CC BY
161
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2013. Вып. 2 (46). С. 34-51
Каппадокийская традиция понимания
ТЕРМИНА «ПРИРОДА» ИОАННОМ ГРАММАТИКОМ
в полемике с Севиром Антиохийским С. А. Кожухов
В данном исследовании анализируется употребление термина «природа» в полемике последователей Халкидонского собора и его противников. В частности, Иоанна Кесарийского и Севира Антиохийского. Севир не приемлет термин «природа» по отношению к человечеству после воплощения и настаивает на различном его употреблении в триа-дологии и христологии. Тогда как Иоанн Кесарийский, следуя Халкидонскому собору, указывает на традиционность подобного применения термина «природа» и ошибочность позиции Севира Антиохийского. При этом оба богослова ссылаются на предшествующую традицию. Одним из виднейших авторитетов для них является свт. Григорий Богослов и отцы Каппадокийцы. Для выяснения правомерности утверждений двух вышеназванных авторов приводится традиционная каппадокийская терминология различия «общего» и «частного» (природы и ипостаси) и на этой базе рассматриваются их собственные взгляды. В частности, анализируется содержание одного из отрывков послания св. Григория Богослова «К пресвитеру Кледонию», где он, полемизируя с Аполлинарием Лаодикий-ским, показывает различие «субъекта» (ипостаси) и «предиката» (природы), что дает возможность одновременно говорить ему о единстве и двойстве во Христе. Это точно подмечает Иоанн Кесарийский, видя в нем точное подобие и Халкидонской веры, тогда как Севир не замечает подобного различия и утверждает, что св. Григорий не называл человечество Христа «природой» после воплощения. Для подтверждения ошибочности позиции Севира Антиохийского приводятся другие тексты св. Григория Богослова, в которых опровергается и второе утверждение Севира о дифференцированном употреблении термина «природа» в христологии и триадологии. Подобное различие отвергает и Иоанн Кесарийский, оставаясь твердо на позициях Халкидона и отцов Каппадокийцев.
После рассмотрения и анализа текстов автор делает выводу, что Севир не имел достаточных оснований приписывать св. Григорию различное понимание термина «природа», ссылаясь на это место как одно из доказательств своего учения о единой природе и действии во Христе после воплощения; поскольку данный текст содержит учение о двух природах и действиях, что противоречит тому, что утверждал Севир. Тогда как его оппонент Иоанн Кесарийский сумел четко подметить все богословские нюансы содержания данного отрывка и подчеркнуть тождественное употребления термина «природа», указав на его различие от ипостаси.
Введение
Халкидонский собор — одно из крупнейших событий в жизни Церкви по обсуждаемым на нем вопросам веры. Но вместе с тем, как говорит отец Иоанн Мей-ендорф, именно этот собор явился причиной и поныне продолжающегося раскола Восточной Церкви1. Неразрешимая проблема, ставшая камнем преткновения, — это понимание терминологии. Именно она стала причиной столь долгой полемики между последователями и противниками Халкидонского собора.
Споры, возникшие после Халкидона, привели к возникновению иного ант и х ал к ид о н с к о г о направления в христологии. Одной из его задач было создание собственной традиции. Это движение имело ярко выраженный идеологический характер. В конце V — начале VI в. наблюдается тенденция к написанию агиографической литературы ант и х ал к и д о н с к о г о толка, исторических свидетельств, прославляющих борцов с «халкидонской ересью», попытки обоснования своего учения на авторитете церковных соборов и текстов более ранних отцов. Другими словами, это была «борьба за авторитет истории»2, в которой важное место занимало рассмотрение богословия и истории в определенном контексте, чтобы придать больший авторитет своему учению для формирования иной богословской традиции и отчуждения от нее Халкидонского собора3. Одним из главных авторитетов, к которому обращались противники Халкидонского собора, и в частности Севир Антиохийский, был св. Григорий Богослов4. Его тексты занимали важное место в трудах этого представителя антихалкидонского богословия. Главной темой сочинений Севира была терминология и учение о воплощении Бога Слова. В нашем небольшом исследовании мы рассмотрим две традиции употребления термина «природа» со стороны защитника Халкидонского собора Иоанна Кесарийского и его противника Севира Антиохийского в христологии и триадологии, сопоставив их точки зрения с мнением св. Григория Богослова.
Постановка вопроса
Как справедливо замечает А. Грилльмайер, полемика между Севиром Антиохийским и Иоанном Кесарийским вращалась вокруг термина «природа» фШ1С и его значения5. Еще перед тем, как вступить в полемику с Иоанном Грамматиком, Севир написал сочинение Ас! №р!га1шт, защищаясь от обвинений монаха
1 См.: Мейендорф И., протопресв. Иисус Христос в Восточном православном богословии. М., 2000. С. 13.
2 Steppa J. -Е. John Rufus and the World Vision of Anti-Chalcedonian Culture. New Jersey, 2002. P. XXVI-XXVIII.
3 Один из ярких примеров — сочинение Иоанна Руфа (’Icoavvri? Poticpog). См. его сочинение: Plerophories, temoignages et revelations contre le concile de Chalcedoine / F. Nau, ed., trans. P., 1912.
4 Другим, еще более безоговорочным, авторитетом для Севира был свт. Кирилл Александрийский.
5См.: GrillmeierA. Gesii Cristo nella fede della Chiesa. Brescia, 1999. Vol. 2. 2. P. 94.
Нефалия6 в том, что он (Севир) «смешивает и сливает сущности»7. Подобные упреки, по мнению Севира, были абсолютно необоснованными и происходили от непонимания его собственной позиции и учения отцов. Схожие обвинения направляет против Севира и Иоанн Грамматик8. Эта критика Нефалия и Иоанна в адрес Севира объясняется тем, что как Нефалий, так и Иоанн отождествляли термины «природа» (cptioic) и «сущность» (oDoi'a), употребляя их как взаимозаменяемые для выражения понятия «общего», противопоставляя термину «ипостась» (йлботоюц;), которым обозначалась категория «частного» или «конкретного» бытия. Их утверждения основывались на авторитете отцов Каппадокийцев, разработавших подобную терминологию во второй половине IV в.9 Отступление от традиционной схемы казалось им недопустимым и могло привести к неверному пониманию учения о соединении двух природ во Христе.
