CC BY
296
Вестник ПСТГУ
IV: Педагогика. Психология
2006. Вып. 2. С. 122-148
ЛИЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА В ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛОВИИ И В ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ НАУКЕ
Ю. Я. Крамаренко
Психолог при Православном центре «Живоносный Источник»
В статье рассматриваются вопросы личности человека в православном богословии и в психологической науке. Основываясь на писаниях святых отцов Церкви и исходя из логики самой психологической науки, автор показывает, что личность человека не сводима к одной только психике и не может быть системно полно описана в рационалистических категориях и понятиях. При всей убедительности представленных доводов автор не сбрасывает со счетов феноменологическую часть материалистической психологии.
1. Христианское понимание личности
Введенное великими каппадокийцами: святителем Василием Великим, святителем Григорием Богословом и святителем Григорием Нисским понятие, которое в христианстве принято обозначать словом «личность», в значительной степени было чуждо античному мировоззрению1. Так, в греческом языке не было эквивалента понятию «личность». Сходным значением обладали два слова: ¿поотаоїд и що<тшпоу. Слово ¿поотаоїд (ипостась) на разговорном языке обозначало все, что обладает действительным, но совсем не обязательно одушевленным существованием. Пдооыпоу (лицо) могло обозначать как какого-то отдельного человека, так и роль актера, маску2.
Первой вехой на пути становления понятия «личность» в христианстве явились так называемые триадологические споры, в которых была сделана попытка осмыслить и, что немаловажно, понятийно зафиксировать одновременно единство и троичность Бога. В богослов-
1 Армстронг А.Х. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. СПб., 2003. С. 36, 37. Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций: В 3-х ч. М., 1997. Ч. 1, 2. С. 121
2 Иерей Олег Давыденков. Традиционная христология «нехалкидонитов». М.,
1997. С. 19, 27. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Книга 1. М., 1992. С. 62.
ском языке того времени фактически не хватало терминов, позволяющих точно выразить, в каком смысле Бог един и в каком - троичен. В знаменитом послании, своего рода догматическом вероопределе-нии «Письмо 38. К Григорию, брату» святитель Василий Великий (ряд современных патрологов считают автором святителя Григория Нисского) формулирует различие между сущностью и ипостасью как отличие общего и частного3. В свете предложенного святым отцом различения в Боге одна сущность, но три Ипостаси. Ипостась есть уникальная и неповторимая единичность.
Логика отнесения сказанного в священных текстах о Боге к Божественной сущности либо к одной из Ипостасей Пресвятой Троицы позволяет наполнить понятия «сущность» и «ипостась» новым содержанием. В частности, Священное Писание говорит не только и не столько об особенностях Ипостасей Пресвятой Троицы, сколько о «личностном» бытии Ипостасей: Отец любит Сына (Ин 3. 35), Сын воплощается и живет человеческой жизнью (Ин 1. 14), Святой Дух наставляет людей «на всякую истину» и прославляет Сына (Ин 16. 13, 14).
Это новое наполнение понятия «ипостась» мы находим и у святителя Григория Богослова. Христиане, в отличие от всевозможных еретиков, пишет святитель Григорий, поклоняются Единому Богу «...в трех Личностях: разумных, совершенных, самостоятельных, и раздельных по числу, но не по Божеству»4. Таким образом, каждая Ипостась Пресвятой Троицы есть разумно, совершенно и самостоятельно существующая единичность.
Богословский язык того времени постепенно усваивает терминологию великих каппадокийцев, и теперь термины «лицо» и «ипостась» начинают указывать на личное бытие; их употребление не смешивается с другой группой терминов: «сущность», «существо» - оЬоіа, «естество», «природа» - <ру<пд, обозначающих видовое понятие, характеризующееся совокупностью существенных черт, присущих особям данного вида.
Несмотря на то, что различение личности и природы действительно лежит в основании христианской антропологии5, в описываемый здесь период развития богословской мысли эти термины применялись, прежде всего, при изложении учения о Пресвятой Троице, а
3 Василий Великий, сет. Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 3. Письмо 38. К Григорию, брату. С. 51-58.
4 Григорий Богослое, сет. Творения: В 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1: Слово 33 против ариан и о самом себе. С. 490-491.
5 Иерей Олег Даеыденкое. Догматическое богословие. Курс лекций: В 3-х ч. М., 1997. Ч. 3. С. 87, 88.
не о человеке. Потребовалось около столетия, чтобы понятия «ипостась» и «природа» были окончательно перенесены в христологию и антропологию и стали именно теми терминами, которыми точно и ясно выражается православное учение о Боговоплощении.
II Вселенский Собор в целом поставил точку в триадологических спорах, и на первый план вышли христологические вопросы. Поворотным событием в христологических спорах стал IV Вселенский собор. В Халкидонском определении - оросе использовалось понятие «единосущие», ранее употреблявшееся в триадологии, в формулировке учения о Боговоплощении: «Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству, и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха... одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, - так, что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась, - не на два Лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа...»6.
В свете этого определения догмат о Боговоплощении выглядит следующим образом.
Во-первых, в воплотившемся Сыне Божием суть две природы: божественная и человеческая. Как единство божественной природы по отношению к двум другим Лицам Пресвятой Троицы, так и единство человеческой природы по отношению ко всему человечеству выражается термином «единосущие».
Во-вторых, утверждается единство Личности Спасителя, Его Личность есть Второе Лицо Пресвятой Троицы.
Важно подчеркнуть, что сформировавшиеся в триадологических спорах понятия «лицо», «ипостась» и «природа» в терминологической логике IV Вселенского собора могут быть уже в точном догматическом смысле применены и к человеку7.
Православное учение утверждает единство Личности Богочеловека. Это означает, что свойства двух природ «созерцаются» в Ипостаси Христа вместе и, следовательно, Божественные и человеческие
6 Деяния Святых Вселенских Соборов: В 4-х т. СПб., 1996. Т. 3. С. 48.
7 Новиков Д.В. Понятие о личности в православном богословии и психологии // Сб. материалов богословских конференций ПСТБИ за 1998, 1999 гг. М., 1999. С. 63-67.
свойства, в силу единства Личности, могут быть рядоположены. В связи с таким ипостасным соединением двух природ во Христе иногда свойства человеческие приписываются Ему как Богу, а иногда свойства Божественные приписываются Иисусу Христу как человеку.
Человек, согласно церковному учению8, тоже состоит из двух частей: тела и души (душа и дух), хотя и не столь различных между собой, как Божество и человечество, но имеющих различные свойства. Поэтому, хотя качества тела и качества души могут тесно смыкаться в конкретной человеческой личности, необходимо всегда понимать, к какой части человеческого естества они относятся.
Во Христе была человеческая душа, аналогичная по природе душам других людей, но не было человеческой личности. А отсюда следует важнейший антропологический факт - личность ни в коем случае нельзя отождествлять с душой и тем более с психикой - ее отражением в материальном мире. Личность владеет душой и всеми ее силами и проявлениями, но сама личность не есть ни сила или проявление души, ни какая-либо совокупность этих сил и проявлений9.
