CC BY
87
Вестник ПСТГУ
IV: Педагогика. Психология
2006. Вып. 2. С. 107-121
ОНТОГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА В ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ И ПСИХОЛОГИИ
Л.Ф. Шеховцова
Доктор психологических наук, профессор кафедры психологии Санкт-Петербургской академии последипломного образования, доцент Санкт-Петербургской духовной
семинарии
Многочисленные попытки философов и представителей различных религиозных учений решить онтогносеологическую проблему остаются безуспешными. Человек остается нераскрытой тайной. Однако представляется, что гносеологические усилия, направленные на раскрытие онтологии человека, могут оказаться хоть в какой-то мере эффективными, если предметом их будут не отдельные категории, а их система, отражающая человека в его целостности.
В связи с возникновением в нашей отечественной психологии направления, ориентированного на христианское мировоззрение, -православной психологии, представляется актуальной и целесообразной постановка задачи разработки методологической основы и категориального аппарата. Христианское учение о человеке включает антропологию (происхождение и строение человека, его природу), со-териологию (учение о спасении) и аскетику (учение о том, как спастись человеку).
Принципиальное отличие православной психологии, основывающейся на христианском учении о человеке, от секулярной в том, что она рассматривает человека:
а) в реалии его искаженной грехопадением природы;
б) в аспекте долженствования - каким он должен стать в соответствии с замыслом Бога о нем.
С.Л. Рубинштейн назвал онтогносеологическую проблему узловой проблемой психологии. Но можно с полным правом сказать, что онтогносеологический вопрос является узловым для любого учения о человеке, в том числе и для христианской антропологии и православной психологии1.
1 Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. М., 1957.
Тело, душа, дух, образ и подобие Бога в человеке, теосис, ипостась-личность, сердце, логос, ум (нус) - это категории христианского учения о человеке, представляющие его бытие. Наполнение их тем или иным содержанием дает те или иные вариации гносеологической картины человека: двумерию или тримерию, представление о сущности человека и его ипостаси, о сердце и самосознании, об уме и духе. Всем, кто знаком с православным учением о человеке, хорошо известна неоднозначность этих категорий, наполненность их у разных святых отцов несколько различными смыслами.
Эта терпимость к теологуменам есть, вероятно, с одной стороны, отражение «базовых методологических» ценностей православного богословия, таких как «первичность опыта» и «сотериологическая направленность», а с другой — терминологическая неоднозначность затрудняет синтез всего, что писали святые отцы и богословы о человеке, и приводит к неразработанности антропологии в христианском богословии, на что указывали и архимандрит Киприан (Керн)2, и протоиерей Василий Зеньковский3.
Протоиерей Василий Зеньковский писал, что антропология должна решительно выйти на путь хотя бы и конструктивных домыслов, она не может ограничиваться частичным изучением человека. В человеке дана нам огромная тайна творения, и делать вид, считал он, что для нас не важна эта тайна, значит близоруко ограничивать себя лить тем материалом, который нам дан, что совершенно невозможно, ибо в таком случае создается дурная, т.е. некритическая, метафизика человека4.
Хотя догмата церкви о человеке в форме символического определения нет, в Халкидонском вероопределении церковь представила свой взгляд на человека: проблема христологическая есть в равной мере и антропологическая. Для богословия, писал архимандрит Киприан (Керн), эта идея чрезвычайно важна, ибо она позволяет говорить о теоцентрической антропологии и изучать теологию антропо-центрически5.
С.А. Чурсанов на основании анализа широкого круга православных богословских работ XX в. полагает, что в качестве универсальной методологической основы православного богословия может быть сформулировано учение о лице, или личности, которое отражает следующая терминологическая система: личность, индивид, природа,
2 Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. М., 1996.
3 Зеньковский В.В. Об Образе Божием в человеке // Православная мысль. Париж, 1923. Вып. 2.
4 Там же.
5 Киприан (Керн), архим. Указ. соч. М., 1996.