Сам же Севир придавал несколько иное понимание термину «природа» и дифференцировал его употребление в триадологии и христологии. Он категорически отказывался называть человечество Христа природой после воплощения, мотивируя это двумя положениями:
1. Термин «природа» не может употребляться в значении общего понятия в христологии подобно тому, как он употребляется в триадологии, т. е. в том же самом значении, что и термин «сущность» (oDoi'a), но должен иметь индивидуальное или конкретное значение, как термин «ипостась» (йлботао1С)|!|.
6Монах Нефалий поначалу придерживался монофизитских убеждений. Но затем он перешел на сторону халкидонитов, став горячим защитником учения о двух природах. Он был одним из первых, кто предложил использовать формулы «из двух природ», «в двух природах» и «две природы» как равнозначные для утверждения халкидонского догмата. Некоторые исследователи называют его первым представителем так называемого «неохалкидонизма» из-за использования вышеназванных формул (см.: Moeller С. Un representant de la christologie neo-chalcedonienne au debut du VI s. en Orient: Naphalius d’Alexandrie // Revue d’Histoire Ecclesiasti-que. 1944-1945. T. 40. P. 73-140).
7 Нефалий говорит о «confusionis et mixionis substantiarum» (Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum / J. Lebon, ed., trans. Louvain, 1938. T. 1. P. 22).
8Ibid. P. 19.
9Халкидонский собор в своем «оросе» также использовал терминологию, разработанную отцами Каппадокийцами.
10 В своем письме «К Марону» (см.: Sevems of Antioch. Letter 6 «То Maron the reader» // A Collection of Letters of Severus of Antioch / E. W. Brooks, ed., trans. P., 1915. P. 197) Севир поясняет значение трех терминов: «сущность», «ипостась», «природа». По его утверждению, термин «природа» может принимать значение как «сущности», так и «ипостаси». С ее помощью мы, говорит Севир, можем определять природу животных, птиц, а также всего человеческого рода. Помимо этого, термин «природа» следует относить и к индивидуальному человеку, как, например, Петр, Павел или Иоанн. В первом случае мы используем термин «природа» для выражения категории «общего», т. е. в том же самом значении, что и «сущность», но тогда, когда употребляем по отношению к природе Павла, она имеет значение «индивидуальной ипостаси». Следовательно, когда мы называем Святую Троицу «одна природа», ясно, что «природа» употребляется в значении «общего» или «сущности». Однако, когда говорится «единая природа Слова воплощенная», «природа» употреблена здесь в значении «частного» или в значении «индивидуальной ипостаси», обозначая единую ипостась того же самого Слова так же, как ипостась Петра или же Павла или любого другого человека. И далее Севир добавляет, что относительно воплощенного Слова термин «природа» может обозначать только «ипостась». Таким образом, для Севира употребление одного и того же термина отличается в триадологии
2. Отцы никогда не называли «человечество» Христа природой после соединения11.
В связи с этим Севир в полемике с Иоанном допускает ряд высказываний, оставляющих много недоумений относительно того, как он понимает общепринятое со времен I Вселенского собора положение о «двойном единосущии Христа»12, которое являлось безоговорочным критерием правого учения.
Таким образом, целью Иоанна Кесарийского в полемике с Севиром Антиохийским была попытка доказательства и обоснования главным образом трех положений: во-первых, что термины cpuoic и о и oi'а тождественны по своему терминологическому значению, и данное тождество является традиционным, установленным авторитетом отцов пониманием; во-вторых, указанные термины равным образом возможно употреблять не только в триадологии, но и в христологии, обозначая ими «человечество» Христа; в-третьих, во Христе сохраняются две «природы», или «сущности», после соединения, что, с точки зрения Иоанна, только и могло гарантировать исповедание двойного единосущия природ во Христе.
и христологии (схожее объяснение Севира см.: Seven Antiocheni liber contra impium Gramma-ticum... T. 2. C. 53-55.).
11 Ж. Лебон говорит, что Севир в какой-то мере предвидел попытку халкидонитов и, в частности, Иоанна Грамматика обосновать свое учение о двух природах, основываясь на авторитете свт. Кирилла. По мнению Севира Антиохийского, говорит Ж. Лебон, св. Кирилл в своих сочинениях употреблял формулу «две природы» по снисхождению de conscendan-се (ouvxaTaPaoic;), ради примирения не принося в жертву правого учения. Тот же подход, утверждает Севир, использовали и другие святые отцы. Как известно, Иоанн Грамматик, продолжает Лебон, очень часто в полемике с Севиром цитирует такие письма свт. Кирилла, как «Да возрадуются небеса» (обращенное к Восточным епископам), «К Акакию Мелетинскому», «К Евлогию» и главным образом 2-е письмо «К Суккенсу», где свт. Кирилл достаточно ясно говорит о двух природах. Эти слова свт. Кирилла расходились с мнением Севира (см.: Lebon J. Le Monophysisme seveverien: etude historique, litteraire et theologique sur la resistance monophysite au concile de Chalcedoine jusqu’a la constitution de l’Eglise jacobite. Louvain, 1909. P. 156-160). Другой авторитет, на которого ссылается Севир, это свт. Григорий Богослов. Речь идет о письме святителя «К пресвитеру Кледонию» (PG 37. Col. 180; Gregoire de Nazianze. Lettres Theologique / P. Gallay, ed. P., 1974.), в котором также есть ясное упоминание о двух природах во Христе после воплощения, однако Севир в письме к евтихианину Сергию Грамматику объясняет этот текст в антихалкидонском смысле. Севир дает свое исповедание веры, приводя то же самое место 1-го письма свт. Григория Богослова «К пресвитеру Кледонию» (см.: Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum 1. 8... P. 32).
