CC BY
66
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
Священник Александр Тимофеев
Проблема соотношения понятий
личности в психологии и христианской антропологии
Опубликовано: Христианское чтение. 2000. № 19. С. 184-200
© Сканирование и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2013. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
Издательство СПбПДА Санкт-Петербург 2013
Александр Тимофеев
4 класс СПбДС
ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ ПОНЯТИЙ ЛИЧНОСТИ В ПСИХОЛОГИИ и ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
Личность в святоотеческом богословии и в современном гуманистическом сознании понимается по-разному. Одним из важнейших идеалов нашей эпохи (возможно, со времени Возрождения) является уважение, проявляемое к личности человека. Как пишет еп. Никейский Иоанн (Зизиулас), «усилие современного гуманизма вытеснить христианство только в область человеческого достоинства отделило понятие личности от богословия и соединило с идеей отвлеченной морали, под которой понимается чисто гуманистическая экзистенциальная философия. Так, сегодня широко обсуждается вопрос о личности или о «личности» как о наивысшем идеале, в то же время нигде не признается, что это понятие неразрывно связано с богословием».1 Личность, как понятие, и осознание её, как живой реальности, является результатом богословия св. Отцов. Как пишет тот же еп. Иоанн, «вне [богословия св. Отцов] глубокое содержание личности не может быть ни понято, ни оправдано».2
Сравнение понимания личности в современной психологии и святоотеческом богословии сопряжено со определенными трудностями: с одной стороны, в психологии существует большое количество разнообразных взглядов и подходов к пониманию личности; с другой стороны, в святоотеческом богословии отсутствует подробно разработанное учение о личности человека.3 Однако учение о Лицах или Ипостасях Бога-Троицы и
Христологический догмат об образе соединения природ в едином Лице Богочеловека изложены чрезвычайно четко.
Следует отметить, что единой христианской антропологии не существует. Христианская мысль Востока и Запада по-разно-му понимала устроение человека. Различия во взглядах Востока и Запада восходят ещё ко времени церковного единства в раннем средневековье. Уже тогда между Римом и Византией наметились разногласия в пневматологии, в понимании первородного греха и Искупления. «Но корень их, — как пишет прот. Михаил Дронов, — в различном понимании устроения человека».4 В западном богословии так и не было до конца воспринято понятие личности, тождественное понятию ипостаси, сформулированному каппадокийскими учителями и святителями Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским. Западные понятия индивида и персоны оказались не тождественными восточному понятию личности.
Антропология св. Отцов коренится в учении о Троице. Восточная мысль от представлений о Боге и от боговццения идет к пониманию устроения человека, в то время как западная («авгус-тиновская»), наоборот, от антропологических моделей приходит к пониманию Бога.5 Историческое исследование путей развития вероучения выходит за рамки данного сочинения, поэтому остановимся только на некоторых мыслях св. Отцов о личности.