сущность, энергия, ипостась, общение и др6. Если в качестве «других» включить в эту систему и такие: образ и подобие Бога, душа, дух, сердце, логос, ум, самосознание, то система окажется необходимой и достаточной для описания целостной онтологии человека.
Попробуем далее подвергнуть методологической рефлексии он-тогносеологическую проблему в христианской антропологии.
Природа, или состав человека
В святоотеческой антропологии природой человека часто называют тело и душу. Тело Адамово, созданное из праха земного, было таким же, как и все окружавшее его вещество7.
Преподобный Иоанн Дамаскин писал, что тело и душа не одной сущности; душа - одной природы, а тело - другой, и он же говорил, что иногда человека называют одноприродным потому, что все люди одинаково имеют душу и тело - один состав; люди не отличаются друг от друга каким либо различием естества8.
Представленная точка зрения на состав природы человека является теологуменом.
Как известно, по поводу состава человека в православном учении существуют теологумены двумерии и тримерии.
Человек как двумерие представлен антитезой: тело - душевнодуховная субстанция. Один полюс - земное, физическое, плотское начало человека, другой полюс - небесное невещественное, бесплотное начало. Различие душевно-духовного здесь представлено как различие высшего и низшего, как две стороны единого духовного начала9.
В тримерии «тело - дух» составляют антитезу, а душа - это нечто промежуточное, объединяющее, соединяющее, «сцепляющее» вещественное и невещественное начала.
Возникает вопрос: проблема выбора теологумена тримерии или двумерии - это проблема гносеологическая или онтологическая? Распространенным является мнение, что оба теологумена не противоречат друг другу, так как все зависит от «угла зрения» (т.е. гносеологии).
6 Чурсанов С.А. Учение о личности у православных богословов XX в. как методологическая основа богословия и гуманитарных исследований // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского института. М., 2005.
7 Коржевский Вадим, иер. Пропедевтика аскетики. М., 2004.
8 Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М., Ростов-на-Дону, 1992.
9 Киприан (Керн), архим. Указ. соч. М., 1996.
Душа и дух составляют нечто единое с точки зрения тех, кому близко двумерическое видение человека. Это единство душевно-духовной субстанции. Распространенной является и точка зрения, что дух - это душа по ее духовной природе. Души отрождаются от родителей, а дух вдыхается Богом, т.е. дух есть нечто иное. Это типичная точка зрения тримеристов. Иногда дух отождествляется с умом (нусом).
Известные слова апостола Павла: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока...» (1 Фес 5. 23), которые берутся для обоснования тримерия, двумеристы интерпретируют как две стороны душевной жизни (либо как духовный строй в душе; либо как ступень в жизни души).
Наличие теологуменов двумерии и тримерии указывает на возможность гносеологического решения онтологического вопроса. Что есть человек с точки зрения онтологии? Так ли уж непринципиально рассматривать человека либо как тримерию, либо как двумерию?
По мнению святителя Феофана Затворника, очень важно различать душу и дух. «Принимая слово «душа» яко дух-душа, я никак не скажу, что она одного происхождения с душой животных; ибо дух от Бога, а принимая ее отдельно от духа, говорю так (т.е., что душа человека и животного одна и та же. - Л.Ш.) .сказать - животное разумное - есть то же, что сказать: животное одуховленное... От чего производят человека от животных-обязьян? От того, что не различают в человеке души от духа. Замечая, что душа наша схожа с душой животных, они бредят: «но душа одна, стало, и весь человек от них выродился». А когда мы настоим на различии духа от души, и характеристику человека перенесем в дух, тогда вся теория Дарвина падает сама собой...»10.
Если посмотреть на состав человека с онтологической точки зрения, то в двумерии просматриваются два онтологических уровня -физический, вещественный, и невещественный; а в тримерии - три онтологических слоя - вещественный (плотный), маловещественный и невещественный (бесплотный).
Представляется возможность попробовать поискать онтологическое решение проблемы дихотомии - трихотомии в другой плоскости.