12Христологическое учение о двойном единосущии Христа было сформулировано более предметно в конце IV в. в самом начале христологических споров в полемике с Аполлинарием Лаодикийским. Но это положение уже не вызывало ни малейшего сомнения у православных отцов Никейского собора (325). Символ, составленный ими как образец веры, говорит, что «Сын единосущен Отцу», Который «воплотился от Духа Святого и Марии Девы и вочелове-чился». То есть Сын, рожденный от Бога Отца по божеству и от Девы Марии по человечеству, был тождественен Отцу по сущности и нам по человечеству. Именно так его понимают свт. Григорий Богослов и свт. Кирилл Александрийский. Немецкий исследователь К.-Х. Утеманн видит в этом последовательную линию в учении между Никейским (325) и Халкидонским соборами (451). Такая позиция, по его мнению, сполна была выдержана Иоанном Кесарийским в полемике с монофизитами в защиту двух единосущных природ во Христе (см.: Uthemann К. -Н. Definitionen und Paradigmen in der Rezeption des Dogmas von Chalkedon bis in die Zeit Kaiser Ju-stinians // Chalkedon: Geschichte und Aktualitat. Studien zur Rezeption der Christologischen Formel von Chalkedon. Leuven, 1997. S. 62-63).
Употребление каппадокийской терминологии Иоанном Кесарийским в учении о Святой Троице
Различие терминов cptioic и oDoi'a, их отличие от йлботаок; (лрбоожо\'), как мы отметили, бьшо установлено отцами Ка п п ад о к и й ца м и и, в частности, свт. Василием Великим1'. Об этом свт. Василий говорит в некоторых своих письмах к разным лицам14. Самым важным для нас представляется текст 38-го послания «К Григорию брату»15, в котором рассматривается вопрос терминологии. Здесь свт. Василий не только проводит различие между терминами oDoi'a и йлботданс;, но и, что в данном случае более важно для нас, употребляет otioia и срйоц; в тождественном значении по отношению к Лицам св. Троицы и к отдельным людям. Термин «природа» здесь обозначает «общее», присущее божеству и человечеству независимо от их индивидуальных различий16.
Той же линии в своих сочинениях следует и Иоанн Кесарийский. Все, дошедшие до нас отрывки его сочинений «Апологии Халкидонского собора» и «Против Монофизитов», направлены на выяснение подхода понимания терминологии в контексте триадологии, христологии и антропологии, поэтому постараемся выделить самые важные для нас места.
12 Этому вопросу посвящена масса исследований, приведем лишь некоторые из них:
Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Сергиев Посад, 1914. С. 474—563; Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. М., 1994. С. 86—108; Василий (Кривошеин), архиеп. Простота Божественной природы и различия в Боге по св. Григорию Нисскому // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1975. Вып. 91—92. С. 133—158; Quasten J. Ра-trology. Westminster, 1986. Vol. 3. P. 203—254; Drecoll V. H. Die Entwicklung der Trinitatslehre des Basilius von Casarea, SeinWeg von Homousianer zum Neonizaner. Gottingen, 1996; Robertson D. G. Stoic and Aristotelian notins of Substance in Basil of Caesarea 11 Vigiliae Christianae. 1998. Vol. 52. P. 393-417; Turcescu L. Prosopon and Hypostasis in Basil of Caesarea’s «Against Eunomius» and the Epistles» //Vigiliae Christianae. 1997. Vol. 51. P. 374-395.
14 Мы можем указать несколько самых важных из них, где свт. Василий напрямую касается этой темы. Ссылки на французское издание И. Куртона сделаны для более удобного нахождения текста греческого оригинала: St. Basile. Lettres / Y. Courtonne, ed. P., 1957. T. 1. P. 81—93 (PG 32. Col. 325 A—340 С). Все последующие цитаты из писем свт. Василия, исключительно для удобства читателя, будут приведены по изданию, составленному под руководством А. И. Сидорова: Свт. Василий Великий. Письмо 38 «К Григорию брату» // Он же. Творения: В 2 т. / А. И. Сидоров, ред. М., 2009. Т. 2. С. 502—511. Это послание некоторые ученые считают не принадлежащим перу свт. Василия Великого. Его составление приписывают свт. Григорию Нисскому или кому-то из его окружения и датируют его более поздним периодом. Это обстоятельство ни в коей мере не накладывает тени на его авторитетность. Важность письма состоит в том, что оно затрагивает области различий ovaia и йлботаок;, а также тождества терминов (puaig и ouoia, с помощью которых выражается концепция общности Лиц божества в Троице и человеческих индивидуумов между собой. Остальные послания: Письмо 52 «К Монахиням», Письмо 125 «Список исповедания веры», Письмо 210 «К Неокесарийским ученым», «К Терентию комиту», Письмо 236 «КАмфилохию».
15См.: St. Basile. Op. cit. P. 81-93 (PG 32. Col. 325 A-340 C).
16 См.: Свт. Василий Великий. Письмо 38 «К Григорию брату»... С. 502—511. Следует отметить то, что свт. Василий здесь говорит не только о единой общей природе или сущности Лиц Троицы, но переносит эту категорию и в антропологию, что важно, поскольку «общность природы» и «сущности» едина у Петра и Иоанна (см.: с. 503, в греческом тексте термины соответствующие).
В «Апологии» Иоанн говорит о божественной сущности (0£бтг|тос; ойо1'а\’) Отца, Сына и Святого Духа, что это несозданная природа (йхтютоу фйо1\') и познание божества (тг|5 0сбтг|тос) имеется во всех трех индивидуальных Ипостасях ('/ара/тлрютг/лл' йлботао1\')17. В другом месте Иоанн, продолжая рассуждать о божественной природе (0£бтг|тос; фйо1С) Отца, Сына и Святого Духа, говорит, что Они по ипостаси отличаются друг от друга, а по природе божества едины. То же самое мы видим в ангельской природе шуу£Л1ХГ| фШ1С), а равно как и в человеческой ((гу9рсол:6тг|тос; фШ1С), каждому присуща своя собственная ипостась. Все индивидуумы едины по природе, каждый в своем роде соответственно18. В этом отрывке налицо всё содержание 38-го послания св. Василия «К Григорию брату». Лица Святой Троицы, ангелы, люди едины по природе или по сущности каждый по своему роду, но каждый из них имеет свою собственную отличную ипостась. Термины «сущность» и «природа» употреблены в значении полного тождества, при этом четко разделяются понятия «общего» и «частного», т. е. «природа» и «ипостась».
