CC BY
121
тэй
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
О.В. ДАВЫДЕНКОВ
кандидат философских наук, зав. кафедрой Восточно-христианской филологии и Восточных Церквей ПСТГУ E-mail: [email protected]
ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ ОБЩЕГО И ЕДИНИЧНОГО В ХРИСТОЛОГИИ УМЕРЕННОГО МОНОФИЗИТСТВА VI ВЕКА: СЕВИР АНТИОХИЙСКИЙ (к вопросу о философской проблематике христологических дискуссий эпохи Вселенских соборов)*
В статье рассматривается вопрос о соотношении общего и единичного в христологии виднейшего представителя т.н. умеренного монофизитства Севира Антиохийского, выявляются отличия его позиции от точки зрения по этому вопросу сторонников Халкидонского собора.
Ключевые слова: византийская философия и теология, христология, философско-догматическая система, умеренное монофизитство, халкидониты, Севир Антиохийский, соотношение общего и единичного.
Предпосылки появления концепции «частная природа» в учении Севира
В истории христологических споров вопрос о соотношении общего и единичного впервые был поставлен Севиром Антиохийским в его ответе на «Апологию» Иоанна Грамматика1. Вместо продолжения малопродуктивного препирательства о количестве природ и ипостасей во Христе Севир фактически поставил вопрос о характере элементов ипостасного соединения: были ли они общими или частными? Грамматик считал соединившиеся во Христе природы общими, и в этом отношении он имел все основания полагать, что он выступает с позиций православного Предания. Действительно, большинство дохалкидонских авторов (свщмч. Ириней Лионский, свят. Афанасий Александрийский, свят. Григорий Нисский и др.), в том числе и свят. Кирилл Александрийский, учили об общем характере соединившихся во Христе природ [2, 140]. Сотериологическое основание такой позиции - стремление подчеркнуть универсальность совершившегося во Христе спасения - вполне очевидно2.
Севир не принял предложенную Иоанном Грамматиком концепцию «воипостасная сущность»3, предполагавшую отождествление понятий «сущность» и «природа» в христологии и, как следствие, утверждение общего характера соединившихся во Христе природ. Однако решительное неприятие позиции Грамматика само по себе еще не дает ответа на вопрос о том, как же сам Севир определял элементы ипостасного соединения, имеются ли основания утверждать, что Антиохийский
Патриарх, в противоположность диофизитам, полагал, что соединившиеся природы являются не общими, а частными?
До последнего времени исследователи обходили вниманием этот важнейший момент севиро-вой доктрины. В настоящее время имеются лишь три работы, в которых затрагивается данная тема. Так, В.М. Лурье замечает, что Севир в полемике с Иоанном Грамматиком утверждал частный характер элементов ипостасного соединения, не приводя, однако, ни текстов Севира, ни ссылок на какие-либо исследования [2, 139]. Кроме того, данный вопрос обсуждается двумя греческими исследователями. Сначала на концепцию частных сущностей как одну из важнейших философских предпосылок философско-догматической системы Севира было указано в анонимной статье «Вклад в межправославный диалог по поводу “православия” антихалкидонитов»4.
Попытка более основательно проанализировать влияние концепции частных сущностей на формирование системы севирианской христологии предпринята иеромон. Лукой (Григориатисом) [9, 107-151], рассматривающим эту концепцию как одно из самых существенных отличий севириан-ской доктрины от диофизитской. Однако выводы греческого исследователя не могут быть признаны достаточно обоснованными. Прежде всего, это связано с тем, что иеромон. Лука пытается реконструировать систему Севира, основываясь главным образом на критике его доктрины диофизитскими полемистами VII—VIII вв., а не на текстах самого Севира. При этом труд «Против нечестивого
* Данная работа продолжает исследование проблемы, поднятой в статье «К вопросу о философской проблематике христологических дискуссий VI века: умеренное монофизитство», опубликованной в «Учёных записках ОГУ», серия «Гуманитарные и социальные науки», №4 (48), 2012.