Анализируя понятие «личность» человека, В.Н. Лосский замечает: «Итак, сотворенный по образу Божию человек является существом личностным. Он - личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу»10.
В контексте суждений В.Н. Лосского о том, что личность всецело объемлет природу, священник Олег Давыденков указывает на недопустимость осмысления понятия «личность» в категориях природы, так как она, личность, суть принцип ее, природы, существования11. По мнению священника Олега Давыденкова, понятие «природа» соотносится с понятиями «личность», «ипостась», «лицо» следующим образом: «Ипостась по отношению к природе есть образ, способ, форма бытия природы, то, что заключает в себе природу, то, в чем природа существует и в чем она созерцается, а природа по отношению к ипостаси есть ее внутреннее содержание»12.
При этом следует иметь в виду, что это различие лежит исключительно в методологической плоскости. «Как природа без ипостаси
8 Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Ростов-на-Дону, 1992. С. 150-157.
9 Новиков Д.В. Учение о личности в христианском богословии ГУ-’УШ веков // Человек. 2000. № 2, 3.
10 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. Указ соч. С. 91.
11 Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций: В 3-х ч. М., 1997. Ч. 1, 2. С. 121.
12 Там же. С. 150.
есть отвлеченное понятие, -замечает иерей Олег Давыденков, - то и ипостась без природы - не более чем абстрактный принцип»13.
Таким образом, если природа есть некоторая качественность, то личность - суть конкретный носитель качеств.
Многие богословы сближают понятия «личность» и «образ Бо-жий»14. Однако человек является личностью только потому, что он есть образ Божий - мы личностны ровно настолько, насколько являем в себе образ Бога.
Необходимо помнить, что настоящее состояние человека, по христианскому учению, - это состояние, поврежденное грехом. Следовательно, специфика человеческой личности, с точки зрения православного богословия, - это тварная личность в условиях повреждения человеческой природы.
Несмотря на то, что в святоотеческом богословии до настоящего времени отсутствует четко разработанное учение о человеческой личности15, нам все же необходимо попытаться хотя бы контурно очертить круг характерных признаков, с помощью которых можно было бы попытаться описать термин «человеческая личность».
Отметим, что достаточно свободное употребление нами далее по тексту понятия человеческой личности, с одной стороны, обусловлено необходимостью выделения исторической составляющей при освещении нашей темы, с другой - попыткой избежать серьезных затруднений в изложении материала при отсутствии общей терминологии и единого понятийного аппарата у ряда святых отцов Церкви.
По мнению профессора Казанской духовной академии В.И. Не-смелова (1863-1937), личность человека своею природой выражает не физический мир, а «истинную природу самого Бесконечного и Безусловного» и является «не зеркалом по отношению к Богу, а самим изображением Бога»16. Оставляя за скобками некоторую свободу в трактовке автором термина «природа», укажем только, что профессора В.И. Несмелова вряд ли можно заподозрить хотя бы в частичном отождествлении термина «личность» с термином «природа». Профессор В.И. Несмелов отличает понятие «личность» от понятия челове-
13 Там же.
14 Кырлежее А.И. Проблемы богословского понимания личности // Сб. материалов международной научно-богословской конференции. Личность в Церкви и обществе. М. 2001. С. 53
15 Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995. С. 106.
16 Зенько Ю.М. Трехвековой диалог психологии и религии в России // Сб. Санкт-Петербургской духовной академии. Христианское чтение. 2000. № 19. С. 76.
ческого «я». По его мнению, «я» - только феноменально и является смысловым центром сознания, которое представляет собой непрерывный творческий процесс формации психических явлений; личность - субстанциональна, иррациональна, богоподобна. Следовательно, в актах самосознания «я» может отождествлять себя как со свободной самосущей личностью, так и с несвободным бренным телом, подчиненным законам природной необходимости.
Священник Павел Флоренский пишет: «Личность не может быть логически определена (человеком. - Ю.К.), так как сущность ее стоит по ту сторону понятий и категорий, по ту сторону всех системообразующих рационалистических подходов»17.
Митрополит Сурожский Антоний рассматривает человеческое «я» в двух аспектах: как индивидуума и как личность. Индивидуум есть предел дробления, за которым нарушается целостность человеческого существа. Владыка Антоний указывает, что при отличии одного индивидуума от другого всегда присутствует элемент дифференциации, «так что одного индивидуума можно отличить от другого только в категориях противоположения, или контраста»18. Говоря о личности, он определяет ее как термин, не соответствующий нашему эмпирическому познанию человека, подчеркивает, что личность неповторима и не может отличаться от другой личности путем самоутверждения или противоположения, «личность - ипостась, есть отношение»19. При этом автор замечает, что «она настолько неповторима, настолько бесподобна, что существует сама по себе, но может выражать себя во вне известными действиями, проявлениями, тем, что в Послании апостола Павла названо «сиянием»20.
В рассуждениях об образе и подобии Божиих в человеке и о различных состояниях естества человеческого святитель Игнатий (Брянчанинов) не употребляет слова «личность», «индивидуум», но использует слова «человек» и «христианин», например: «образ Троицы - Бога есть троица - человек»21, «опытное познание человеческого падения недоступно для христианина, живущего посреди мира»22. Из анализа его суждений о восхождении человека к Богу можно сделать предварительный вывод о том, что святитель Игнатий (Брянчанинов) иногда использует слово «христианин» в контексте понятия личности,
17 Кырлежев А.И. Указ. соч. С. 56
18 Антоний Сурожский ,митр. Человек перед Богом. М. 1995. С. 116.
19 Там же.
20 Там же. С. 117.
21 Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения: В 7 т. М., 2001. Т. 2: Слово о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу. С.122.
22 Там же. С. 347.
а слово «человек» зачастую применяет как синоним слова «индивидуум» или слова «личность»23. Само же понятие «человек» характеризуется им как: «Богозданный храм Божества по душе и телу»24.
Подобной логики использования слова «человек» придерживается и святитель Феофан Затворник. Святитель не дает собственно характеристики понятия человеческой личности, но употребляет слово «личность» в контексте лица человеческого, его ипостаси. «Общее устройство природы человеческой, - указывает святитель, - определяется сочетанием различных сил ея, способностей и различных частей ея состава. все силы сии сосредотачиваются и сходятся в нашем лице, в нашей личности, в том, что говорит в нас: я, которое есть слияние и нераздельное единство всех сил»25. К неотъемлемым принадлежностям каждой человеческой личности, ее лица свт. Феофан Затворник относит «сознание, свободу и жизнь»26.
Столь осторожное отношение двух святителей к использованию понятия «личность» может быть объяснено несовершенством как самого понятийного аппарата того времени (да и современного), так и вероятным нежеланием святых отцов давать повод к какой-то недосказанности, к двойственным суждениям, возникающим до сего времени вокруг определения понятия человеческой личности. В этой связи можно привести мнение А.И. Кырлежева, высказанное им в 2001 году на международной научно-богословской конференции «Личность в Церкви и обществе»: «Всегда ли, в любом ли состоянии. личность является личностью? Или то, что мы называем личностью, только цель? Здесь - парадокс: личностью может стать только личность. и здесь - диалектика, указывающая на движение, на процесс. Человек уже есть личность, но еще не совсем личность; он должен стать личностью в каком-то более полном смысле, свершиться как личность. И вместе с тем человек всегда личностен, иначе нельзя говорить о росте, о свершении и совершенствовании. Таким образом, одним словом мы называем и то, что еще не достигнуто, и то, из чего исходят»27.