Иоанн Кесарийский часто, наряду с терминами «сущность» и «природа», предпочитает использовать в качестве синонимов и другую терминологию для выражения понятия «общего». Это, прежде всего, 0£бтг|с; и с/л'брожбтлс1'. На русский язык они переводятся как «божество» и «человечество». С их помощью Иоанн обозначает божественную и человеческую природы. Употребляя 0£бтг|тос по отношению к божеству Отца, Сына и Святого Духа Грамматик подчеркивает равенство божества трех Лиц и Их единосущие по природе20. Равно как и термин (гу0рсол:6тг|с; выражает идею общности по природе всех представителей человеческого рода. Говоря о человеческой природе, Иоанн регулярно употребляет фразы типа «человечество ((гу0рсол:6тг|с;) — это единая сущность»21 или «человечество (бпЮраотбтлта) — это сложная сущность»22. Примечателен также один, часто встречающийся у Грамматика термин, которым обозначается категория «общего» — /01\'6\', что можно перевести как «общность». Этот термин, наряду с предыдущими, употреблялся и отцами Каппадокийцами. Чаще у Иоанна Кесарийского встречается 701\'6\', когда необходимо объяснить уже знакомые термины, употребляемые им вместо ой о (а или фйо1С2'. Таким образом, при помощи 701\'6\', а также других вышеназванных терминов Иоанн выражает идею «общего» понятию категории божества и человечества, что полностью согласуется с терминологией отцов Каппадокийцев, Хал к ид о не к им собором и св. Кириллом
17 См.: Iohannes Caesariensis. Apologia concilii Chalcedonensis 40—42 // Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera quae supersunt / M. Richard, Hrsg. Tumhout, 1977. S. 50.
18Cm.: Ibid. 125-130. S. 53.
19Cm.: Ibid. 10—11, 26. S. 49. Эта терминология соответствует терминологии свт. Кирилла Александрийского. Он использует ее в своем послании «Laetentur coeli» (Cwillus Alexandrinus. Epistula ad Johannem Antiochenum // Acta conciliorum oecumenicorum. T. 1. Vol. 1. Ps. 4. P. 17. № 5).
20 Эти замечания Иоанн делает повсеместно, когда затрагивает тему единосугция Христа Богу по божеству и нам по человечеству.
21 Iohannes Caesariensis. Op. cit. 5—6. S. 49.
22Ibid. 17-18. S. 49.
Александрийским. Последний в своем сочинении «Да возрадуются небеса» употребляет 0£бтг|5 и й\'0рожбтт|с в том же значении, что о 1ю(а и фйо1С, подчеркивая этим, что Христос как по божеству, так и по человечеству является совершенным в том и другом24.
В другом месте «Апологии» сам Иоанн цитирует 214-е письмо свт. Василия «К Терентию комиту»25, в котором святитель объясняет терминологическое различие «сущности» и «ипостаси»: «То значение, которое имеет общее по отношению к частному, такое же имеет сущность (ойо(а) по отношению к ипостаси (йлботоюц;)»26. В этом отрывке «Апологии» Иоанн рассуждает о человеческой природе, включающей в себя два иноприродных (тб сТсрофисС)27 элемента, т. е. душу и тело. Они ни в коем случае не сливаются друг с другом, соединяясь по ипостаси.
В первом фрагменте «Апологии»28 Иоанн, рассуждая о человеческой природе, так же как и свт. Василий Великий, применяет эту пару терминов ф1Ю1С и ойоьа как равнозначные друг другу. Здесь вывод об их тождестве, который делает Иоанн, предваряет рассуждением того, чем является человеческая природа и что она в себя включает. Грамматик начинает с общего и понятного для всех положения: «Всё то, что “обще” и во многих [индивидах] созерцается, то, что ни в чём не более, а равно как и ни в чём не менее присущего [ей], именуется сущностью. Итак, следовательно, каждому человеку принадлежит бытие воодушевленной плоти и разумной души то, что и есть человеческая природа
24 См.: «Laetentur coeli» (Cyrillus Alexandrinus. Epistula ad Johannem Antiochenum // Acta conciliorum oecumenicorum. T. 1. Vol. 1. Ps. 4. P. 17. № 10). С одной стороны, по божеству (хата tt)v бебтлтаЛ с другой стороны, по человечеству ('хата tt)v ау0роотбтг|таЛ Христос есть совершенный в божестве и в человечестве ('теХеос; ev 0£бхг|Т1 xai те^еос; £v ауброшбтлтсЛ Относительно понимания терминов ерши; и ouoia у свт. Кирилла Александрийского мы можем сказать, что оно не отличается от традиционного каппадокийского. Например, в сочинении «Ad Monachos» (см.: Cyrillus Alexandrinus. Epistula ad Monachos // Acta conciliorum oecumenicorum. T. 1. Vol. 1. Ps. 1. P. 10—23) сbt. Кирилл рассуждает о единосугции божества Христа — Логоса с Отцом и Святым Духом. Свт. Кирилл исповедует здесь Никейскую веру и употребляет вышеназванные термины в одинаковом значении. Он говорит, что Сын является Богом от Бога, Светом от Света, Истинным Богом от Истинного Бога <...> единосущным Отцу (бцоошюутй латрО и немного дальше повторяет ту же фразу, но вместо 6|iooi)oiov тй латр£ он употребляет хата (pi)aiv. И далее говорит, что «Единосущная Троица в единою природу божества соединяется» (бцоошюс; xpiag dc; |iiav 0£бтг|тос; evouxai cpuctlv (Ibid. P. 13. № 30-31)). Из этого примера мы можем заключить, что свт. Кирилл употребляет термины ерши; и ouoia по отношению к тому, что есть общее всем трем Лицам Святой Троицы, не делая между ними терминологического различия.