© О.В. Давыденков
Грамматика», где собственно и содержится полемика Севира с Иоанном, не используется греческим ученым вовсе. В подтверждение своей точки зрения он приводит всего две цитаты из трудов Севира: греческий фрагмент, сохранившийся у Евстафия Монаха [9, 113]5, и отрывок из сирийской версии «Послания к Экумению» [9, 113-114]6. Фактически аргументация греческого автора сводится к двум пунктам: Севир отрицает, что элементы ипостасного соединения являются общими сущностями, и называет эти элементы ипостасями. Однако оба эти аргумента не достигают цели.
Во-первых, в споре с Грамматиком Севир прямо отвергает лишь такое понимание общих природ, при котором ипостасное соединение мыслится как воплощение всей Троицы во всем человеческом роде, а такое понимание, безусловно, не принималось и диофизитами. Во-вторых, наименование элементов соединения ипостасями было вполне обычным в дохалкидонской христологии7. Таким образом, мнение греческого ученого может быть принято только в качестве гипотезы, требующей дополнительной проверки.
Диофизиты, говоря об общем характере человечества Христа, не имели в виду, что это человечество представляет собой некую идеальную реальность в платоническом смысле, по отношению к которой каждый человек должен мыслиться имманентным проявлением [3, 84]. «Вечный Сын, - писал Феодор Абу Курра,- хотя и воспринял общую вещь, которая является бестелесной, а именно сущность человеческую, тем не менее, это вовсе не является отрицанием воплощения и вочеловечения» [б, 1488A]. Утверждение общего характера человечества означало особое отношение Христа как человека ко всем остальным членам человеческого рода. Как человек, Христос относится ко всем прочим людям не как частное к частному, а как общее к частному. Поэтому Он не просто один из членов человеческого рода, а Второй Адам (1Кор. 15:45), Родоначальник нового преображенного человече-ства8. Исповедуя же общий характер божественной природы, сторонники Халкидона утверждали, что во Христе с человечеством соединилась не одна из божественных ипостасей, а вся полнота божественной природы, общая для трех божественных лиц [8, 232-234].
Поэтому единственным способом проверить выводы греческого исследователя представляется выяснение того, каким образом сам Севир мыслит отношение Христа, с одной стороны, к человеческому роду по человечеству, а с другой - к Отцу и Святому Духу по божеству.
«Ведь разве душа Павла, - вопрошает Севир
своего оппонента, - участвующая (participans) в сущности разумной, обладающей способностями мышления и познания, считается сущностью всех разумных душ, поскольку и сами они таким же образом участвуют в том, что является общим сущности (id, quod commune est, substantiae), и [разве] поэтому мы полагаем, что все души природно соединены с телом Павла? И наоборот, [разве] мы полагаем, чтобы тело Павла, поскольку оно единородно и единосущно с другими человеческими телами и совершенно участвует в том, что является общим сущности, было сущностью всех этих тел, и [разве] считается вся человеческая плоть (omnem hominis carnem) пребывающей в сосложении с душой Павла? Безумие и очевидная глупость мыслить подобным образом» [5, 129]9.
После этих антропологических выкладок Севир переходит к обсуждению собственно христологиче-ской проблемы: «По причине того, что одаренная умом плоть воплощенного Бога Слова в том, что является общим сущности (quod commune est, substantiae), и в общем человечестве всех [людей] полностью и совершенно участвует (genericam omnium humanitatem plene et perfecte participat), мы не будем мыслить ее всей сущностью (totam substantiam) и человеческим родом, как это считалось бы согласно твоей невежественной болтливости, [т.е.] считалось бы, что вся сущность человечества (totam humani-tatis substantiam) пребывает в Слове, и само Слово вообще воплощено во всем человечестве (toti hu-manitati)» [5, 129]. Таким образом, мысль о том, что индивидуализированная природа может быть в то же время и общей, представлялась Севиру абсурд-ной10. Он указывал на то, что человечество Христа представляет собой конкретную человеческую плоть, одушевленную разумной душой, и потому должно мыслиться только как ипостась, но никак не сущность. Ипостась же может только участвовать в общей сущности [5, 149]. Иными словами, для Севира отношение Христа к остальному человечеству принципиально не отличается от отношения к человеческому роду всякого другого человека11.