По мнению В.Н. Лосского, невозможно даже искусственно выделить какие-либо определяющие свойства человека, относящиеся только к его ипостаси (личности) или только к его природе (телу, ду-
23 Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке // Богословские труды. М., 1989. №29. С. 285-320.
24 Там же. С. 295.
25 Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.,
1998. С. 188.
26 Там же. С. 230.
27 Кырлежев А.И. Указ. соч. С. 57.
ше). Из этого автор делает вывод: «Сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе»28.
Критически осмысливая взгляды В.Н. Лосского на сущностное содержание понятия «ипостась» и понятия «личность», С.И. Зайден-берг задается вопросом: «Различие даров Духа, даруемое Богом в Церкви, не уделяет ли каждому получающему лишь часть общей природы? Значит ли это, что Бог подчиняется греховному разделению человеческой природы между ипостасями, которые тем самым становятся индивидуальностями, а не личностями? Или же дар присущ самой ипостаси, а не природе?»29. По мнению автора, у В.Н. Лосского нет ответа на этот вопрос, «ибо он грозит самым страшным, с его (В.Н. Лосского. - Ю.К.) точки зрения, грехом - смешением ипостаси и природы»30.
Однако, на наш взгляд, никакого внутреннего противоречия здесь нет. Бог не уничтожает различия «индивидуальностей», но проявляется через них. Человек использует свои особенности в виде «взаимодаяния» во исполнение слов апостола Петра: «Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией» (1 Пет 4. 10).
Таким образом, личность не самодостаточна, она не может довольствоваться собой. Она всегда предполагает существование других личностей, выход из себя в другого. Отношение личности к другим личностям есть качественное содержание человеческой жизни.
Н.А. Бердяев подчеркивал, что «личность не есть также часть мира, космоса, наоборот, космос есть часть личности. человеческую личность нельзя мыслить как часть в отношении к общественному и космическому целому. Человек есть микрокосм. Личность есть целое, она не может быть частью»31. По его мнению, невозможно дать однозначное определение личности человека, ее можно только характеризовать с различных сторон. В качестве примера можно привести три нижеследующих характеристики личности, данные
Н.А. Бердяевым:
— личность как целое не подчинена никакому другому целому, находится вне отношения рода и индивидуума;
28 Лосский В.Н. Указ. соч. С. 114.
29 Зайденберг С.И. Софиологическая и неопатристическая концепции личности // Сб. материалов международной научно-богословской конференции. Личность в Церкви и обществе. М., 2001. С. 32
30 Там же.
31 Бердяев Н.А. Проблема человека (к построению христианской антропологии) // Путь. Париж, 1936. № 50. С. 3-26.
— личность должна мыслиться не в подчинении роду, а в соотношении и общении с другими личностями, с миром и с Богом;
— личность совсем не есть природа, и к ней не применимы никакие категории, относящиеся к природе32.
Как мы уже говорили выше, в устах святителя Феофана Затворника понятие «лицо» человека синонимично понятию «личность» человека. Поэтому слова святителя: «лице человека (я) есть единство духа, души и тела»33 с полной справедливостью могут быть отнесены к так называемым частям личности человека.
Оставляя за рамками рассмотрения справедливость двухчастного подхода и использованного нами трехчастного подхода к описанию частей человеческого «я», данного еще апостолом Павлом (1 Фес
5. 23), отметим только, что оба они, несомненно, имеют право на существование в православном богословии34. Однако необходимо отметить, как указывает архимандрит Киприан (Керн), что «сквозь ткань их (писателей древности. - Ю.К.) богословских понятий и натурфилософских, антропологических выводов или предположений очень часто просвечивает нечто иное, что дано им было в их, скажем, мистических прозрениях, для которых узка и недостаточна даже и трихотомия»35.
Говоря об общем устройстве лица (личности) человека, святитель Феофан Затворник кроме частей выделяет и три исходных начала, или силы: познающую, желающую, чувствующую. Таким образом, «человек в составе своем есть сочетание трех сил и трех частей, кои, взаимно сопроникаясь, сходятся в одном нераздельном лице человека»36.
Святой Иоанн Дамаскин в присущей ему манере так описывает устройство человека: «Бог Своими руками творит человека и из видимой, и невидимой природы как по Своему образу, так и подобию: тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом (духом. - Ю.К.), дав ему посредством Своего вдуновения, что именно, конечно, мы и называем божественным образом»37.
Святитель Игнатий (Брянчанинов), говоря об образе и подобии Божием в человеке38, в целом придерживается схемы структурного
32 Там же.
33 Феофан Затворник, свт. Указ. соч. С. 189.
34 Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие: В 2-х т. М., 1999. Т. 1.: О происхождении и природе человека. С. 428-458.
35 Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. М. 1996. С. 241.
36 Феофан Затворник, свт. Указ. соч. С. 230.
37 Иоанн Дамаскин, прп. Указ. соч. С. 154.
38 Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения: В 7 т. М., 2001. Т. 2: Слово о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу. С. 341—388.
построения устройства естества человеческого, данной святителем Феофаном Затворником. При этом святитель Игнатий, обобщая писания святых отцов о душе как составной части человеческой природы, указывает на то, что иногда душа называется духом, иногда духом называется отдельная сила души. «Отцы называют эту силу души сло-весностию, или силою словесности. Они разделяют ее на три частные силы: ум, мысль (или слово) и дух. Умом они называют сам источник, само начало и мыслей, и духовных ощущений. Духом, в частном значении, называют способность духовного ощущения. нередко словесная сила, или дух, называется умом»39.
Профессор Санкт-Петербургского университета Александр Иванович Галич (1783-1848) так описывает душу: «Она - естественное произведение там, где мы рассматриваем ее со стороны ее бытия и деятельности в человеческом мире; она неземная гостья по своему основанию, по своей сущности - божественной, единой, простой, невещественной, бессмертной. Дух есть ея сущность, тело - естественный способ живого ея значения в мире; она есть во плоти действительный дух»40.
Рассматривая душу с точки зрения ее направленности, архиепископ Иннокентий (Борисов), ректор Киевской духовной академии (XIX в.), делит на несколько периодов так называемый возраст души, в которых ей необходимо:
- возвращение в себя (уход от соблазнов внешнего мира);
- пребывание в себе и деятельное очищение себя;
- соединение с Богом41.
Подобное разнообразие в понятийных подходах в святоотеческой литературе, на наш взгляд, может быть объяснено, с одной стороны, степенью богодухновенного откровения у святых отцов, с другой - невозможностью авторами до конца познать сложнейший духовно-душевно-телесный состав человека. Личность есть единство во множестве, указывает Н.А. Бердяев42. Она имеет сложный многообразный состав. Сам человек раздроблен, но «личность есть целостное духовно-душевно-телесное существо, в котором душа и тело подчинены духу, одухотворены и этим соединены с высшим, сверхличным и сверхчеловеческим бытием»43.