Если рассматривать концепцию человека на уровне современных знаний, то мы увидим, что человек в современной науке представлен структурой уровней организации:
10 Феофан Затворник, сет. Душа и ангел. М., 1997. С. 98-104.
— биологический уровень (биохимический, биофизические процессы, ткани, образующие строение тела, физиологические функции);
— психофизиологический, психосоматический уровень, на котором происходит (осуществляется) взаимодействие психического (высшего) и (низшего) физиологического уровней организации;
— психический уровень (ум - чувство - воля и другие психические процессы и функции);
— сознание и сверхсознание (сознание определяется чаще всего как высший уровень психической феноменологии; так, некоторые ученые полагают изменение состояния сознания как высшие проявления бессознательной жизни - так называемое сверхсознание).
Если провести здесь взаимопроекцию с христианской антропологией, то можно полагать, что биологический уровень - это тело в тримерии человека; психофизиологический - это та низшая часть души, которая понимается как жизнь, душа животная; психический уровень - это проявления души через ум, чувства, волю и другие (дополнительные) силы души; а уровень сознания - это область проявления духа, или высшей части души. Здесь можно заметить определенное сходство: низшая часть души и в психологии описывается как психофизиологические (пограничные) явления; а высшая часть души - как нечто иное, и называется немногими святыми отцами и богословами по иному - дух, а в психологии - высшие психические функции, сознание и самосознание.
Подобные аналогии побуждают к выводу об «объективной» за-данности этой гносеологической структуры: то, что человек описал в разных мировоззренческих концептах сходным образом, свидетельствует, вероятно, об истинности такого видения, общих моментах, несмотря на разные «углы зрения».
И нам представляется, что здесь можно почерпнуть онтологические доказательства тримерического подхода к онтологии человека. Первый онтологический уровень - это, очевидно, телесный, биологический (материальный, вещественный, физический). Второй онтологический уровень - душевный или психический («тонковещественный» - святитель Игнатий (Брянчанинов), или «тонковещественная» оболочка души - святитель Феофан Затворник). И третий - духовный, или уровень сознания, на котором происходит «отражение» психических функций и процессов11 (бесплотный, невещественный,
11 Генецинский В.И. Экстрагирование и интерпретация базисных понятий психологии // Вопросы психологии, № 3. 1994.
нематериальный, инокачественный всему физическому и материальному - святитель Феофан Затворник).
У святых отцов встречается и понятие душевной пневмы, душевного, или психического, духа. У св. Григория Паламы его функция, в частности, - энергетическая поддержка нижележащих уровней12.
Ум же, по св. Григорию Паламе, не имеет никакого органа, но представляет собой самодовлеющую сущность, которая действует сама по себе, хотя и низводит себя к душевной и суетной жизни, руководимой рассудком13.
Функция ума - богопознание. Вероятно, душевную пневму, или психический дух (в понимании св. Григория Паламы), следует отнести ко второму онтологическому уровню, а ум (нус, дух) - к третьему. Взвешенное и обоснованное, на наш взгляд, решение онтологической проблемы в христианской антропологии предлагает иерей Вадим Коржевский, основываясь на глубоком анализе воззрений на данную проблему святителей Игнатия (Брянчанинова) и Феофана Затворника. Их различные подходы, по мнению иерея Вадима Коржевского, обусловлены их разным пониманием сущности и терминологической неточностью, или ее неразработанностью.
Так как способность мыслить несовместима с веществом, а душа обладает такой способностью, то, стало быть, она невещественна, но заключена в такую эфирную оболочку, т.е. тело, размышляет епископ Феофан Затворник14. В эфирное тело внедрена отличная от вещества сила, невещественная, духовная - дух. Дух - сущность души, субстанция души. Итак, обобщает иерей Вадим Коржевский, «дух (ум) есть исключительно нематериальная и единственно духовная часть природы человеческой, хотя и имеет тонкое, вещественное и „причастное“ материальности тело, но ведь одно дело иметь тело и совсем другое - быть телом»15.