Понятие личности отцами-каппадокийцами было сформулировано в учении о Св. Троице. Задачей богословия IV в. было выразить божественное единство и различие, одновременность в Боге монады и триады. Используя философские термины и слова из повседневного языка, св. Отцы, преобразовав их смысл, смогли выразить ими реальность, «которую открывает только христианство — реальность личности: в Боге и в человеке, ибо человек — по образу Бога».6 Для того, чтобы наилучшим образом выразить реальность личного Бога, Отцы для обозначения божественных Лиц предпочли термину ттрбаалтоу термин 1ягоатаст1?. Греческое слово тгроашттоу (как и его латинский пере-
вод - persona) означало не личность в современном её понимании, а личину, маску, которую надевали во время представления театральные актеры,7 и было лишено онтологической смысловой нагрузки. Слово йттбатаслд было синонимом термина oixjia — сущность (или природа); в богословии до отцов-каппадокийцев ouaia, в соответствии с терминологией Аристотеля, определялась так: «называют главным образом, прежде всего и в собственном смысле «усиями» (или «первичными усиями») то, что не может быть сказано ни о каком другом индивиде и то, что не находится ни в каком другом индивиде, например, «этот человек, эта лошадь». Вторичными «усиями» (бетЗтерои oüaia) называют виды, в которых первые «усии» существуют с соответствующими родами; таким образом, — «этот человек» есть человек по виду, а животное по роду».8 Таким образом, согласно Аристотелю, понятие «сущность» может означать как индивидуальное существование, особь, так и видовое понятие, общее в мысли. Христианские авторы IV столетия (свт. Афанасий Александрийский и др.) использовали термин «сущность» главным образом в значении аристотелевой ттрозтг] oiiaia («первичной сущности», «усии»). Термин ÜTTÖaTaatg, не имея значения философского термина, означал на обычном языке то, что действительно существует, «существование» (от глагола ифСатгци). По свидетельству блаж. Феодорита Кирского, «...между «усией» и «ипостасью» та же разница, как между общим и частным».9
Свт. Василий Великий прозрел в «сущности» и «ипостаси» различие общего и частного. По свт. Василию Великому, ипостась есть сущность (природа), ограниченная особыми качествами.10 Прежде всего, ипостась означает конкретную реализацию природы, рассматриваемую как в противопоставленности общему естеству, так и в отличие от других реализаций.
Однако такое понимание ипостаси оказывается недостаточным. Свт. Григорий Богослов, не отрицая толкования своего друга об «общем» и «частном», дополняет его. «Частное»
еще не обязательно означает самостоятельную личность, тогда как для свт. Григория ипостась есть «разумно, совершенно и самостоятельно существующее свойство».11 Признавая самостоятельность бытия трех Лиц, свт. Григорий не забывает единства божественной природы: «Единое в Трех Божество» и «Един Бог в Трех».12 Три Ипостаси означают не сущность Божию в Себе Самом, а образы или «способы Его бытия».13 Прп. Максим Исповедник делал акцент на самостоятельности ипостаси: «Согласно философам, ипостась есть сущность с особыми характеристиками, для святых отцов это есть каждый отдельный человек, в отличие от всех других людей».14 Понятия «ипостаси» и «усии», несмотря на их различение, являются синонимами. «Ипостась» есть то же, что «усия», к ней приложимы все свойства «усии», но при этом «ипостась» остается несводимой к «усии».
В Боге нельзя мыслить ипостаси отдельно от природы. Как пишет В. Н. Лосский, несводимость «ипостаси» к «усии» нельзя ни уловить, ни выразить «вне соотношения Трех Ипостасей, которые, собственно говоря, не Три, но «Триединство». Когда мы говорим «Три Ипостаси», то уже впадаем в недопустимую абстракцию».15 «Усия» и «ипостась» в данном случае являются не столько понятиями, сколько знаками, отмечающими абсолютную тождественность и абсолютную различимость.16
Практически все отцы эпохи тринитарных и христоло-гических споров принимали аристотелеву формулу, согласно которой не существует природы неипостасной.17 В VI столетии Леонтий Византийский ввел термин «воипостасный», который позволил разрешить вопрос о существовании двух природ во Христе. Леонтий Византийский противопоставляет итгоатаст^ (ипостась — личность) природе (сущности), которую он называет еуштосттатоу (воипостасность): «Не одно и то же итг6атаст1д и ёуиттосттатоу. Ибо каждая ипостась обозначает кого-то, аёщлтоататоу означает сущность (природу). Ипостась означает лицо, определяемое свойствами, а «вои-
постасность» указывает на нечто несамослучайное, что имеет свое бытие в другом, а по себе не созерцается».18 Таким образом, не имеется сущности не воипостазированной. Согласно терминологии Леонтия Византийского, человеческая сущность (природа) была воипостазирована, то есть получила существование в едином Лице Богочеловека.