В свете высказанного Н.А. Бердяевым суждения, предложенная
39 Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения: В 7 т. М., 2001. Т. 2: Об образе и подобии Божиих в человеке. С.122.
40 Зенько Ю.М. Указ. соч. С. 86.
41 Там же. С. 92
42 Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 6.
43 Там же. С. 8.
святителем Феофаном Затворником логика общего устройства лица человеческого может быть рассмотрена нами как необходимый элемент анализа для последующего синтеза и приближения к пониманию сущности человеческой личности.
Характеризуя части существа человеческого, святитель Феофан Затворник указывает, что:
- характер духа есть отрешение от чувственного, цель и назначение духа - общение с Богом и миром духовным;
- характер души есть отрешение от чувственного и погружение в нем («совместность того и другого»44), цель и назначение души - от чувственного через дух восходить к Богу и «одуховляться», от Бога через дух низводить «одуховление» чувственному;
- характер тела есть погружение в чувственное, цель и назначение тела - посредничество в сношении с миром чувственным.
«Части сии, - пишет святитель, - в составе нашем не лежат одна подле другой, но все, так же, как и способности, сходятся в нашем лице (я), ему присвояются и суть для него постоянные средства»45.
На первый взгляд, может показаться удивительным, что данная в XIX веке святителем Феофаном Затворником через призму природного естества человеческого схема общего устройства лица человеческого во взаимодействии его частей и сил, чудесным образом не просто перекликается, но и полностью совпадает со взглядами апостола Павла на структуру естества человеческого, искривленного грехом (Рим 1. 21-25, 28; Еф 4. 17-19).
Как до апостола Павла, так и после него, вплоть до настоящего времени, научный мир искал и продолжает искать «свою» логику построения структуры человеческого «я»46. Благодаря же усилиям святых отцов Церкви, и в особенности святителя Феофана Затворника, мы имеем возможность полноценного осмысления богооткровенного знания на «структуру» лица человека, его личность, которое получил апостол Павел непосредственно от Бога (Гал 1. 15, 16).
К сожалению, заданный формат изложения материала не позволяет более подробно прописать взаимовытекающую логику суждений. Тем не менее из всего вышесказанного можно сделать несколько обобщений.
Некоторые выводы. Трепетное, осторожное отношение святых отцов к понятию человеческой личности, вероятно, основывается на
44 Феофан Затеорник, сет. Указ. соч. С. 188.
45 Там же. С. 189.
46 Смит Р. Психология личности как альтернатива естественнонаучной психологии // Человек. 2000. № 3. С. 44.
осознании ими понятия «личность человека» как близкого, но не тождественного с ипостасным пониманием лица человека, где сам человек характеризуется как «Богозданный храм Божества по душе и телу»47.
Личность человека не сводима к психике и не может быть системно полно описана в рационалистических категориях и понятиях, поскольку не соответствует нашему эмпирическому познанию человека.
Характеризуя с разных сторон личность человека, можно с достаточной толикой достоверности утверждать:
- во-первых, личность человека не определяется его природой и сама может уподоблять ее своему Божественному Первообразу, реализация процесса уподобления Которому, в условиях поврежденной человеческой природы, есть важнейшая характеристика личности человека;
- во-вторых, для личности, в отличие от индивидуума (последний рассматривается в трактовке митрополита Антония Сурожско-го), противоестествен путь самоутверждения или противоположения по причине ее уникальности и неповторимости;
— в-третьих, личность не самодостаточна, она есть отношение, которое суть качественное содержание человеческой жизни и, следовательно, может быть воспринята только через свое отношение к другим личностям;
— в-четвертых, через призму трихотомического подхода состав естества человеческого можно определить как взаимопроникающее и сходящееся в одном нераздельном лице сочетание трех сил: познающей, желающей, чувствующей, и трех частей: духа, души, тела.
Использование логики трехсоставного человеческого естества для детального описания целостной природы человеческого лица, возможно, недостаточно, так как человеческая личность, скорее всего, многограннее, чем нам сегодня представляется. Само же понятие «личность» человека, видимо, нуждается в ведении диахронной, т.е. разворачивающейся во времени характеристики (например, по аналогии с понятиями «дитя», «отрок», «муж»).
2. Проблемы изучения индивидуальных особенностей человека в отечественной и зарубежной психологии
Почти с самого своего возникновения научная психология была отделена от возможности изучения души, но отделена первоначально условно, как некое вынужденное условие, необходимое для строгой
47 Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке // Богословские труды. М., 1989. № 29. С. 295.
научной работы. Так, основатель отечественной научной психологии Г.И. Челпанов писал в 1888 г.: «Хотя психология, как обыкновенно принято определять ее, и есть наука о душе, но мы можем приняться за изучение ее „без души“, т.е. без предположений о сущности ее, и можем держаться в этом примера исследователей в области физики»48.
К огромному сожалению, в дальнейшем эти условности и временные допущения отвлечения от души стали постоянными и безусловными. Психологическая наука начала строиться так, словно души и вовсе не существует. Ученые перестали отдавать себе отчет, что они исследуют вторичное: явления, проекции души, а не существующие сами по себе самодостаточные объекты. В результате эти явления, проявления, проекции, тени стали главными, все объясняющими49.
Современная отечественная психология, как правило, рассматривает человека как субъекта деятельности в трех вариациях: как индивида, как личность и как индивидуальность.
Базируясь на материалистическом мировоззрении, психология подходит к изучению человека как к носителю сознания, психических свойств, которые и определяют его социальные формы поведения и деятельности. По мнению И.И. Резвицкого, «если человеческий индивид не может стать личностью, не усвоив своей социальной сущности, то личность не может обрести свое самостоятельное бытие, не став индивидуальностью»50. Основополагающим суждением при реализации индивидуального подхода к оценке личности может служить высказывание А.Г. Асмолова: «.через понятие „личность“ характеризуются сущностные социальные отношения, персонификация общественных отношений; через понятие „индивидуальность“ - выражение развития этих отношений в той или иной деятельности»51.
Во второй половине XX в. в отечественной психологии получил развитие системный подход к изучению личности человека как целостного образования, как определенной структуры взаимосвязанных компонентов. Однако, несмотря на активность в развитии различных теорий личности, отечественная психология так и не смогла выработать единого мнения относительно психологической структуры лич-
48 Братусь Б.С. Психология: душепопечение и наука // Восьмые Рождественские образовательные чтения. М., 2000. С. 45.
49 Братусь Б.С. Двойное бытие души и возможность христианской психологии // Вопросы психологии. 1998. № 4. С. 71-79. Братусь Б.С. Психология - наука о психике или учение о душе? // Человек. 2000. № 4. С. 30-41.
50 Резвицкий И.И. Личность. Индивидуальность. Общество: Проблемы индивидуализации и ее социально-философский смысл. М., 1984. С. 73.
51 Асмолов А.Г.Личность как предмет психологического исследования. М., 1984. С. 15.