Если человечество Христа для Севира, несомненно, представляет собой частную реальность, т.е. ипостась, то каким образом мыслит он соединившееся с человечеством божество? Для уяснения этого целесообразно обратиться к триадологии Антиохийского Патриарха. Следует отметить, что триадология, уже в силу характера самой тринитарной проблематики, позволяет лучше понять, каким образом тот или иной автор решает вопрос о соотношении общего и единичного.
В полемике с Иоанном Грамматиком Севир следующим образом объясняет свое понимание
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
того, каким образом божество Христа относится к Троице: «Итак, подобным же образом и Слово Божие, поскольку Оно есть одна ипостась и природно имеет в себе совершенным образом то, что является общим сущности (то toû KOIVOÛ T^Ç oùoiaç), т.е. божеству, и потому есть совершенный Бог, однако не все божество (tota divinitas), а также не сущность, охватывающая три ипостаси (substantia trium hypos-tasium comprehensiva); и опять-таки, в силу того, что в Отце и в Духе Святом природно пребывает то, что является общим сущности (quod commune est, substantiae), и так же, как Отец есть совершенный Бог, равным образом и Дух совершенный Бог, и соединяются по причине единосущия, мы не говорим, что вся сущность божества (totam divinita-tis substantiam) соединена с этой [воспринятой] от Марии плотью, имеющей разумную душу» [5, 129].
На основании этого высказывания создается впечатление, что Севир, усвоив тройчную терминологию Каппадокийцев, понимал их триадоло-гию не совсем так, как его оппоненты-диофизиты. Последние, исходя из каппадокийской триадологии, делали вывод о том, что через воплощение одного из божественных лиц с человечеством соединилась вся полнота созерцаемой в Троице божественной природы (сущности). Севир же прямо отвергает такую возможность. Достаточно сравнить его позицию с точкой зрения преп. Иоанна Дамаскина, который провозглашает соединение во Христе всей полноты божественной сущности со всей человеческой природой: «Мы исповедуем, что вся божественная природа совершенным образом находится в каждом из Лиц божества: все - в Отце, все - в Сыне, все - в Духе Святом... А также утверждаем, что и при вочеловечении одного из Лиц Святой Троицы божественная природа в одном из своих лиц вся и всецело соединилась во всей человеческой природой, а не часть с частью» [8, 230].
Задачи христологической полемики требовали от Севира регулярного обращения к вопросам триадологии. При рассмотрении его триадологических рассуждений достаточно четко вырисовываются два фактически параллельных ряда высказываний.
С одной стороны, Севир учил о «единой сущности божества (unius substantiae divinitatis), которая равным образом (aequaliter) и неизменно (immu-tabiliter) пребывает в трех ипостасях (in tribus hypostasibus est)» [5, 135]. Это высказывание вполне соответствует каппадокийскому триадологическому учению о единстве божественной сущности, без разделения пребывающей в трех единосущных ипостасях.
Однако, с другой стороны, он говорит о сущности как о начале, высшем единосущных ипоста-
сей12, рассматривает божественные ипостаси как пребывающие внутри божественной сущности13, учит о всецелой божественной сущности, заключающей в себе три ипостаси14, и, наконец, прямо отождествляет божественную сущность с самой Пресвятой Троицей (!)15, что совершенно чуждо как для Великих каппадокийцев, так и для послехалки-донских диофизитов.
Л.Р. Уикхэм в своем исследовании отмечает одну особенность севирианской триадологии: в отличие от Каппадокийцев, мысль которых движется от троичности лиц к единству сущности, Севир исходит из идеи единосущия и затем переходит к утверждению «равенства и суверенности» божественных лиц [7, 366]. Таким образом, триадологический метод Севира внешне обнаруживает нечто общее с западной триадологической традицией [1, 46]. Однако это сходство все же является внешним. В западной традиции, восходящей к учению блж. Августина, божественные ипостаси мыслятся как система внутрисущностных отношений, что, ко -нечно, несвойственно триадологии Севира. Тем не менее, замечание Л. Р. Уикхэма имеет существенное значение: размышления Севира свидетельствуют, что в его тринитарном учении сущность обладает некоторым первенством, и, возможно, не только логическим, в отношении ипостасей.