25 См. греческий текст «Апологии»: Iohannes Caesariensis. Op. cit. 21—22. P. 49. См. также латинский перевод сирийского текста: Ibid. Fr. 14.1. 1. 72—110. P. 8—9.
26Iohannes Caesariensis. Op. cit. 21—22. P. 49. Вот более полный текст отрывка: «Ибо и каждый из нас и по общему понятию сущности причастен бытию, и по свойствам своим есть такой-то и такой-то именно человек. Так и в Боге понятие сущности есть общее, разумеется ли, например, благость, Божество или другое что. Ипостась же умопредставляется в отличительном свойстве отцовства или сыновства, или освящающей силы» (см. по изданию А. И. Сидорова: Свт. Василий Великий. Письмо 38 «К Григорию брату»... С. 770—771).
27См.: Iohannes Caesariensis. Op. cit. 27. P. 49.
28См.: bid. 10-11. 26. P. 49.
(й\'0р(х)л6тг|с). Поэтому мы говорим, что человечество — это единая сущность, имеющая признают двух сущностей29, поскольку душа и тело общи каждому человеку и равным образом созерцается в нем»30. Далее он добавляет: «Ибо природа (фйо1с;) и есть сущность (ойо(а) и во многих в равной степени созерцается, как и было показано»31. Данный отрывок также выдержан в духе каппадокий-ской терминологической традиции, для которой, напомню, не было никакого различия между ойоьаи фШ1С как применительно к лицам Святой Троицы, таки по отношению к общности человеческой природы32. На этом важном терминологическом тождестве базировалось исповедание двойного единосущия Христа. Данное положение напрямую выводит нас на христологическую полемику, что, без сомнения, прекрасно понимал Иоанн Грамматик, стараясь твердо стоять на исповедании двух природ или сущностей во Христе.
Термин «природа» в христологии Севира Антиохийского и Иоанна Трамматика. Формула св. Тригория Богослова: аЛЛод ха1 аЛЛод, аЛЛо ха1 аЛЛо
В этой части нашего исследования мы проанализируем использование термина ерши: в христологии, что является главным предметом полемики противников и последователей Халкидонского собора. Для того чтобы лучше увидеть разницу между позициями Иоанна Грамматика и Севира Антиохийского, необходимо провести сравнительный анализ этих двух авторов.
Начнем с рассмотрения двух положений Севира Антиохийского, о которых мы упоминали выше. Напомню их: 1) термин «природа» не может употребляться в значении общего понятия в христологии, подобно тому, как он употребляется в триадологии, иными словами, в том же самом значении, что и термин 0Ш1'а, но должен иметь индивидуальное или частное значение, как термин «ипостась»; 2) отцы никогда не называли «человечество» Христа природой после соединения.
Начнем с первого положения. В письме «К Марону» Севир объясняет, как следует понимать тот или иной термин и, в частности, фйоьс; и ойоьа в зависимости от разности контекста, в котором они употребляются. Давайте проанализируем содержание этого письма.
Севир утверждает, что, называя Святую Троицу «одной природой», становится понятно, что она (природа) является «общим» и употребляется в том же
29 Здесь речь идет о душе и плоти, то о чем Иоанн говорил чуть выше. Это две различные сущности, составляющие единую человеческую сущность (природу). Грамматик употребляет термин «сущность» также по отношению к душе и плоти человека, чтобы подчеркнуть в то же время их иноприродность или иносущее по отношению друг к другу, но вместе с тем он признает, что это единый живой организм, т. е. единая сущность, единая природа и единая ипостась. Иоанн говорит о человеческой парадигме души и плоти (или тела, что не имеет никакой разницы) как о неком подобии по отношении к воплотившемуся Христу.
,0Iohannes Caesariensis. Op. cit. 1—7. P. 49; см. также фрагмент № 9 в «Contra Monophysitas».
31 Iohannes Caesariensis. Op. cit. 10—11. P. 49.
,2 Как мы увидим дальше и в христологии, когда будем разбирать отрывок из письма св. Григория Богослова к пресвитеру Кледонию, которое Севир попытался перетолковать в пользу своего учения о единой сложной природе во Христе.
самом значении, как и «сущность» (essential)33. В случае, когда говорим «одна природа Бога Слова воплощенная», мы используем термин «природа» не в значении «общего», но в значении «ипостаси», как, например, Петр и Павел или любой другой человек34. Таким образом, если судить по этому тексту Севира, термин cpuoic может иметь «общее» значение только тогда, когда он употребляется по отношению к Святой Троице и ее божественной сущности. Однако в том случае, если термин фйоьс; относится к воплощенному Слову35, он имеет исключительно «индивидуальное» значение и эквивалентен «ипостаси».
Из этого рассуждения Севир делает следующий вывод: поскольку этот термин имеет «конкретное» значение, следовательно его нельзя употреблять по отношению к человечеству Христа, а значит, продолжает он, и отцы никогда не допускали подобного употребления36. Это, в свою очередь, заставляет Севира принять и другое положение о том, что отцы никогда не называли человечество Христа «природой» после воплощения37. В качестве доказательства верности своего утверждения Севир обращается к свт. Григорию Богослову.
Один из самых важных отрывков свт. Григория Богослова, цитируемый Иоанном в своей «Апологии» и в текстах Севира38, является фрагмент из 1-го письма «К пресвитеру Кледонию»39. Здесь свт. Григорий Богослов говорит
33 Термин «essential» — выбор переводчика этого текста Е. У. Брукса с сирийского на английский язык. Следует сказать, что этот термин выбран им неслучайно, поскольку эквивалентен по значению греческому ouoia. Однако «essential» (на латыни «essentia») не вошел в широкое употребление среди латинских отцов первого тысячелетия. Традиционным переводом ouoia на латинский язык стал термин «сущность» (substantia).
34 См.: Severus of Antioch. Op. cit. P. 197. Есть и другие толкования Севира относительно терминологии, где он, понимая всю значимость вопроса, дает несколько иное и более обтекаемое объяснение (см.: Seven Antiocheni liber contra impium Grammaticum... P. 43—53). Тогда как здесь его позиция очень ясна.