Отсюда также исходит обоснование трех онтологических уровней человека, а в гносеологическом плане - тримерии: телесно-вещественного уровня; эфирного тела - эфирной оболочки души, содержащей дух; и собственно духа - сущности души, души человеческой, по выражению святителя Феофана; святитель Игнатий (Брянчанинов) эту эфирную оболочку - тело - полагал настолько нераздельно слитой с душой в целостности, что эту «оболочку» и полагал сущностью, или природой, души.
12 Макаров Д.И. Антропология и космология св. Григория Паламы. СПб., 2003. С. 212.
13 Там же. СПб., 2003.
14 Феофан Затворник, свт. Собрание писем. М., 1994. С. 127.
15 Коржевский Вадим, иер. Указ. соч. С. 132.
Если обратиться к опыту психологии, то в ней в настоящее время имеются эмпирические данные, указывающие на «мосты взаимодействия», соединяющие биологическое и психологическое начала (психофизиологические механизмы эмоций, психосоматические нарушения, условия формирования психического образа). Однако неясностей в этом вопросе еще предостаточно.
Человек как образ Божий
Теологумены об образе Божьем в человеке составляют богословие Образа. По этому поводу протоиерей Василий Зеньковский писал: «За вычетом нескольких общепризнанных толкований святоотеческое учение об образе Божием до такой степени разноречиво, что приходится удивляться, что по такому существенному пункту в церковном сознании не достигнуто единомыслия»16.
Анализ высказываний святых отцов о человеке как образе Божьем показывает, что практически все святые отцы усматривали образ Божий в душе человека. О том, что образ Божий - это и тело человека, говорили только Тертуллиан, блаж. Августин, св. Григорий Пала-ма. Чаще всего святые отцы связывали образ Божий в человеке с такой частью души, как разум и способность управлять миром - владычествовать над миром животных и природой (иногда со способностью владычествовать над собой - святитель василий великий, св. Григорий Нисский). Довольно часто, но чуть реже по сравнению с разумом, святые отцы отождествляли образ Божий со свободой человека или со стремлением к стяжанию добродетелей17.
Некоторые святые отцы полагали, что образ Божий в человеке -это и способность к познанию Бога или познанию вообще; что это -слово, стремление к совершенствованию.
Св. Кирилл Иерусалимский, св. Григорий Нисский, св. Амвросий, св. кирилл Александрийский полагали, что образ Божий - это природа человека. Согласно определению святителя Феофана Затворника, образ Божий состоит в естестве души. Как пишет иерей Вадим коржевский, многие святые отцы полагали, что образ Божий находится в самой природе души и ее силах18.
Павел Евдокимов также писал, что у отцов Церкви нет совершенного согласия по поводу представления об образе Божием в человеке. Богатство содержания этого представления позволяет связывать его с
16 Зеньковский В.В., прот. Указ. соч.
17 Автор выражает благодарность студенту 5 курса СПбДАС Апполинарию Мельнику за проделанный на основе работы проф. Серебренникова анализ.
18 Коржевский Вадим, иер. Указ. соч. С. 42.
различными способностями духа, но так и не исчерпывает его. «Св. Афанасий настаивает на онтологическом характере причастия божеству. Образ является определяющим до такой степени, что „творение“ означает „причастие“»19.
Павел Евдокимов уточняет далее, что для восточного богословия характерны классические представления опытного пути познания -приобщение, стремление к которому врожденное. Далее он приводит слова св. Григория Назианзина: «Как земля, я привязан к здешней жизни, но, будучи также божественной частицей, я ношу в своей груди желание будущей жизни»20.
Итак, рассуждает Павел Евдокимов, «быть по Образу» означает первоначальную харизматичность. «Образ несет в себе нерушимое присутствие благодати, присущей человеческой природе, предполагаемой самим актом творения. он (человек. - Л.Ш.) из божественного рода, как об этом говорят апостол Павел: „Итак, мы, будучи родом Божиим...“ (Деян 17. 29) и св. Григорий Нисский: „Человек породнен с Богом“21. Образ предопределяет человека к обожению»22. В таком ракурсе Образ Божий можно также рассматривать как онтологическую характеристику человека.