Если попытаться обобщить и систематизировать содержание триадологических высказываний Севира, то они могут быть сведены к трем следующим положениям:
1. общая божественная сущность пребывает в трех божественных Ипостасях, нет никаких оснований полагать, что Севир считал общую сущность божества некоторой абстракцией, усматриваемой только умозрительно;
2. три единосущные ипостаси в равной мере являются причастными общей божественной сущности;
3. сущность, присутствующая в каждой из ипостасей в качестве их общего содержания, нетождественна общей божественной сущности и не есть «все божество».
Ключом к пониманию севирианской триа-дологии является, вероятно, часто используемое Севиром понятие «то, что является общим сущности (то той Koivoû t^ç oùoiaç; quod commune est, substantiae)». По мнению Севира, каждая ипостась, как божественная, так и человеческая, существует в силу своей причастности общей видовой сущности, но ни одна из ипостасей не причастна всей общей сущности. Таким образом, Севир устанавливает различие между понятиями «общая сущность» (tota substantia) и «общее сущности» (quod commune est,
substantiae). Общая видовая сущность присутствует во всех ипостасях одного вида, но ни в одной из них не пребывает всецело. Ипостаси же, со своей стороны, частным образом причаствуют общей сущности, т.е. не всей общей сущности, а только «общему сущности», тому, что в общей сущности доступно причастию. Также не вызывает сомнения и то, что Севир проводит различие и между «общим сущности» и ипостасью. Ипостась, по Севиру, «имеет в себе совершенным образом то, что является общим сущности» и, следовательно, является чем-то большим, чем «общее сущности». Таким образом, в учении Севира «общее сущности» лежит «на пересечении» общей сущности и ипостаси, являясь своего рода связующим звеном между общей видовой сущностью и ипостасями одного вида16.
А. Грильмайер отмечает, что Севир неверно понял основную мысль Иоанна Грамматика, утверждавшего соединение во Христе двух общих природ. По А. Грильмайеру, последний говорил о integra essentia hominis в противоположность частной сущности, Севиру же казалось, что его оппонент имеет в виду natura universalis [4, 91]17. С этим замечанием трудно согласиться, ибо в данном случае имело место не простое недопонимание, а вполне сознательное отвержение Севиром позиции оппонента. Для понятия «integra essentia», противопоставляемого понятию «частная сущность», в системе Севира не было места. С точки зрения Севира, если бы ипостась была способна причаствовать видовой сущности всецело, то она сама сделалась бы общей сущностью, объемлющей все множество индиви-
дуумов определенного вида.
Таким образом, Севир был способен представить только две альтернативных возможности: либо божество и человечество представляют собой частные природы-ипостаси, либо они являются общими сущностями, и во втором случае воплощение должно мыслиться как реальное соединение всей Троицы со всем человеческим родом. Несомненно, сам Севир держался первого варианта, - природы суть частные, а термин «природа» должен употребляться в христологии и антропологии исключительно в узком значении ипостаси как частной сущности: «Также и сам Бог Слово, одна ипостась, поскольку соединил с собой единичную плоть, одушевленную разумной душой, участвует и в общей сущности человечества (communemque humanitatis substantiam participat), но не считается пребывающим в сосложении со всем человеческим родом (cum toto humanitatis genere compositus)» [5, 140].
Следовательно, Севир, в отличие от сторонников Халкидона, мыслил ипостасное соединение не как соединение двух общих природ, совершившееся в ипостаси Логоса, а как сочетание двух ипостасей, т.е. частных реальностей, - божественной ипостаси Слова и одной из человеческих ипостасей. При этом, стремясь к согласованию в своей системе триадологического и христологического уровней, он обнаруживал в своем тринитарном учении тенденции, позволяющие утверждать, что в произведениях Севира уже содержится неявная тритеистская тенденция, подобная той, которая позднее проявится у Иоанна Филопона [2, 263].