В свете учения о воипостасности ипостась (йттбсттаслд) не может быть ни сведена к понятию индивидуальной субстанции, то есть природы с индивидуальными особенностями, ни отождествлена с самими индивидуальными свойствами (идиомами). Соотношение между «природой» и «ипостасью» можно выразить следующим образом: природа есть некоторая качественность, тогда как ипостась — конкретный носитель качества. Ипостась, заключая в себе природу, определяет способ существования или образ бытия природы, является принципом ее индивидуализации, началом, в котором природа обретает свое действительное существование и в котором созерцается. Природа по отношению к ипостаси является ее внутренним содержанием.19
Необходимо отметить, что в православном богословии ипостась по отношению к природе мыслится как начало онтологически первичное. Потому что не ипостась является производным от природы, но, наоборот, природа обретает реальное существование в ипостаси. Такой вывод непосредственно следует из православного учения о Святой Троице. Свт. Григорий Пала-ма излагает эту мысль в полемике с Варлаамом Калабрийским, отождествлявшим Бога с понятием божественной сущности: «...беседуя с Моисеем, Бог сказал не «Я есмь сущность», а «Я есмь сущий» (Исх. 3:14), не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в Себе все бытие».20 Сущий не есть сущность, не есть бытие, но Тот, Кому сущность принадлежит, Тот, Кто обладает бытием.
Каппадокийцы в учении о Святой Троице отождествили понятие лица — ттроаштгоу — и ипостаси. В результате понятие
«лица» получило метафизическое обоснование, а понятие «ипостаси» наполнилось персоналистическим содержанием.
Каждая конкретная реализация духовно-разумной природы предполагает существование некоторого личностного начала, некоторого «я», которое не может быть сведено к своей природе и отождествлено с ней. Различие между природой и этим личностным началом легче всего выразить посредством грамматических категорий «кто» и «что». На вопрос «кто?» мы отвечаем именем собственным, поскольку только имя является единственным адекватным выражением личности в языке.21
Теперь необходимо перейти к рассмотрению личности человека, исходя из веры в то, что Господь Бог сотворил человека по Своему образу и подобию (Быт. 1:26—27).
Мысль западных отцов, начиная с блаж. Августина, стремилась составить понятие о Боге, исходя из нашей Ему сообразности. Это — метод психологических аналогий.
Восточные отцы, например, свт. Григорий Нисский, наоборот, отправлялись от того, что Откровение говорит о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию. Это — богословский метод, примененный к антропологии ,22
В творениях святых отцов существует большое количество разнообразных утверждений о том, что соответствует в нас образу Божию. Образ Божий видели то в царственном достоинстве человека, то в душе, в уме (уоОб) — в высших его способностях, иногда уподобляли какому-нибудь качеству души — бессмертию, свободе.
Наиболее важны для нас (и более точны с точки зрения паламитского богословия, являющегося синтезом богословия св. Отцов и необходимой основы для любого современного богословского исследования) мысли св. Иринея Лионского, Григория Нисского, Григория Богослова.
Свт. Григорий Богослов утверждает, что сотворение по образу и подобию Божию предполагает сопричастность Божеству, приобщенность к Богу по благодати.3
«Бог по природе сама благость, — говорит свт. Григорий Нисский, — или, вернее, Он превосходит всякую благость, которую можно постигнуть и понять. ... Совершенство благости проявляется в Нем тем, что Он вызывает человека из небытия к бытию и в изобилии сообщает ему всякое благо. Список этих благ столь длинен, что перечислить их невозможно. Вот почему все они вкратце содержатся в слове о человеке, созданном по образу Божию».24 Разница между Первообразом и образом та, что Божество несотворенно, а человек — сотворен. Свт. Григорий Нисский понимает здесь образ Божий как конечное совершенство, как обоженное состояние человека, участвующего в преизбытке божественной благости. Поэтому свойственное человеку свт. Григорий Нисский видит в том, что «человек освобожден от необходимости и не подчинен владычеству природы».