35 В строгом смысле слова наименование «природа» Севир употребляет только по отношению к божественной природе Слова. Следовательно, уже в св. Троице, т. е. в ее единой сущности, природа Сына отлична от природы Отца и Святого Духа, поскольку только она воплотилась, восприняв в себя человеческую природу, став сложной. Сама «человеческая природа» для Севира является набором человеческих свойств и качеств. С этой точки зрения, как нам кажется, можно увидеть разницу в понимании формулы «единая природа Бога Слова воплощенная» между свт. Кириллом и Севиром Антиохийским.
36 Как мы уже отметили выше, Севир утверждает, что, когда отцы употребляют термин «природа» по отношению к человечеству Христа, они делают это исключительно по снисхождению de conscendance (auvxaxaPaou;). В третьем «слове» Contra Grammaticum Севир называет «глупостью» попытки Иоанна Грамматика и других поборников учения о «двух природах» истолковать в подобном смысле письмо св. Кирилла к Иоанну Антиохийскому (см.: Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum... P. 152).
37 Севир главным образом ссылается на свв. Григория Богослова и Кирилла Александрийского.
38 Для Севира это один из самых излюбленных отрывков из свт. Григория. Видя в нем пример учения об одной природе во Христе после воплощения, он часто цитирует его как доказательство своей правоты. Также Севир использует отдельные фразы из этого фрагмента свт. Григория Богослова в разных местах своих сочинений. Например, в исповедании веры, приведенном Севиром, мы находим много заимствований из св. Григория (см.: Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum 1. 8.... P. 32. 8—16).
39Cm.: Gregoire de Nazianze. Op. cit. P. 36—69.
следующее: «Действительно, хотя и две природы (фйосче) — Бог и человек, как в человеке душа и тело40, но не два сына, не два Бога. Как здесь не два человека, хотя Павел наименовал человеком внешнее и внутреннее в человеке (2 Кор 4.16). И если необходимо сказать кратко, то это есть иное и иное, из которых Спаситель (а/./.о Цс\' ха1 а/./.о та ££ сЬ\' 6 1оггг|р), потому что не тождественно невидимое с видимым и довременное с тем, что под временем, но не имеет [в Спасителе] места иной и иной (ой/ а/./.ос 6г ха1 а/./.ос); да не будет! Поскольку [природы] в равном отношении есть одно в теснейшем общении (тй уйр йцф6т£ра ёг тр оггухрйо£1) вочеловечившийся Бог и обоженный человек <...>. Когда же говорю «иное и иное» (а/./.о ха1 а/ /,о), то не имею в виду, то как в Троице. Ибо там иной и иной (а/./.ос ха1 а/,/,ос), чтобы не слить Ипостаси, а не иное и иное (а/./.о ха1 а/./.о), поскольку единое есть три (£\' у ар та тр(а), в которых божество»41.
Чем важна для Севира эта цитата из свт. Григория? Во-первых, ему необходимо подчеркнуть, что Спаситель состоит из двух природ, которые стали «одним» после соединения. Во-вторых, это дает возможность Севиру с позиции учения св. Григория исповедовать в Спасителе одну природу после воплощения. В-третьих, сделать это высказывание обоснованием для своей доктрины образа соединения, в котором уже нет двух природ, но есть только одна природа или ипостась42. Но прежде чем разобрать мнение Севира, нам важно понять, как сам свт. Григорий определяет термин «природа» в христологии. Следует ли употреблять его в значении «индивидуальной» или «конкретной» категории бытия, как термин «ипостась», или же необходимо оперировать им, как и в учении о Святой Троице, где «природа» является синонимом «сущности» и выражает концепцию «общего» в противоположность термину «ипостась»?
Во-первых, эта цитата начинается с утверждения, что два составляющих во Христе — это две природы. Именно на этом строится дальнейшее объяснение идеи, что значит быть единым из двух и как это правильно понимать43. Севир, в отличие от свт. Григория, комментируя эту начальную фразу, сразу же отказывает «человечеству» Христа в наименовании «природа» и предлагает лишь «мысленное различение»44, применяя к «человечеству» термин «сущность», что полностью согласуется с его концепцией воплощения45. Таким образом, мы видим, что здесь Севир «подгоняет»46 цитату под свою концепцию «единой сложной природы»47.
40 То же самое сравнение использовал свт. Кирилл Александрийский, объясняя образ соединения двух природ во Христе.
41 Gregoire de Nazianze. Op. cit. 101, 44, 19—46, 21.
42 См.: Seven Antiocheni liber contra impiumGrammaticumB... P. 102—109. Здесь Севир очень горячо обсуждает этот текст из 1-го письма свт. Григория Богослова к пресвитеру Кледонию.
43 См.: Gregoire de Nazianze. Op. cit. Tettre 101, 44, 19.
44 Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum 3. 8... P. 104, 15—16.
45Cm.: Ibid.: «Equidemnaturaeduaesunt Deuset homo, quia etiamanimaetcorpusitasehabent. Sed sicut circa hominem cum considerantes cogitatione differentia secundum substantiam <...>».
46 Севир очень часто обвинял Иоанна Кесарийского в фальсификации и в подделке цитат отцов. Однако здесь мы видим, что этот способ так же очень хорошо знаком и самому Севиру.
47 Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum 3. 8... P. 104. 21—26.