Примечания
1. Около 515 г. на Востоке появилась «Апология Халкидонского собора», принадлежавшая перу Иоанна Грамматика, стремившегося найти в христологии средний путь между халкидонским оросом и учением свят. Кирилла Александрийского и предпринявшего серьезную работу по уточнению философских понятий и упорядочению терминологии. В ответ на «Апологию» Севир написал обширный труд «Против нечестивого Грамматика», в котором его философско-догматическая система представлена в детально разработанном виде; см.: HalleuxA., de. Le «synode néochalcédonien» d’Alexandrette (c. 515) et l’«Apologie pour Chalcédoine de Jean le Grammarien» // Revue d’Histoire Eccélsiastique. 1977. №72. P. 593-600; Moeller Ch. Le chalcédonisme et le Neo-chalcédonisme // Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Würzburg, 1951. Bd. 1. S. 672-674.
2. Иоанн Грамматик писал: «Итак, когда он (свят. Кирилл Александрийский - О.Д.) говорил “единая природа Бога Слова (unam naturam Dei Verbi)”, он имел в виду единого из Троицы, ипостасное лицо Слова, которое единосущно Отцу, поскольку обладает той же сущностью Своего Родителя. Когда же он добавляет “воплощенная в плоть, одаренная душою и разумом (incarnatam carne anima menteque praedita)”, он учит, что в Боге Слове есть то, что является общим всей человеческой сущности (id, quod commune est, totius substantiae hominum),... не считая [Его человечество] отдельным лицом (personam distinctam), но тем, что общим образом (communiter) является в каждом человеке, т.е. сущность (substantia). Следовательно, в одном из лиц пресвятой Троицы Он через соединение установил спасение всех людей. Таким образом, в двух природах, т.е. сущностях познается (in duabus naturis, id est, substantiis agnoscitur) вочеловечившийся Бог Слово, имеющий в Себе как сущность божества, так и сущность человечества»; цит. по: Severi Antiocheni. Contra impium Grammaticum. 2. 17 // Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. T. 112. Lovanii, 1938. P. 113. (Далее — Contra impium Grammaticum)
Ср. с другими словами Грамматика: «В Нем существует вся сущность человечества ( nâaav àvBpwnÔTrftoç oùaiav évunápxeiv аитф)»; см.: Doctrina Patrum de incarnatione Verbi / 2. Auf. Hrsg. von E. Chrysos. Aschendorff; Münster, 1981. P. 70.
3. Об этой концепции см.: Говорун С., диак. К истории термина evuroarnTOv «воипостасное» // Леонтий Византийский: сб. исслед. М., 200б. С. бЗЗ-ббЗ.
4. Статья опубликована в сборнике «Являются ли антихалкидониты православными?», изданном кинотом горы Афон; см.: EINAI OI ANTIXAЛKIДONIOI ОРНОДОНОІ; Keípeva тг^ 'Iepâç Kolvóтr|Toç той Ayîou ’'Opouç каї aÀÀwv àYlopєlTШv Пaтєрwv пері той SiaÁóYou ’Op0o5ó^wv каї ’AvтlxaЛ.кl5ovíwv (Movo9uairwv). ''Ayiov ’Ôpoç; 'Ієра Mov^ óaíou rprpyopíou, 199З. Z. 87-104.
З. Согласно Севиру, «говоря, что Эммануил из двух природ, мы не мыслим природы сущностями, являющими общность (тг^ кolvóтr|тoç) и охватывающими многие ипостаси (ttoààwv ùпoaráaєшv), но единичную ипостась Логоса (píav wrocrraaiv той ЛÓYou) и единичную плоть (píav аарка), одухотворенную разумной душой, из которых Он в одно непреложно соединяется и сослагается»; см.: Eustathii Monachi. Epistola ad Timotheum Scholasticum de duabus naturis adversus Severum // PG T. 8б. I. Col. 920D.
6. В этом послании Севир советует: «Исповедуя Господа Иисуса Христа из двух природ, рассматривай сами ипостаси, из которых был составлен Эммануил, и их природное соединение и не переходи к общностям человечества; поскольку очевидно, что всецелое божество усматривается в Троице, а общее человечество ведет ум ко всему человеческому роду».