ности. Этому косвенно способствовал и тот факт, что на тот период времени существовало более 70 определений понятия «личность». Для избежания излишнего накала в научных дискуссиях зачастую термин «личность» учеными начал заменяться понятием «индивидуальные особенности». Тем не менее исследования в области личности человека продолжались. Так, Е.В. Шорохова выделяет шесть основных тенденций, в русле которых велись теоретические и прикладные исследования личности52.
1. Комплексные исследования, включающие изучение личности на психофизиологическом, психологическом, социально-психологическом и социологическом уровнях.
2. Системно-структурные исследования, где личность рассматривалась как целостное образование с комплексом ее различных свойств, системно связанных между собой.
3. Исследования личности с позиции принципа единства сознания и деятельности, т.е. формирования личности в деятельности.
4. Исследования, реализующие индивидуальный подход к личности, где изучались соотношения личности и других психических явлений, проявления социального в индивидуальных формах бытия.
5. Социально-психологические исследования, в которых личность рассматривалась как субъект различных общественных отношений, детерминирующих ее психологический облик.
6. Практические прикладные исследования, направленные на изучение становления и развития личности.
Ниже мы рассмотрим лишь некоторые аспекты проблемы изучения индивидуальных особенностей в рамках наиболее распространенных в психологии концепций личности.
С.Л. Рубинштейн отмечал неповторимость, уникальность личности, которая, по его мнению, складывается на базе ее специфического знания и сознательного отношения к окружающей действительности. В характеристике личности, по С.Л. Рубинштейну, необходимо учитывать ее «идеологию», т.е. идеи и убеждения, на основе которых она оценивает свои поступки и поведение других людей. Следует подчеркнуть, что С.Л. Рубинштейн рассматривал личность как динамическую систему, где разные свойства, в зависимости от характера деятельности и жизненных ситуаций, могут иметь то ведущее, то служебное значение.
Однако за сто лет до того, как Л.С. Рубинштейн «выдвинул» принцип воздействия внешних причин через внутренние условия,
52 Шорохова Е.В. Тенденции исследования личности в советской психологии // Психологический журнал. 1980. № 1. С. 45-56.
П.Д. Юркевич (1827-1874), один из крупных представителей киевской богословской школы, писал: «.телесная организация воздействует на внешние стимулы не только сообразно со своим постоянным устройством, но также сообразно со своею изменчивою историей -одинаковое раздражение нерва произведет различные, далеко не одинаковые перемены в нервном центре смотря по тому, какие изменения испытал организм, какую историю пережил он»53.
Подходы С.Л. Рубинштейна к проблеме личности, ее неповторимости получили широкое распространение и признание у многих отечественных психологов54.
Принципиально другой подход к концепции личности мы можем наблюдать у А.Н. Леонтьева. Личность, по его мнению, есть продукт внешней материальной деятельности, так как: «.реальное основание личности человека лежит не в заложенных в нем генетических программах, не в глубине его природных задатков и влечений и даже не в приобретенных им навыках, знаниях и умениях, в том числе профессиональных, а в системе деятельности»55. Предложенный им так называемый деятельный подход по своей сути был результатом выполнения им социального заказа власти и имел под собой, естественно, идеологический базис.
Последствия такой политизации психологической науки до сих пор ощущаются практическими психологами - количество отечественных прикладных методик изучения индивидуально-психологических особенностей человека явно недостаточно. Так, еще в 1990 г. на конференции, проведенной в рамках одного из подразделений центрального аппарата КГБ СССР, прямо говорилось об отсутствии действенных отечественных разработок в области диагностики личностных особенностей человека и на проблематичность использования так называемых адаптированных западных тестовых методик изучения личности.
Комплексный подход к решению проблемы личности содержится в работах Б.Г. Ананьева. Согласно его представлениям, структура личности есть продукт индивидуально-психологического развития. Б.Г. Ананьев, рассматривая человека со стороны индивида, личности (в ее материалистическом понимании) и субъекта деятельности, пытался развивать идею общей теории человекознания56. Хотя идея создания такой науки в рамках материалистического мировоззрения ед-
53 Зенько Ю.М. Указ. соч. С.82.
54 Мясищев В.Н. Основные проблемы и современное состояние психологии отношений человека // Психологическая наука в СССР. М., 1960. С. 110-125.
55 Леонтьев А.Н. Деятельность, сознание, личность. М., 1975. С. 185.
56 Ананьев Б.Г. О проблемах современного человекознания. М., 1977. С. 172.
ва ли могла быть реализована, но она хотя бы не препятствовала (как суждения А.Н. Леонтьева) развитию прагматических подходов в прикладных исследованиях личности человека.
В прикладном аспекте определенный интерес представляла концепция динамической, функциональной структуры личности К.К. Платонова. Под личностью К. К. Платонов понимал человека как носителя сознания. Он считал, что личность может иметь индивидуальную, типовую и общую структуры, которые отражают присущие ей единичные, особенные и общие черты57.
Иной подход к проблеме личности сложился в рамках психологии отношений, предложенной В.Н. Мясищевым. «Психологические отношения человека, - писал он, - в развитом виде представляют целостную систему индивидуальных, избирательных, сознательных связей личности с различными сторонами объективной действитель-ности58. Таким образом, отношения, по В.Н. Мясищеву, составляют решающее условие индивидуального опыта, развития человека и его внутреннего мира.
В своих воззрениях В.Н. Мясищев, несмотря на их материалистическую основу, достаточно близко подошел к описанию личности как к взаимосвязанной системе отношений. С точки зрения отношений В.Н. Мясищев рассматривал основные психические процессы, состояния и свойства личности. По его мнению, подструктуры личности человека: восприятие, память, мышление, воля и т.д. — непосредственно зависят от характера отношений. Так, темперамент есть «динамика отношений», а характер - «единство системы и способа отношений»59.
Б.Ф. Ломов внес некоторую социальную составляющую в психологию отношений В.Н. Мясищева, говоря о том, что «система общественных отношений лежит в основании всех личностных качеств»60, и выделяя направленность личности в качестве ее системообразующего свойства. При этом он отмечал, что наиболее общим понятием, обозначающим свойства и состояния личности, является понятие «отношений».
Именно через призму системы отношений подходил к изучению свойств личности в ее психических проявлениях Ю.С. Сыровецкий в рамках подготовленной им в 1993 г. диссертации по закрытой проблематике ФСБ РФ на степень доктора психологических наук.
57 Платонов К.К. Структура и развитие личности. М., 1986. С. 34.
58 Мясищев В.Н. Указ. соч. С. 111.
59 Там же. С. 118.
60 Ломов Б.Ф. Методологические и теоретические проблемы в психологии. М., 1984. С. 10.
Основываясь на идеях Б.Ф. Ломова, В.Н. Мясищева и достаточно прагматических взглядах К.К. Платонова на структуру личности, Ю.С. Сыровецкий рассматривал личность как к саморегулирующуюся и развивающуюся систему, как высшую форму индивидуализации человека, как его социально-психологический «срез».
В качестве основных подструктур личности Ю.С. Сыровецкий выделял следующие (приводится в терминологии автора и с его согласия).
Социально-перцептивную, включающую в себя восприятие как социально-психологическое образование, т.е. «орган», позволяющий отражать социальную информацию.