Во-вторых, свт. Григорий объясняет, что две природы не значит «два сына» или «два Бога»48. Это место очень важно для понимания всего последующего рассуждения. Если в начальной фразе говорилось о том, «что» соединяется во Христе, то здесь свт. Григорий объясняет то, «каким образом» соединяются природы. Избегая обвинения в поклонении «двум сынам» и «двум Богам»49, свт. Григорий различает в воплощенном Христе субъект и предикат, т. е. «ипостась» и «природу». Чтобы лучше показать эту разницу, святитель оперирует местоимением а/./.ос*, используя его в разных родах. В мужском роде а/./.ос обозначает единого субъекта, т. е. Христа Сына Божьего, тогда как средний род а/./.о указывает на предикат, а именно на две «природы» Христа, соединенные в единой ипостаси, т. е. в одном а/./.ос. Используя такой метод, свт. Григорий избегает поклонения «двум» сынам и сохраняет две природы в неприкосновенности, поскольку Христос — это не две ипостаси, но две природы. Севир не замечает или не хочет замечать этой разницы, отмеченной свт. Григорием Богословом уже в IV в.51 Оперируя подобным образом категорией «общего» и «частного» в христологии, свт. Григорий продолжает к а п п ад о к и й с к у ю терминологическую традицию, начатую свт. Василием Кесарийским. Этот терминологический аппарат в полной мере был востребован Халки-донским собором (451). На его базе был составлен символ веры, в котором также, как и у свт. Григория Богослова, отцы обозначили различие между субъектом и предикатом, или, что то же самое, между «природой» и «ипостасью». Кроме того, используя те же терминологические категории, Халкидонский собор истолковал христологию свт. Кирилла Александрийского, исповедуя Одного и Того же Христа в одном лице и / или в одной ипостаси, совершенного по божеству и совершенного по человечеству52 с присущими каждой природе свойствами и действиями.
То, что Севир не замечает разницы, которую хотел подчеркнуть свт. Григорий, можно доказать, сравнив два других места из сочинений этих авторов. Вот текст Севира из его 1-го письма к Сергию Грамматику: «Итак, когда мы анафе-матствуем тех, которые говорят, что Еммануил имел две природы после соеди-
48 Именно такого обвинения удостоились православные от Аполлинария Лаодикийского и точно такие же обвинения возводил на Халкидонский собор Севир Антиохийский.
49 Gregoire de Nazianze. Op. cit. Lettre 101, 44, 19.
50 alkoq, aWai, аХко, что значит «иной», «другой». Важность этого различия отмечает в своей статье К.-Х. Утеманна. Данная схема, считает он, позволяла различать во Христе природу и ипостась (см.: Uthemann. Op. cit. S. 63).
51 Свт. Кирилл Александрийский также близок к пониманию, которое предлагает свт. Григорий Богослов. В первом письме «К Суккенсу» он говорит, что «один Христос, Сын и Господь, тот же Самый Бог и человек, — не иной и иной (оих ETEpovxaiETEpov), но Один и Тот же Самый, Который и существует, и мыслится как то и другое (aXXo Eva xai tov ainov тойто xaxEivo шахоутаї xai V00U|i£V0V). Поэтому иногда Он как человек говорит по домомстрои-тельству то, что свойственно человеку, а иногда как Бог произносит речи с приличествующей божеству властью» (Cyrillus Alexandrinus. Epistula ad Successum I // Acta concilioram oecumenico-rum. T. 1. Vol. 1. Ps. 6. P. 153. 9—12). Следует отметить то, что свт. Кирилл говорит о двух «иных», отличных друг от друга природах, которые не просто мыслятся, но и существуют, и действуют в соответствии с собой.
52 «£va xai tov ainov 6|ioXoyiev utov <...> teXeiov tov ainov ev Geottiti xai teXeiov tov ainov ev avGpwjiOTtiTi» (Deflnitio fidei // Acta conciliorum oecumenicorum. T. 2. Vol. 1. Ps. 2. P. 129. 23-130.3).
нения, и тех, которые говорят об их действиях и свойствах, [мы анафематствуем их] не по той причине, что они говорят о природах, действиях, или свойствах, ибо это не является целью нашего осуждения, но мы осуждаем именно то, когда говорится [две] «природы после соединения» и то, что после влечет за собой утверждение природ как таковых вместе с их действиями и свойствами, которые совершенно и всецело разделяются вместе с природами <...>»53. Здесь Севир восстает против последователей Халкидонского собора, обвиняя их в нестори-анстве54. Он осуждает именно тех, кто разделяет единую природу после воплощения, приписывая им два разных свойства и действия, что, по его мнению, является рассечением Христа «на двое». Таким образом, Севир утверждает одну природу или ипостась с единым общим свойством55, отрицая любое реальное двойство в этой сложной природе-ипостаси. В качестве авторитета он ссылается на свт. Григория Богослова, приписывая ему подобное учение.
В ответ на это утверждение Севира можно привести отрывок из 2-го письма свт. Григория Богослова «К пресвитеру Кледонию». В нем речь идет о понимании единства и двойства во Христе. Здесь свт. Григорий перечисляет заблуждения аполлинариан и их обвинения в адрес православных, находя при этом, что и сами они (аполлинариане) придерживаются в некоторых случаях того же самого «ложного» учения, в причастности которому они обвиняют православных. Вот отрывок из текста письма56: «Но кто же не подивится их учености? Сами они ясно различают касающееся Христа, и то, что Он родился, был искушен, алкал, жаждал, утруждался, спал, приписывают человечеству (тф й\'0рюж\'ш), а то, что он был прославлен ангелами, победив искусителя, накормил народ в пустыне и накормил чудесно, ходил по морю, присваивают Божеству (тг) 0£бт£тО; так же говорят, что слова: “где положили Лазаря?” (Ин 11. 34) свойственны нашему [человечеству], и сказанное “Лазарь гряди вон” (Ин 11. 43) и воскрешение четве-родневного мертвеца принадлежит тому, что выше нас, равным образом то, что Он скорбел, был распят и погребен, относится к завесе, а то, что Он уповал и воскрес, и восшел на небо, относятся к внутреннему сокровищу. После этого обвиняют они нас, будто бы вводим две природы (6ш фйо£1С) совершенные и противоборствующие И разделяем сверхъестественное И чудное единение (с\'(Х)01С). Им надлежало бы или не делать того, в чем обвиняют других, или не обвинять в том, что сами делают <...>»57.
53 См.: Severi Antiocheni ас Sergii Grammatici: Epistulae Mutuae / J. Lebon, ed. Louvain, 1949. P. 59. 3-10.