Иеромон. Лука приводят цитату по английскому переводу, но не дает ссылку. Английский перевод см.: Severus of Antioch. Letter 2. To Oecumenius the count // Patrologia Orientalis. T. 12. Fasc. 2. P. 191-192. (Далее — Letter 2. To Oecumenius)
7. Встречаются такие выражения и у свят. Кирилла; cм.: Cyrilli Alexandrini. Apologia contra Theodoretum // PG Т. 7б. Col. 396c, 408BC; Id. Epistola 17 ad Nestorium de excommunicatione // PG Т. 77. Col. 120C; Id. Explicatio duodecim capitum // PG Т. 7б. Col. 301A.
8. Такой была и точка зрения свят. Кирилла. А. Гарнак писал: «Кирилл решительно отвергает мысль о том, что во Христе мы имеем дело с человеческим индивидуумом, хотя он и усваивает Христу все составляющие части человеческого существа». А. Гарнак считает, что Христос в учении свят. Кирилла не должен быть человеческим индивидуумом для того, чтобы иметь возможность стать реальным Родоначальником нового человечества; cм.: HarnackA., von. Lehrbuch der Dogmengeschichte. T.
II. Tübingen, 1909. S. 3З1.
9. Ср.: «Исповедуя Эммануила в двух природах, считать элементы, из которых Он состоит, общими, охватывающими многие ипостаси (это то, что и считается свойством общего), есть вещь крайне гнусная и глупая»; см.: Letter 2. To Oecumenius. P. 1З.
10. Ср.: «Называешь ли ты плоть, обладающую разумной душой, которую Бог Слово добровольно соединил с Собой ипостасно без всякого изменения, частной или общей, т.е. одной ипостасью, обладающей душой, или всецелой человеческой общностью? Очевидно, если ты желаешь дать разумный ответ, ты скажешь, что одно обладающее душой тело. Таким образом, мы говорим, что неизреченное соединение произошло из него и из Ипостаси Бога Слова: поскольку в природном соединение сочетались не всецелое божество и всецелое человечество, но частные ипостаси (special hypostases)»; см.: Letter
2. To Oecumenius. P. 1б.
Эту особенность севирианства, его отличие от диофизитского понимания ипостасного соединения в полной мере осознавали последующие халкидонитские полемисты: «Севир сказал, что Христос есть единая природа, составившаяся из двух частных сущностей, (єк 5úo рєрік&у oùciwv... àл:oтєÀєîa0al píav çiùaiv tov XpicTOv)»; см.: Anastasii Sinaitae. Viae dux. VI. 2 / Ed. K.-H. Uthemann. Turnhout; Leuven, 1981. P. 100.
11.Эта особенность христологии Севира находит полное одобрение со стороны В.Ч. Самуэля, рассуждающего о «собственном ипостасном или личном статусе» (own hypostatic or personal status) человечества Христа, о его «личном принципе» (personal principle). Вне зависимости от того, какой именно смысл вкладывает современный нехалкидонит в эти выражения, очевидно, что для него, как и для Севира, человечество Христа представляет собой только частную реальность, а сам Христос как человек есть лишь «один из членов человеческого рода» (one member of the human race); cм.: Samuel V.C. Further Studies in the Christology of Severus ofAntioch. // ’ЕккЯгіаіаатіто^ Фáрoç 1976. T. З8. S. 290-291.
12. Contra impium Grammaticum. 2. 18. P. 133: «одна есть сущность божества, высшая всех единосущных ипостасей (una est supra omnes homogeneas hypostases substantia)».
13. Ibid. P. 132: «каждая из ипостасей в сущности божества пребывает (unamquamque ex hypostasibus in divinitatis substantia. esse) со своим собственным признаком».
14. Ibid. 2. 19. P. 13З: «всецелая сущность, т.е. божество, заключающее в себе три ипостаси (totam substantiam, id est, divinitatem, trium hypostasium comprehensivam)».
1З. Ibid. P. 136: «всецелая сущность божества, которая есть Пресвятая Троица (totam divinitatis substantiam, quae est sancta Trinitas)».