Личность - ипостась
Есть и такое богословское мнение, что Образ Божий в человеке -это личность. Метафизическим основанием человеческой личности является Христос23. В.Н. Лосский утверждает, что личность несводима к природе24. Личность - это предельно глубокое выражение образа Божьего в человеке, обобщает богословские построения о личности в ХХ в. С.А. Чурсанов25. Православное учение о личности также свидетельствует в пользу наличия у человека трех онтологических уровней.
То, что каждый человек воплощает в себе сущностные, природные свойства своим особым неповторимым образом - это и являет его личность (ответ на вопрос «как?»). Личность, пишет Х. Яннарас, ипостазирует сущность, т.е. дает ей реальное и конкретное существование26.
19 Евдокимов ^Православие. М., 2002. С. 116.
20 Там же.
21 Слова огласительные 5, Р045, 21 СД.
22 Евдокимов П. Указ. соч. С. 116-117.
23 ЯннарасХ.Вера Церкви. М., 1992.
24 Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995.
25 Чурсанов С.А. Указ. соч. С. 110.
26 Яннарас Х.Указ. соч. М., 1992.
Личность предполагает свободу по отношению к своей природе, личность не определяется природой (индивидуальной субстанцией); человек личностный есть как бы некий нус, воплотившийся ум, который противопоставляется природе (телу-душе), воипостазирует ее -это суть православного учения личности В.Л. Лосского27. Личность -это несводимость к природе, полагает он. Это «дистанцируемость» от природы - главное в христианском понятии личности. Личность первична, она, обладая свободой, произвольно определяет свое бытие в направлении от Образа к Подобию. Человек реализуется как личность в той степени, в какой реализует свою свободу.
Св. Григорий Нисский говорит о головокружительной способности свободно определять себя, делать любой выбор и принимать любое решение, исходя из себя самого. Это и означает, по мнению П. Евдокимова, принимать решение, определяясь именно своим устроением «по Образу». «Аксиологическая функция оценки и распознавания делает из человека хозяина, властвующего над своей собственной природой и над всей тварью, а также показывает его в его достоинстве космического слова»28.
Природа детерминирована определенными законами, личность - это способность к запредельному, освобождение от законов детерминизма. Каждая конкретная реализация духовно-разумной природы предполагает существование некоторого личностного начала - «я», которое не может быть сведено к своей природе. Различия между природой и этим личностным началом легче выразить посредством грамматической категорий «кто» и «что». «Кто» - имя собственное, он заключает в себе свою природу29.
Бытие личности, пишет епископ Михаил Грибановский, является основой самосознания. Самосознание как личность есть Образ Божий. Самосознание епископ Михаил понимает как бытие в себе; «я» - причина психических явлений30.
Также и протоиерей Илия Гумилевский полагает, что локализовать самосознание надо в «я» человеческой личности; «я» - личный центр жизни, переживающий свои противоположенности, жизнеощущение душевно-телесное и духовное, земное и небесное31.
27 Лосский В.Н. Указ. соч.
28 Евдокимов Ї.Указ. соч. С. 117.
29 Тимофеев А. Проблема соотношений понятий личности в психологии и христианской антропологии // Христианские чтения. СПбДАС, № 19. 2000.
30 Михаил Грибановский, еп. Лекции по введению в круг богословских наук. Киев, 2003.
31 Гумилевский И., прот. Учение св. апостола Павла о душевном и духовном человеке. Киев, 2004. С. 119.
Усия (природа) и ипостась реальны, как утверждают отцы Церкви, не суть акциденции одна другой. Но если усия просто реальна, уточняет епископ Михаил Грибановский, то ипостась (личность) сознательно реальна32.