Сам свт. Григорий Палама пишет: «Наименование человек не прилагается отдельно к душе или телу, но к обоим вместе, ибо они вместе были созданы по образу Божию».25 «Ведь образ не в части природы, и благодать ведь не в чем-либо одном из того, что в нем есть», — пишет свт. Григорий Нисский.26
Человек, как Бог, по образу Которого он сотворен—личность, а не только природа, и это дает ему свободу по отношению к самому себе как индивидууму. Хотя это новое понятие человеческой личности, или ипостаси, в святоотеческой антропологии выражено не четко, оно, тем не менее, всегда в ней предполагается.27 В троичном богословии термин «образ» означает божественное Лицо, Само в Себе являющее природу и относящее ее к другой Ипостаси. Это предполагает единосущие, что совершенно исключено для личности тварной. Человеческая личность не могла бы быть «по образу», не могла бы являть в себе Бога, трансцендентного человеческой природе, если бы не было у нее возможности уподобления Богу через получаемую благодать. «Человек, созданный по образу Божию — это лицо, способное постольку являть Бога, поскольку его природа пронизывается обожествляющей его благодатью. Поэто-
му неотъемлемый от человека образ может стать подобным или неподобным, до крайних пределов: предела соединения с Богом, когда обоженный человек — по слову св. Максима Исповедника— становится по благодати тем, что есть Бог по природе, или же предела последнего распада, который Плотин называет «местом неподобия»».28
Человеческая личность — это не какая-то часть человеческого существа. Личность — это образ существования природы, это «кто» — тот, кто в себе природу содержит. Как пишет В.Н. -Лосский: «То, что соответствует в нас образу Божию, не есть часть нашей природы, а наша личность, которая заключает в себе природу».29
То, что образ Божий многократно отражается во множестве человеческих личностей — не противоречит онтологическому единству человеческой природы. Напротив, человеческая личность не сможет достичь заданной ей полноты и совершенства, если она присвоит себе часть природы, считая её своим достоянием. Образ Божий становится совершенными только тогда, когда человек уподобляется Богу, соделыва-ясь причастником нетварной благодати. Природа человека была сотворена единой, общей для всех людей. Грехопадение разделило природу между отдельными человеческими индивидами (индивид и означает неделимую часть природы). Однако, первозданное единство природы восстанавливается в Церкви. Это единство и имел в виду св. ап. Павел, называя Церковь — «Телом Христовым» (Еф. 1:22-23, и др.).
В обыденной жизни мы считаем выражения «личность» и «индивид» почти синонимами. Но у них разные значения: индивид означает смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность означает то, что от природы отлично. Как пишет В.Н. Лосский: «Человек, определяемый своей природой, действующей в силу природных качеств, в силу своего характера — наименее личен. Он утверждает себя как индивид, как собственник1 своей природы, которую он про-
тивополагает природам других, как свое «я» — это и есть смешение личности и природы».30 Это смешение, присущее падшему человеку, в аскетической письменности Востока называется термином «самость» — айтбтт^д. Но личность свободна от своей природы и ею не определяется. Личность может получить истинное бытие только в отказе от собственной воли, от порабощения природе по необходимости. «Индивидуальное, самоутверждающееся, в котором личность смешивается с природой и теряет свою истинную свободу, должно быть сокрушено. В этом основной принцип аскезы: свободный отказ от своей собственной воли, от видимости индивидуальной свободы, чтобы вновь обрести истинную свободу — свободу личности, которая есть образ Божий. Поэтому преп. Нил Синаит говорит, что совершенный монах «всякого человека почитает как бы богом после Бога». Личность «другого» предстанет образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым «реализовать» собственную личность».31
Это утверждение, вытекающее из святоотеческой антропологии, необходимо отметить для правильного анализа концепции личности человека в современной психологии.