Менталистскую - т.е. социализированное мышление.
Мнемическую, рассматривающую память как социально-мнеми-ческое свойство.
Интенциональную, включающую в себя направленность.
Аффективную, определяющую эмоции как социально-аффективные свойства.
Апперцептивную, включающую в себя опыт (знания, навыки, умения).
Динамическую, рассматривающую темперамент как социальнодинамическое свойство.
Генеративную, включающую в себя волю.
При построении взаимосвязей между данными подструктурами, Ю.С. Сыровецкий исходил из следующей последовательности рассмотрения вопроса: воспринял ли человек информацию, как переработал информацию и какие выводы сделал, какова степень волевых качеств - сможет ли человек реализовать обработанную информацию в своей конкретной деятельности.
Говоря о вкладе зарубежных психологов в область структуризации личности человека, необходимо отметить, что ими признавалась важность и необходимость рассмотрения личности как индивидуаль-ности61.
Обобщая накопленный опыт современных представлений о личности, Р. Мейли писал: «.личность есть совокупность психологических качеств, которая характеризует каждого отдельного человека. .психология личности должна обязательно учитывать индивидуальные различия и целью ее должно стать как можно более точное их определение и объяснение»62. Западная традиция изучения структуры
61 Олпорт Г. Личность: проблема науки или искусства? // Психология личности. М., 1982. С. 228-230.
62 Мейли Р. Структура личности // Экспериментальная психология. М, 1975. Вып. 5. С. 197.
личности человека, по его мнению, заключалась в трех основных концептуальных подходах: типологическом, факторном и динамическом.
Типологический подход подразумевал глобальное восприятие личности с последующим сведением многообразия индивидуальных форм к небольшому числу групп, объединяющихся вокруг репрезентативного типа. В качестве примера использования подобного подхода можно привести работы E. Kretschmer, W Sheldon, К. Jung.
Представители факторной концепции подходили к рассмотрению личности как к совокупности врожденных качеств. Однако получаемые ими результаты явно выходили за рамки исходной концепции. Так, J. Guilford, и особенно H. Eysenck, с их иерархиями факторов, по сути смыкались с позициями типологов, а R. Cattell, по мнению Р. Мейли, «.был вынужден ввести понятие психологического динамизма, чтобы интерпретировать ряд своих факторов»63.
Динамическая концепция подразумевала учет сил, взаимодействием которых между собой и внешней средой, по мнению ее сторонников, и создавалась структура личности. К представителям подобных воззрений можно отнести O. Mowrer, J.Nutten, К. Lewin, W. Murphy, E. Tolmen.
Исходя из изложенного, с позиции православного психолога, достаточно проблематично из теоретических взглядов материалистической психологии сделать более или менее важные выводы, которые имели бы практическую значимость в психологической науке в исконном понимании ее смысла.
Определяя психологию как науку о душе, архимандрит Феофан (Авсенев, 1810-1852), епископ Гавриил (Кикодзе, 1825-1896) и ряд других православных авторов указывают на необходимость применения «опытных методов исследования» души64.
Надо отметить, что при прагматическом подходе (в положительном понимании смысла данного слова) к результатам современной, так называемой научной психологии, и особенно ее прикладных исследований в сфере изучения индивидуально-психологических особенностей человека, наработано достаточно большое количество материала, могущего быть с успехом использованным православными психологами. В частности, это суждение непосредственно относится и к прикладным наработкам отечественной психологии в области изучения личности через призму системы отношений.
Некоторые выводы. Предметом психологии как науки является душа. Отражение души в материальном мире есть психика, которая и
63 Там же. С. 276.
64 Зенько Ю.М. Указ. соч. С. 112.
является предметом изучения материалистической психологии. В логике материалистических воззрений психика есть функция высокоразвитой материи (в данном случае - высшей нервной системы), а функция, по определению, не может находиться в основании понятия «личность». Следовательно, все описательные характеристики личности, имеющиеся в материалистической психологии, не могут дать ответа, что же такое личность.
Нельзя сбрасывать со счетов феноменологическую часть материалистической психологии. Необходимо только приложить творческие усилия в переводе из материальной плоскости в православную полученных результатов практических исследований.
3. Православный взгляд на взаимодействие сил и частей человеческого «я»
Святые отцы подразделяют состояние естества человеческого на: состояние по сотворении - естественное, состояние по падении -нижеестественное, состояние по искуплении - сверхъестественное. Нас, разумеется, в первую очередь интересует состояние по искуплении, т.е. состояние после крещения. Это состояние свт. Василий Великий определяет так: «Через Крещение крещаемый изменяется в уме, в слове и деле и, по данной ему силе, делается тем же, что Родивший его»65.
Однако, как подчеркивает святитель Игнатий (Брянчанинов), для большинства христиан эти изменения остаются до времени неизвестными, поскольку они крестились в младенчестве, «...с детства предавались занятиям, принадлежащим преходящему миру и падшему естеству»66.
Естественным же отношением частей человеческой природы должно быть: тело подчиняется душе, душа духу, дух же погружен в Бога. При этом сила духа над душой зависит от соприсущего ему Божества. Сила души над телом - от обладающего ею духа.
При отпадении человека от Бога дух потерял свою силу и подчинился душе, душа, не возвышенная духом, подчинилась телу. Человек из области духовного снизошел в область чувственного. Такое состояние и соотношение составных частей существа человеческого святитель Феофан затворник сравнивает со зрительной трубой, когда ее части вдвинуты одна в другую67.
65 Энциклопедия. Духовные стороны христианства. М., 2001. С. 235
66 Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения: В 7 т. М., 2001. Т. 2: Слово о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу. С. 364.
67 Феофан Затворник, свт. Указ. соч. С. 188.
Священное Писание как Ветхого, так и Нового завета приписывает все зло преобладанию плоти, преданности человека ей (Быт 6. 3; Пс 48. 13; Гал 6. 8; Рим 7. 5; 8. 5-8; Еф 2. 3; 2 Пет 2. 10; Иуд 19). Аналогичным образом порицается и душевность человека, не принявшего благодати Божией или потерявшего ее (1 Кор 2. 14; Иак 3. 15). «Слова: душевный, земной, не Божий, однозначительны.», - замечает свт. Феофан затворник68.
Таким образом, для человека мертвящая сила греха состоит:
- в отчуждении его от жизни Божией (Еф 2. 12; 4. 18);
- в расстройстве гармонии во взаимодействии сил его природы, в делании мертвых дел (Евр 6. 1; 9. 14);
- в отравлении души и тела и, как следствие, в получении вечной смерти (Быт 3. 19).
Путь исправления, восстановления гармонии в естестве частей человеческих, по мысли святых отцов69, следующий. Приняв слово до разделения души и духа (Евр 4. 12), человек должен взять свою душу и принести ее в жертву Богу (Мф. 10. 39), удалиться от похотей (1 Пет 2. 11), подчинить душу спасительному слову (Иак 1. 21) и таким образом преобразовать ее всю, назидая ее духом через веру и послушание истине (1 Пет 1. 22; Иуд 1. 20), приучить ее предавать себя в благотворение (1 Пет 4. 19). Работая Богу всею душою (Еф 6. 6; Мф 22. 37), человек обретает покой своей душе (Мф 11. 29), достигая верою спасение для нее (1 Пет 1. 9). Следовательно, у такого человека духовная составляющая совершенно поглощает жизнь плотскую и душевную.