Епископ Михаил Грибановский пишет, что современная ему психология (конца XIX в.) установила, что из материи нельзя вывести сознание, но она еще полагает, что наше сознание, наше «я», есть то же, что душевная природа, только в более высоком выражении. Cвятые отцы, напротив, утверждают, что ипостась не свойство усии, природы. Преподобный Иоанн Дамаскин говорит, что душевная природа сама по себе, вне связи с личностью, не существует и, следовательно, не может порождать личность как свою акциденцию. В науке тоже находятся данные, пишет епископ Михаил, что сознание -это нечто отличное от всех других душевных сил и из них не выводимая; возможны душевные функции вне сознания. Таким образом, он делает вывод, что намечается все глубже разрыв между душевной природой и самосознанием личности. Наша личность, наше «я» выделяется из нашей природы и является отличным от нее. Личность есть созерцающий субъект, природа - созерцаемый объект.
На языке современной епископу Михаилу науки сложно объяснить, что такое усия и ипостась и каковы отношения между ними. «Мы видели, - пишет епископ Михаил, - что наука лишь проясняет святоотеческие взгляды, вполне по существу соглашаясь с ними, или, по крайней мере, намечая пути к такому соглашению»33.
Так как современная психология и этика дают основания для выделения человеческого сознания из круга материальных и душевных фактов, рассуждает далее епископ Михаил, то оно - сознание - абсолютно. Личность человека произошла не от природы, а создана особым актом Божественной воли. Без Бога и вне Бога нельзя объяснить человеческую личность, ибо иначе - дуализм34.
И если личность - это Образ Божий, самосознание и ум-нус, то, наверное, он не «рядоположен» в иерархии души. Это иной, высший, онтологический уровень в тримерии человека. В православном богословии ипостась (личность) по отношению к природе мыслится как начало онтологически первичное.
Cторонники тримерического подхода к человеку всегда и указывали на иерархию в тримерии. И это можно, вероятно, понимать таким образом: «дух (нус) - личность» владеет природой - «душой-телом».
32 Muxauë Гpuбaнoвcкuй, en. Указ. соч. C. І4б.
33 Там же. C. ^.
34 Там же. C. І94.
Вероятно также, что то, что святые отцы чаще всего называли свойствами Образа Божьего в человеке - владычество, разум, свобода, и есть «владычество» личности, прежде всего над своей природой: свободное, произвольное осуществление себя, проявление индивидуальным образом своей человеческой природы-сущности в конкретной реализации в пространстве и времени своего бытия, т.е. осуществление своего логоса.
Становление личности происходит в общении с Богом, утверждают богословы35, или в общении с людьми, утверждают психологи36.
«Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может вполне себя осуществлять (по Лосскому это самость, и человек при этом наименее ли-чен. - Л.Ш.) - она оскудевает, но, отказываясь от своего содержания (природы), свободно отдавая его, переставая существовать для себя самой, личность полностью выражает себя в природе всех. Отказываясь от своей частной собственности (природы. - Л.Ш), она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем (в секулярном варианте - культурой. - Л.Ш). Личность становится совершенным Образом Божьим и стяжает Его Подобие. Различение между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй божественной жизни, выраженной троичным догматом.» - писал св. Григорий Нисский37.
Итак, вышеприведенный анализ богословия Образа показал, что чаще всего святые отцы полагали Образ Божий в человеке в разуме и свободе - частях души (т.е. природе). Но есть мнения, что Образ Божий в человеке - это личность, лицо; самосознание; «я», владеющее природой. И возникает вопрос: это непротиворечивые или взаимоисключающие друг друга теологумены?
Сердце
Митрополит Иерофей Влахос связывает понятия сердца и личности. Он пишет, - «если нельзя дать определение личности, то нельзя определить и сердце, которое есть личность»38. Для личности, которая есть «сокровенный сердца человек» (1 Пет 3. 4), по его мнению, подходит только такое определение.
Понятие «сердца» в христианской антропологии - одно из самых неоднозначных. Иерофей Влахос пишет, что когда Священное Писа-
35 Зизиулас, митр. Личность и бытие // Начало, № 6. 1998. Хоружий С.С. Диптих безмолвия, М. 1991.
36 Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология человека, М., 1995.