Западная богословская мысль, из которой развилось западное самосознание, не усвоила понимание личности как ипостаси, достигнутого восточными отцами. Во-первых, человеческие личности воспринимались в качестве индивидуумов — раздробленных частей человеческой природы после грехопадения. Во-вторых, от греко-римской традиции было унаследовано понятие личности — persona — как маски бытия. Слово persona было заимствовано римлянами из этрусской традиции и происходит от имени этрусского бога смерти Persu. Первоначально театральные представления были связаны с погребальными мистериями. Маска означала душу усопшего, одевание маски — вызывание души умершего с помощью бога Persu. Позднее слово persona стало относиться к актерским маскам, которые в позднем антич-
ном театре были закреплены за определенными типами действующих лиц. Затем оно стало означать самого актера. У римлян слово persona употреблялось обязательно с указанием определенной социальной функции, роли: личность отца, царя и т. п. То есть личность, по первоначальному значению — это определенная социальная роль или функция человека. Постепенно в психологии сложилась ролевая теория личности, где личность характеризуется через выполняемые социальные роли, через отношения с другими личностями32 (вспомним «persona est relatio» у Фомы Аквинского).
Ролевая теория личности подвергалась резкой критике. Известный психолог А. Н. Леонтьев писал, что «идея прямого сведения личности к совокупности ролей, которые исполняет человек, является ... одной из самых чудовищных. ... «Роль» — не личность, а скорее изображение, за которым она скрывается».33 В современном понимании для определения существа личности главное значение имеет не многообразие социальных ролей, а выбор, принятие и исполнение человеком определенных социальных действий, внутреннее отношение к ним, принятие полноты ответственности за их результаты. Указывают также, что личность в психологии обозначает особый образ существования человека — существование как члена общества, как представителя определенной социальной группы. Сущность личности проявляется при изучении положения, позиции человека во взаимоотношениях его с другими людьми, раскрывается в его жизненных целях и стоящих за ними мотивах, способах поведения и средствах действия. Итак, по общему определению, личность — «целостность субъективной реальности и способ бытия человека в системе взаимоотношений с другими; личность — субъект, свободно определившийся в пространстве культуры и времени истории».34
В данном случае делается попытка определить и объяснить личность, исходя из ее отношений с другими личностями и с
обществом в целом. Личность в этом понимании, несмотря на попытки вскрыть глубинные мотивы ее поведения, представляется только как социокультурная реальность.
Можно сопоставить понятие личности с понятием субъекта (человек как носитель предметно-практической деятельности и распорядитель душевных сил) и индивидуальности (человек как уникальное самобытная личность, реализующаяся в творческой деятельности),35 чтобы убедиться, что в психологии не существует четкого различения личности и природы, свойственного святоотеческой антропологии.
Однако, личность понимается в психологии по-разному. Например, Карл Роджерс описывал личность в терминах самости: как организованную, долговременную, субъективно воспринимаемую сущность, составляющую сердцевину наших переживаний. Гордон Олпорт определял личность как то, что индивидуум представляет собой на самом деле — «внутреннее нечто», детерминирующее характер взаимодействия человека с миром.36 Существуют и многие другие концепции.
Интересно рассмотреть взгляд на личность человека, сложившийся в таком направлении современной психологии, как гуманистическая психология (так называемая третья сила в психологии), которая получила сейчас широкое распространение. Основателем этого направления считается Абрахам Маслоу. Сторонники указанного направления считают, что человек от природы хорош и способен к самосовершенствованию, сама сущность человека постоянно движет его в направлении личного роста, творчества и самодостаточности. Они считают, что люди — в высшей степени сознательные и разумные создания без доминирующих бессознательных потребностей и конфликтов. В общем, гуманистические персонологи рассматривают людей как активных творцов своей жизни, обладающих свободой выбирать и развивать стиль жизни.37
Можно достаточно успешно критиковать гуманистическую психологию в ее предпосылках: экзистенциальной философии
(например, утверждение Сартра «человек не что иное, как то, чем он делает себя сам»), в попытках сделаться «заменителем религии» (эту идею проводил Маслоу'8).
Сложнее это сделать с точки зрения православной антропологии. Однако можно отметить следующие моменты.
Маслоу полагал, что люди мотивированы для поиска личных целей, и это делает их жизнь осмысленной. Мотивацион-ные процессы являются сердцевиной гуманистической теории личности. Маслоу описал человека как «желающее существо», которое редко достигает состояния полного, завершенного удовлетворения.