Истинное состояние частей человеческого существа есть совершенные дух, душа и тело (1 Фес 5. 23). Естественным же состоянием сил, действующих внутри человека, является их взаимопроникновение и взаимовспомоществование»70.
В первом обобщающем труде по святоотеческому учению о душе «Систематический свод учения свв. отцов Церкви о душе человеческой» протоиерея Стефана Кашменского (XIX в.) указывается, что силы души подразделяются на:
- словесно-разумные (чувства, воображение, память, разум, ум, совесть);
- раздражительные (гнев, страх и стыд, удовольствия и радости, скорбь, зависть, сострадание и сорадование);
68 Там же. С. 192.
69 Иоанн Дамаскин, прп. Указ. соч. С. 255. Феофан Затворник, свт. Указ. соч. С. 472.
70 Феофан Затворник, свт. Указ. соч. С. 188.
- вожделевательные (чувственные желания, страсти, разумные желания, любовь, свобода)71.
В подобном делении можно усмотреть некоторую дань определенной философской традиции о познаваемости мира чувствами и разумом, а также явный уклон в сторону использования этических категорий. Применение последних при описании человеческой природы, на наш взгляд, только может затруднить процесс прояснения логики взаимодействия сил и частей человеческого естества.
Святитель Феофан Затворник предлагает более стройную систему, он подразделяет силы естества человеческого на познавательные, деятельные и чувствующие (сердце)72. При этом назначения самих сил, согласно святителю Феофану Затворнику, следующие.
Силы познавательные
Уровень духа. Разум познает вещи невидимые и духовные, внутренние стороны вещей, уже познанных рассудком. Предмет познания - Бог и божественный, вечный, порядок вещей. «Разум в истинном своем виде есть созерцатель таинств Божества, духа мира вещественного»73. «Разум есть только зрительная духовного мира сила»74.
Уровень души. Рассудок полученные материалы преобразует в познания. «Способность, обращенная на познание видимого, тварного, конечного называется рассудком»75. «Основою для рассудка, должны быть наблюдение и опыт, а орудием обобщение и наведение»76.
Уровень тела. «Низшие способности познания суть: наблюдение внутреннее и внешнее, воображение и память»77. «Сии две способности (память и воображение. - Ю.К.) принадлежат к числу рабочих сил, а потому обыкновенно бывают таковы, каков весь человек»78. «Наблюдение (внешнее. - Ю.К.) некоторым образом изменяет состав души и полагает основу характеру»79.
Силы деятельные
Уровень духа. Совесть передает сознанию волю Божию. «Совесть назначена к тому, чтобы образовать человека в гражданина того мира, куда в последствии он должен переселиться»80. Совесть не дейст-
71 Зенько Ю.М. Указ. соч. С. 92
72 Феофан Затворник, свт. Указ. соч. С. 189.
73 Там же. С. 214.
74 Там же. С. 215.
75 Там же. С. 228.
76 Там же. С. 230.
77 Там же. С. 249.
78 Там же. С. 257.
79 Там же. С. 253.
80 Там же. С. 266.
вует одна, а «берет себе в посредники и орудия другие силы: рассудок, волю, силу чувствования»81.
Уровень души. Воля занимается устроением нашего временного быта и временных наших отношений. «Главное расположение воли у христианина суть: самоотвержение и ревность о пребывании в сообщении с Богом»82. «Она тоже в деятельности, что рассудок в позна-нии»83.
Уровень тела. Способности низших пожеланий. «Частое удовлетворение одного и того же желания образует склонность.......пожела-
ния стоят на переходе от потребностей к склонностям и условливают их образование»84.
Силы чувствующие, или сердце
Сердце составляет для сил деятельных основу, оно же - орган высшего познания и общения с Богом85. Святитель Феофан Затворник определяет разные состояния сердца, как отношение центра сил и как точки соприкосновения со всем сущим вне нас86.
Уровень духа. Сердце, как вместилище духовных чувств. Чувствования религиозные. Это «...такие духовные чувства суть те изменения в сердце, кои происходят в нем от созерцания или воздействия на него предметов из духовного мира»87. «Главное чувство есть чувство сы-новства Богу»88.
Уровень души. Сердце, как вместилище душевных чувств. «Чувства душевные суть те движения сердца, кои происходят в нем вследствие изменений, происходящих в душе, от свойственной ей деятельности. Они разделяются на теоретические, практические и эстетичес-кие»89. «Теоретические чувства рождаются из отношения сердца к познаваемым истинам. здесь потребностью знать рассудок возбуждается к деятельности, а потом, в конце своих трудов, плод их слагает в сердце»90. «Чувства практические суть те движения сердца, кои состоят в существенной связи с деятельностью воли и то возбуждают ее, то сами последуют за нею»91. «Эстетические чувства суть те движения
81 Там же. С. 267.
82 Там же. С. 293.
83 Там же. С. 298.
84 Там же. С. 303.
85 Лука (Войно-Ясенецкий), архиеп. Дух, душа и тело. М., 1997. С. 34.
86 Феофан Затворник, свт. Указ. соч. С. 307.
87 Там же. С. 313.
88 Там же. С. 315.
89 Там же. С. 316.
90 Там же.
91 Там же. С. 318.
сердца, кои происходят в нем от действия на него особенного рода предметов, называемых изящными или прекрасными»92.
Уровень тела. Низшие, чувственно-животные чувства. «Скорые волнения, или поражение сердца, погашающие самодеятельность рассудка и воли и сопровождающиеся особенными изменениями в теле»93.
Итак, в грехе отпадшие от лица человека силы потеряли взаимную точку соединения, а вместе с тем перестали получать и взаимную помощь друг от друга. Разум стал заоблачен, мечтателен и отвлечен, воля - своенравна и бессердечна, сердце - неудержимо и слепо94.
Кроме того, что в грехе силы естества человеческого потеряли взаимную помощь, они фактически начинают противодействовать друг другу:
- преобладание сердца ведет к слабости ума и непостоянству воли, к бесхарактерности;
- преобладающее стремление к познаниям ведет ослаблению деятельности, беспечности воли и холодности сердца;
- преобладание воли всегда ведет к тому, что душа не слушает никаких убеждений и она недоступна для сердца95.
Святые отцы указывают, что подобные искривления состояний сил естества человеческого преимущественно определяются практическим опытом96. В Слове Божием есть также указания на причины таких состояний. Так, у апостола Павла мы находим изображение смятения и внутреннего дисбаланса сил, бывающих у грешников, хотя апостол говорит не столько о душевных силах и их состояниях, сколько о делах человека как произведении всех его сил (Рим. 1: 21, 24, 26, 28; Эф. 4: 17-20).