37 Цит. по: Тимофеев А. Указ. соч. С. 197.
38 Там же.
ние и святые отцы говорят о сердце, они имеют в виду как духовное, так и плотское сердце39.
Практически все святые отцы говорят о сердце как о духовно-душевном, так и телесном центре человека. Область физического сердца является одновременно и центром духовно-психических состояний человека. Но сердце остается скрытым в таинственной глубине человека и наделяется многими функциями. Сердце заключает в себе все40.
1. Одна из функций сердца - ценностный, аксиологический выбор: «Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф 6. 21). Человек определяется содержимым своего сердца, предметом своей любви. Святой Серафим Саровский называл сердце «алтарем Божиим».
2. Сердце как самосознание. Павел Евдокимов слова апостола Петра о сокровенном сердца человеке понимает так, что именно в скрытой глубине сердца находится человеческое «я»41.
3. Многие святые отцы полагают сердце средоточием, корнем духовной жизни. Интересное обобщение о понятии сердца делает иерей Вадим Коржевский. Голова - вершина душевной жизни, она «предназначена» для анализа внешних впечатлений. Сила, проделывающая аналитическую и синтезирующую работу, именуется рассудком и представляет собой живую счетную машину, в которую включены низшие познавательные способности: память, внимание, воображение. Только в этом отношении голове приписывается господствующее значение, но «правительственная» сила души не есть сила рожда-тельная, пишет иерей Вадим42. Сердце - корень духовной жизни.
4. Сердце как способность к откровениям. Отцы-подвижники жаловались на медлительность ума в признании того, что известно сердцу. Плотской ум с трудом усваивает возникающие в сердце откровенным истины143. Сердце предваряет ум в познании истины. Лучшие мыслители и поэты, напоминает иерей Вадим Коржевский, признавали, что истинным местом рождения их идей является сердце, а сознание, мозг давало этим идеям только ясность и определенность, свойственную мышлению.
5. Сердце и чувства. Влияние сердца на личную жизнь христианина, согласно духовной организации человеческой личности, проявляется и осуществляется при непременном участии сердца, т.е. способности чувствований44.
39 Там же.
40 Вадим Коржевский, иер. Указ. соч.
41 Евдокимов ДУказ. соч. С. 98.
42 Вадим Коржевский, иер. Указ. соч.
43 Там же.
44 Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996.
6. Сердце как разум. Одно дело сущность ума, другое - его энергия, цитирует иерей Вадим св. Григория Паламу. Деятельность, или энергия ума, состоящая в мыслях и разумениях, называется рассудком, местопребывание его - головной мозг, а «естество ума, его сущность или производящая эту деятельность сила, именуется св. отцами разумом, который называется в Писании еще сердцем»45. Сердце является принадлежностью умной сущности46.
Разум есть главная и господствующая сила духа, предназначенная познанию предметов духовного мира. Разум - часть духа, одна из сил духа, а т.к. сердце и дух тесно связаны, то разум часто и называют функцией сердца, цитирует вновь св. Григория Паламу о. Вадим47.
Итак, как показал анализ таких категорий христианской антропологии, как дух, душа, образ Божий, личность, природа, сердце, самосознание человека, терминология это неоднозначна и каждая категория имеет много смыслов. Как мы видели, образ Божий в человеке понимается и как природа, и как личность. «Главной», как наиболее адекватная для описания духовных феноменов в православном богословии, является такая гносеологическая «единица», как антиномия.
Человека можно представить и как онтологическую антиномию: тела и души; земного и небесного; детерминированного и свободного; внешнего и внутреннего.
Христианская антропология имеет в своем основании христоло-гический догмат. Образ Божий в человеке отражает Первообраз -Троицу. Догматическое богословие в учении о Троице различает в Боге сущность - природу (усию); три лица (Ипостаси); и Божественные энергии. В трех фундаментальных категориях - «природа», «Ипостаси», «энергии» исчерпывающе выражено богословское понимание способа существования Бога, мира и человека.