Размышления В.Ч. Самуэля свидетельствуют, что в триадологии современных нехалкидонитов, так же, как и их древних предшественников, понятие «ипостась (лицо)» содержательно не выводится за пределы понятия «сущность (природа)». Поэтому, с точки зрения индийского ученого, общая сущность применительно к божеству должна обозначать все три божественных лица (См.: Samuel V.C. The Council of Chalcedon Re-examined. Madras, 1977. Р. 240). По этой же причине он оказыва-
ется не в состоянии понять, каким образом воплощение одного из божественных лиц привело к соединению с человечеством всей полноты божественной сущности; см.: Ibid. Р. 258-259.
16. Т.А. Щукин высказывает предположение о том, что учение Севира о различении общей божественной сущности и общего сущности, которому причаствуют ипостаси Троицы, имеет явные параллели с учением Порфирия «об ипостаси Единого, которое одновременно и предшествует интеллектуальной триаде, и является ее элементом»; см.: Щукин Т.А. Севир Антиохийский // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. Т. I. СПб., 2009. С. 630.
Для того чтобы убедиться, насколько взгляды Севира отличаются от учения диофизитов, следует сравнить его позицию, например, со следующим высказыванием свят. Софрония Иерусалимского: «Одно божество нераздельно и вполне наполняет три лица и в каждом их них находится вполне и совершенно (piâç àpepiarwç Kai àveÀÀinwç rà rpia npoawna nÀr|poùar|Ç 0eoTr|Toç xai èv ёкаатш ouar|Ç ôàoteàwç koo. ôàikwç). Божество не допускает деления и в (каждом из) трех лиц (оно находится) вполне и совершенно, а следовательно, не по частям и не отчасти наполняет их, но в каждом (из них) оно находится полнейшим образом (èv toïç Tpiai npoawnoiç nÀr|pwTiKWç коо. èvTeÀwç, où pepiaTWç ^youv ек pépouç nÀripoûaa, àÀÀ’ èv ёкаатш nÀripeaTaTWç ûnapxouaa), и, оставаясь единым, является в трех лицах»; см.: Sophronii Hierosalymitani. Epistola synodica ad Sergium // PG Т 87c. Col. 3157С.
17. У Севира см.: Contra impium Grammaticum. 2. 17. P. 128-129.
Библиографический список
1. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.
2. Лурье В.М. Византийская философия. Формативный период. СПб., 2006.
3. Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000.
4. GrillmeierA. Le Christ dans la tradition chrétienne. T. II / 2. P., 1993.
5. Severi Antiocheni. Contra impium Grammaticum. Lib. I-II // Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. T.
112. Lovanii, 1938.
6. Theodori Abucurae. Opuscula 2. Explanatio vocum, quibus philosophi utuntur, et confutation haeresis Acephalorum Severianorum // PG T. 97. Col. 1469C-1492D.
7. Severus of Antioch on the Trinity // Studia Patristica. № 24. P. 360-372
8. ’Iwavvou Aa^aaK^vou. ’'Екбоац акрф^ t^ç ’Op0o5o^ou maœwç. 3. 6. ©eaaaÀovÎKn, 1976.
9. ЛОУКАЕ (ГРНГОР1АТНЕ), IEPOMON. AIOEKOPOE KAI EEBHPOE OI ANTIXAAKIAONIOI AIPEEIAPXAI. AriON
OPOE, 2003.
O.V. DAVYDENKOV
THE PROBLEM OF CORRELATION BETWEEN GENERAL AND PARTIAL SUBSTANCES IN THE CHRISTOLOGY OF MODERATE MONOPHYSITISM IN THE 6TH CENTURY:
SEVERUS OF ANTIOCH
(CONCERNING THE PHILOSOPHICAL ISSUE OF CHRISTOLOGICAL DISCUSSIONS IN THE AGE OF ECUMENICAL COUNCILS)
The article considers how the question of correlation between general and special substances is solved in the Christology of Severus of Antioch, the most eminent theorist of the so called “moderate monophysitism”. The author reveals the differences of Severus’ approach to this question of that of the Chalcedonians.
Key words: Byzantine philosophy and theology, Christology, philosophical and dogmatic system, moderate monophysitism, Chalcedonians, Severus of Antioch, correlation between general and special substances.