Силы, действующие внутри человека, исходя из его личности и возвращаясь в нее, пребывают в определенном взаимодействии между собой, находясь под контролем и управлением человеческого ли-ца97. В этой связи естественно, что полностью прописать всю логику взаимосвязей в системе сочетания трех сил и трех частей природы человеческой вряд ли представляется возможным, а с практической точки зрения и целесообразным. Видимо, оптимальным было бы выделение основных взаимосвязей определенных базовых сил или их
92 Там же. С. 320.
93 Там же. С. 322.
94 Там же.
95 Там же. С. 328.
96 Антоний Сурожский, митр. Указ. соч. С. 217. Лука (Войно-Ясенецкий), ар-хиеп. Указ. соч. С. 94.
97 Феофан Затворник, свт. Указ. соч. С. 217.
элементов. Опираясь на мнение ряда святых отцов Церкви98 и используя логику понятийного аппарата святителя Феофана Затворника, в качестве узловых элементов действующих в человеке сил можно выделить разум, сердце и волю. Характер их взаимовлияния представлен на следующем рисунке.
Характер внутренних взаимосвязей в разноуровневой системе «сердце — воля — разум»
Устойчивость подобной взаимосвязи и, следовательно, ее гармоничность естественным образом зависит от всех ее элементов. При этом надо помнить, что «сердце не вдруг настраивается как должно»99, что при подверженной греху воле рассудок всегда преобладает над разумом и т.п.100.
В ситуации наличия жестких обратных связей у каждого элемента системы приведение ее в гармоничное состояние только за счет так называемых внутренних корректировок (по обратным связям) представляется весьма и весьма проблематичным, а учитывая, что система «три силы и три части» состоит уже не из трех, а из девяти элементов, - и вовсе, мягко говоря, нереалистичным.
Естественным образом встает вопрос о внешнем воздействии, о выборе его стратегии и тактики. Поскольку человек создан по образу Божиему, то его главным стремлением должно быть стремление к Нему, жажда Бога (Пс 72. 25). Однако не надо думать, что спасительный приход к богообщению зависит только от одного словесного призвания имени Божиего (Мф 7. 21). Необходимо, чтобы имя Божие обладало всеми нашими мыслями, желаниями и делами (Мк 8. 34), и в этом смысле место и роль человеческого разума нельзя переоценить.
98 Игнатий (Брянчанинов), свт. Указ. соч. С. 376. Феофан Затворник, свт. Указ. соч. С. 326.
99 Феофан Затворник, свт. Указ. соч. С. 438.
100 Игнатий (Брянчанинов), свт. Указ. соч. С. 215.
Спасение возможно только с Божией помощью (Ин 15. 5; Флп 2. 12, 13), но не против воли людей, а только по их действенному желанию, вере (Мф 11. 12; Иак 2. 26). Соблюдение этих условий подразумевает, прежде всего, отречение человека от своей воли, полное подчинение своего «я» воле Божией. Следовательно, стержень внешнего воздействия в системе сил естества человеческого (см. выше) должен приходиться на элемент «воля».
Подчинив свою волю воле Бога, начав управлять с ее помощью разумом, отрезвив божественною волею свое сердце, человек получает реальную возможность:
- оптимизировать процесс взаимовлияния и взаимопроникновения сил человеческой природы, в том числе и на различных уровнях, частях ее состава;
- привести состояние своего человеческого естества в сверхъестественное состояние - состояние по искуплении.
Данный подход полностью вписывается в логику суждений преподобного Исаака Сирина: «.первой преображается воля в стяжании терпения и смирения, вторыми упорядочиваются чувства в великой добродетели любви и только за тем приходит в совершенную меру ум, вступая в Богообщение и Богосозерцание»101.
Надо отметить, что не все святые отцы Церкви придерживались мнения преподобного Исаака Сирина. Так, святитель Григорий Па-лама в качестве первичного воздействия определяет страстной ум: «.с него и надо начинать врачевание страстей»102. Однако в другом месте того же произведения (трактат «К Ксении») святитель говорит о необходимости начинать врачевание нашей души с ее желательной составляющей: «.всеми ими (мыслительной, раздражительной, желательной способностями. - Ю.К.) больна (душа. - Ю.К.), и Христос, врач ее, естественно, с последней, т. е. желательной, начинает Свое врачевство»103.
Кажущиеся, на первый взгляд, противоречивыми приведенные суждения святых отцов на самом деле гармонично дополняют друг друга и следуют единой логике. Каждый человек имеет свои, присущие именно ему, индивидуально-психологические особенности. Так, одному требуется приложить больше усилий к исправлению своего ума, другому - своего сердца. Но в том и другом случае, если имя Бо-жие начинает обладать мыслями, желаниями и делами человека (Мк.
101 Дворецкая М.Я. Интегративная антропология. СПб., 2003. С. 346.
102 Киприан (Керн), архим. Православное пастырское служение. Клин, 2002. С. 236.
103 Там же.
8: 34), то и силы, действующие внутри человека, перестают противодействовать друг другу104.
Все вышесказанное в первую очередь относится к действиям человека относительно самого себя. Однако поскольку речь идет о христианине, мы, хотя бы вкратце, должны рассмотреть и второй вид его действий - относительно других людей. Святитель Феофан Затворник пишет: «Мы все взаимно соединены, чтобы взаимно учить друг друга. заметив что в другом особенно для него опасное, всячески попекись остепенить его и образумить как можешь»105. Он же указывает и предмет для таких действий - волю человека. «Бедная воля наша! Ей нужны правила, коих часто не знает; нужны побуждения, кои часто выпадают из мысли; нужно руководство, ибо часто не знает, как начать дело». Таким образом, истинный христианин в отношении брата или сестры, при необходимости, должен уметь с кротостью (Еф. 4: 2; Гал. 6: 1) вразумлять, укреплять и указывать106, т.е. уметь эффективно оказывать влияние на ситуацию или конкретное лицо.
Некоторые выводы. Истинное состояние частей природы человеческой - есть совершенный дух, совершенная душа и совершенное тело. Естественным же состоянием сил, действующих внутри существа человеческого, является их взаимопроникновение и получение взаимной помощи.
Искривленное грехом состояние сил естества человеческого приводит к потере взаимной точки их соединения, к отсутствию взаимной помощи и фактическому противодействию друг другу.
Для устранения внутреннего дисбаланса и восстановления гармонии в составе сил естества человеческого прежде всего необходимо внутреннее желание человека принять волю Божию, его реальная готовность и практические действия по отрешению от своей воли и жизни по воле Бога.
Христианин должен развивать в себе умение с кротостью наставлять братьев и сестер по вере, оказывать на них позитивное влияние, при необходимости проявлять такие личные качества, как умение вразумлять, укреплять и указывать.
104 Феофан Затворник, сет. Указ. соч. С. 191.
105 Там же. С. 449.
106 Там же.
Resonality in Orthodox Theology and Psychology
Yu. Ya. Kramarenko
The article covers different questions concerning personality in Orthodox Theology and Psychology. Resorting to the works of the Fathers of the Church and referring to the logic of Psychology itself the author shows that personality doesn't represent merely psychics and can't be described completely and systematicaly by means of rationalistic categories and concepts. Notwithstanding the convincing arguments the author doesn't discharge phenomenological part of materialistic Psychology.