Маслоу предположил, что все потребности человека врожденные, или инстинктоидные, и что они организованы в иерархическую систему приоритета или доминирования. Потребности в порядке их очередности таковы:
1. физиологические потребности;
2. потребности безопасности и защиты;
3. потребности принадлежности и любви;
4. потребности самовыражения;
5. потребности самоактуализации, или потребности личного совершенствования.
В основе данной схемы лежит допущение, что доминирующие потребности (от физиологических и дальше) должны быть более или менее удовлетворены до того, как человек может осознать наличие и быть мотивированным потребностями, расположенными на верху иерархии потребностей. Последовательное расположение основных нужд в иерархии является главным принципом, лежащим в основе организации мотивации человека. Маслоу исходил из того, что иерархия потребностей распространяется на всех людей и что чем выше человек может подняться в этой иерархии, тем большую индивидуальность, человеческие качества и психическое здоровье он продемонстрирует. Однако Маслоу допускал, что могут быть исклю-
чения из этого иерархического расположения мотивов.
Указанная система мотивации плюс оптимистический взгляд на природу человека (которая сама по себе хороша, а существующее зло есть результат недораскрытия и игнорирования людьми своего потенциала) и составляют основу взгляда Маслоу на человека.
С точки зрения православной антропологии мы находим, что у Маслоу:
1. имеет место неразличение личности и природы в человеке (личность мыслится только как индивидуум , т. е. часть человеческой природы);
2. вполне понятное отсутствие святоотеческого взгляда на личность приводит к противоположному святым Отцам пониманию вопроса о реализации человеком себя как личности.
Согласно святоотеческому учению, человек, определяемый природой, действующий в силу своих природных свойств, наименее личен. Он утверждает себя как индивид, которого противополагает природам других как свое «я» — в этом и заключается смешение личности и природы, свойственное падшему человечеству,34 которое обозначается термином «самость». Интересно, что Маслоу использует это слово, перетолковывая его в благоприятном смысле,40 что не меняет существа вопроса. Маслоу утверждает, что природу человека нужно всячески поощрять, давать ей выход наружу, позволять потенциалу раскрыться, тогда человек становится истинной личностью.
Однако святоотеческое учение говорит о другом: «Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может вполне себя осуществлять — она оскудевает, но, отказываясь от своего содержания (природы), свободно отдавая его, переставая существовать для себя самой, личность полностью выражает себя в природе всех. Отказываясь от
своей частной собственности, она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем. Личность становится совершенным образом Божиим и стяжает Его подобие. Различение между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй божественной жизни, выраженный троичным догматом. Это — основа любой христианской антропологии, евангельской морали, ибо «христианство есть некое подражание природе Божи-ей» — говорит свт. Григорий Нисский».41
Разумеется, атеистические предпосылки Маслоу не позволяют рассматривать человека как образ Божий (он употребляет термин «богоподобная природа» лишь как эпитет).
Как образ Божий, человек — существо личностное, стоящее перед Богом, призванное к соединению с Богом и уподоблению Ему. Но, вместе с тем, человека следует рассматривать как отпадшее от Бога существо с испорченной природой. Восстановление образа и подобия Божия в человеке — то есть, восстановление личности — возможно только благодатию Божией. В этом и заключается основное различие между святоотеческим учением и взглядом на человека психологии и философии. Если для психологии личность творится или условиями социума, или даже чем-то внутренне присущим самому человеку, то для святых отцов Творцом и Совершителем человеческой личности является Бог.
апрель-июнь 1999 г.
Примечания
1 Иоанн (Зизиулас), еп., От маски (личины) к личности // Беседа, Л-Париж, 1990, № 3, с. 6.
2 Иоанн (Зизиулас), еп., указ. соч., с. 7.
3 На это указывает В. Н. Лосский: Богословское понятие чело-
веческой личности // По образу и подобию. М.,1995, с. 106.
4 Дронов М, прот. Православная аскетика и психоанализ // Альфа и Омега. М„ 1998, №2 (16), с. 256.
5 Здесь налицо различие двух разных путей богословия: Западного, преимущественно катафатического, и Восточного, сочетающего апофатический и катафатический.