Если Образ Божий в человеке есть отражение Первообраза, то, возможно, его и следует понимать как целостность, а не как отдельные составляющие - природы или личности: Образ Божий в человеке есть, как и в Первообразе, и природа и личность. Такой антино-мизм в понимании Образа Божия снимает, как нам кажется, описанные выше противоречия.
Если Образ Божий в человеке это природа - «тело-душа» и «дух-«я», «личность», владеющая этой природой, то эти отношения внутри Образа тоже есть отражение отношений в Первообразе между усией и Ипостасью. Св. Григорий Палама в полемике с Варлаамом Калоб-
45 Вадим Коржевский, иер. Указ. соч. С. 207.
46 Зарин С.М. Указ. соч. С. 58.
47 Вадим Коржевский, иер. Указ. соч. С. 206.
рийским подчеркивал: «.беседуя с Моисеем, Бог не сказал: „Я есмь сущность“, а: „Я есмь сущий“ (Исх 3. 14); не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в Себе все бытие»48.
В итоге такого рассмотрения можно прийти к пониманию Образа Божьего в человеке как к принципу построения зеркальной (Творец - тварь) онтологии.
Обобщая все вышесказанное о человеке, можно сформулировать, как нам кажется, такую мысль. Человек есть произвольно-разумно (качество субъектности) самоорганизующееся, выстраивающее себя по вектору уподобления бытие (объектность). В этом случае человек представлен «как субъект-объектная» антиномия. Человек существует неслиянно и нераздельно и как субъект и как объект познания и действия. Вероятно, представление о человеке и как о природе, объекте («что» и «как») (один полюс антиномии), и как о личности субъекта «я» («кто») (другой полюс антиномии) дает доказательства наличия у человека трех онтологических уровней: телесного, душевного, духовного, и, следовательно, делает более обоснованным тримериче-ский подход к описанию человека.
Обобщая множественные описанные функции сердца (как центра телесно-душевных и духовных сил), можно использовать, как нам кажется, его аналогию с фокусом линзы или центром окружности. В окружности нет точки центра, но без этой точки нет окружности. Центр «правит» замкнутую линию, приближая ее к совершенству -окружности.
Святитель Феофан Затворник про сердце писал так: «Всякое действие свободное, зарождаясь в сознании (сердце как самосознание, как „я“. - Л.Ш.), ниспадает в душу (определяющее, организующее действие «я»-субъекта. - Л.Ш.) с силами ея - рассудком, волею и чувством (душевная природа человека, в данном случае „объект“ или „инструмент“ воздействия. - Л.Ш), но именно последнее и имеет в данном случае первенствующее, основное и главенствующее значение (аксиологическая функция сердца, подкрепленная чувством, убеждение. - Л.Ш). Это и естественно, раз „сердце“ является „центром жизни“ как физической, так и духовной. Сердце „лежит глубже“ других сил деятельных (т.е. ума и воли) (функция сердца как духовного корня. - Л.Ш) и составляет подкладку или основу (ипостась, личность, определяющая природу. - Л.Ш.). Поэтому и почитается корнем существа человеческого, фокусом всех его сил духовных, душевных и животно-телесных»49.
48 Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995. С. 316.
49 Цит. по: Зарин С.М. Указ. соч. С. 577.
Многочисленные попытки философов и представителей различных религиозных учений решить онтогносеологическую проблему остаются безуспешными. Человек остается нераскрытой тайной. Однако представляется, что гносеологические усилия, направленные на раскрытие онтологии человека, могут оказаться хоть в какой-то мере эффективными, если предметом их будут не отдельные категории, а их система, отражающая человека в его целостности.
Ontognoseological problem in Christian Anthropology and Psychology
L.F. Shechovtsova
Numerous attempts of philosophers and representatives of different religious teachings to solve the ontognoseological problem have been ineffective so far. Man remains an unsolved riddle. However, according to the author gnoseological efforts aimed at unveiling the ontology of man could prove effective to some extent if the focus is shifted from separate categories to the system reflecting man in his integrity.