6 Лосский В. Н. Догматическое богословие // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 212.
7 Яннарас X. Вера Церкви. М., 1992, с. 57.
8 цит. по: В. Н. Лосский. Мистическое богословие, с. 41.
9 цит. по: В. Н. Лосский. Мистическое богословие, с. 42 10Давыденков Олег, иерей. Традиционная христология нехал-
кидонитов. М., 1998, с. 25.
11 Свт. Григорий Богослов. Творения. ТСЛ, 1994. Слово 33, с. 16.
12 Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. М.,1995, с. 106-107.
13 там же, с. 107.
14 цит. по: Олег Давыденков, иерей, ук. соч., с. 26.
15 Лосский В. Н. По образу и подобию, с. 107.
16 там же.
17 Давыденков О., иер., ук. соч., с. 26.
18 там же, с. 28.
19 Давыденков О., иерей, ук. соч., с. 30. Впрочем, следует иметь в виду, что это различие носит методологический характер, так как ни природа без ипостаси, ни ипостась без природы не существуют.
20 Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолв-ствующих. М., 1995, III, 2.12, с. 316.
21 Лосский В. Н. По образу и подобию, с. 112.
22 Лосский В. Н. Мистическое богословие, с. 87.
23 Лосский В. Н. Мистическое богословие, с. 90.
24 Свт. Григорий Нисский, ук. соч., с. 54.
25 цит. по: В. Н. Лосский. Мистическое богословие, с. 88.
26 Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995,
с. 56.
27 Лосский В. Н. По образу и подобию, с. 127.
28 там же, с. 128.
29 Лосский В. Н. Мистическое богословие, с. 94.
30 там же, с. 93.
31 там же, с. 93.
32 Слободчиков В. И., Исаев Е. И. Психология человека. М.,1995, с. 342.
33 цит. по: Слободчиков, Исаев, ук. соч., с. 343.
34 Слободчиков, Исаев, ук. соч., с. 370.
35 там же, с. 370-372.
36 дается по: Л. Хьелл, Д. Зиглер. Теории личности. СПб., 1999,
с. 23.
37 там же, с. 480.
38 Маслоу А. Психология бытия. М.-Минск, 1997, с. 12.
39 см.: В. Н. Лосский. Мистическое богословие, с. 93.
40 Маслоу А., ук. соч., с. 16.
41 Лосский В. Н., ук. соч., с. 95.
Библиография
1. Григорий Богослов, свт. Творения, в 2-х тт. Троице-Сергиева лавра, 1994.
2. Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. СПб., 1995.
3. Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолству-ющих. М., 1995.
4. Давыденков О., свящ. Традиционная христология нехалкидо-нитов. М., 1998.
5. Дронов М., прот. Православная аскетика и психология // Альфа и Омега. М., 1998, № 2(16).
6. Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. М., 1992.
7. Иоанн (Зизиулас). От маски к личности // Беседа. Л.-Париж, 1990, №3.
8. Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. М., 1995.
9. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.
10. Лоссий В. Н. Богословское понятие человеческой личности / / По образу и подобию. М., 1995.
11. Маслоу А. Психология бытия. М.-Минск, 1997.
12. Слободчиков В. И., Исаев Е. И. Психология человека. 1995.
13. Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности. СПб., 1999.
14. Яннарас X. Вера Церкви. М., 1992.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная академия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, осуществляющее подготовку священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области богословия, регентов церковных хоров и иконописцев.
На сайте академии
www.spbda.ru
> сведения о структуре и подразделениях академии;
> информация об учебном процессе и научной работе;
> события из жизни академии;
> сведения для абитуриентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор - проректор по научно-богословской работе протоиерей Димитрий Юревич. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии. Материалы распространяются на компакт-дисках и размещаются на сайте журнала в формате pdf.
На сайте журнала «Христианское чтение»
www.spbpda.ru
> электронный архив номеров в свободном доступе;
> каталоги журнала по годам издания и по авторам;
> требования к рукописям, подаваемым в журнал.