54Халкидонский собор и «Томос» папы Льва не разделяли действия и свойства во Христе, как казалось Севиру на двое, приписывая их двум субъектам, но различали их как принадлежащие двум природам в единой ипостаси Христа (Severi Antiocheni liber contra impium Gram-maticum 3... P. 102. 4—18). Более всего возмущают здесь Севира слова папы Льва: «поп eiusdem naturae esse Here Lazarum, et eundem mortuum excitare».
55 Это свойство Севир делит на два, когда говорит о «непорочных страстях» во Христе. Комментируя свт. Григория Богослова, Севир доходит даже до того, что говорит, что якобы свт. Григорий допускал «природное единство» (unionisnaturalis) (см.: Severi Antiocheni ас Sergii Grammatici: Epistulae Mutuae... P. 104. Ch. 7).
56 Gregoire de Nazianze. Op. cit. Lettre 102. P. 71—85.
57 Ibid. P. 82. 19-84.29.
Сравнивая две цитаты свт. Григория Богослова и Севира, мы можем увидеть у этих авторов реальную разницу в учении о двух природах, свойствах и действиях: во-первых, у свт. Григория присутствует учение о двух природах, которые сохраняются «совершенными» именно после «сверхъестественного и чудного единения», то, что со всей силой отрицается Севиром. Во-вторых, видно ясное различие свойств и действий двух природ после воплощения, о чем может свидетельствовать пример с Лазарем, что, как мы видели выше, Севир отвергает без всяких оговорок58. Из этого мы можем сделать вывод, что свт. Григорий, оперируя этой парой местоимений, учил о двух природах во Христе после воплощения, называя их «иными» а/,/,о5'' по отношению друг к другу, усваивая им природные свойства и действия божества и человечества60. Кроме того, он отверг обвинения
58 Папа Лев ясно представлял Христа как Богом, так и человеком в единстве двух природ. Он учил, что каждая из природ воплощенного Слова сохраняет свое собственное действие (agit utraque forma quod proprium est), но каждая действует только во взаимодействии с другой (cum alterius communione). Это взаимодействие не просто соположение, но соединение, основанное на единстве субъекта Божественного и человеческого действий во Христе: Один и Тот же — и Бог, и Человек (qui enim verus est Deus, idem verus est homo). Это так называемая концепция «общения свойств» (communicatio idiomatum), которая стала существенной предпосылкой для учения об обожении (см.: Мейендорф. Цит. соч. С. 25 (сн. 54), 26—28).
59 Исповедовать две природы во Христе или двойное единосущие в конце IV в. было отличительным признаком правоверия на фоне арианства и набирающего силу аполлинариан-ства, что здесь и демонстрирует свт. Григорий.
60 К этому не лишне будет добавить отрывок из «Книги о правой вере к благочестивым царицам» свт. Кирилла Александрийского, который очень созвучен с тем, что говорят свт. Григорий Богослов и папа Лев Великий относительно природ и действий во Христе. Комментируя отрывок из послания ап. Павла «О дни том и часе никтоже весть, ни ангелы небеснии, ни Сын, токмо Отец» (Евр 2. 7), свт. Кирилл говорит следующее: «Если, говорят, вы решили исповедовать одного Христа, воплотившееся, то есть вочеловечившееся, Слово Божие, тогда как Он не знает о дне конца мира? Так вот, мы утверждаем, что не познать, когда произойдут они, тайн Божиих — не может быть чем-то необычным, или же, иначе, неприличным для творения. Ибо кто уразуме ум Господень? (Ис 40.13), как написано. И если говорится, что Сын был немного умален перед ангелами (Евр 2. 7), разумеется, поскольку Он стал человеком, хотя по Божеству Он за пределами всего творения, тогда что удивительного, если скажут, что Он вместе с ангелами не знает тайны Бога, будучи при этом Его премудростью и силой? (1 Кор 1. 24). Далее, как премудрость Отца могла бы не познать того, что сокрыто в Нем? Если даже о Духе говорится, что Он все проницает и глубины Божии (1 Кор 2. 10), а Дух — Христов, тогда как Он мог не познать того, что в совершенстве знает Дух Его? Следовательно, пусть даже скажут, что Он по-человечески не знает, однако Он знает как Бог. И хотя Он спрашивает о том, где положен Лазарь (Ин 11. 34), как будто Ему позволено было по человечеству не знать этого, Он поступил как Бог, воскресив его из мертвых. Таким образом, относя к домостроительству с плотью свойственное человеческой природе, подобающее Божеству мы благочестиво сохраним для рожденного от Отца Слова, даже когда Он стал таким, как мы» (Cyrillus Alexandrinus. Oratio ad Augustas de fide //Acta conciliorum oecumenicorum. T. 1. Vol. 1. Ps. 5. P. 34. 3-17). Если сопоставить с тем, что говорит Севир Антиохийский в приведенной нами цитате (см. данную статью, сн. 54) и сравнить с высказываниями свт. Григория и папы Льва, то можно увидеть, что свт. Кирилл учит так же, как свт. Григорий и свт. Лев, и расходится с позицией Севира. Особенно это касается комментария на эпизод с Лазарем, когда Господь спросил: «Где вы его положили?». Свт. Кирилл предпочитает сохранить то, что относится «к домостроительству с плотью, свойственному человеческой природе», т. е. незнание Христа как присущее человечеству, а «подобающее Божеству» благочестиво сохранить «для рожденного от Отца Слова».
в поклонении «двум сынам» и «двум Богам», исповедуя Христа единым субъектом или единой ипостасью а/./.ос, в которой соединились два а/,/,о, т. е. две природы в нерасторжимом единстве. В-третьих, на основании этого отрывка из свт. Григория можно очень хорошо понять, как святитель употреблял термин «природа» в тринитарном богословии и учении о воплощении, то, о чем, собственно, и шла речь в споре между Севиром и Иоанном Кесарийским. В лице свт. Григория мы видим прямую противоположность тому, что утверждал Севир в своем письме «К Марону». Свт. Григорий проецирует учение о Святой Троице на образ воплощения Христа, используя терминологию в том же самом значении, как в первом, так и во втором случае. Он говорит, что природы, из которых Спаситель суть «иное и иное» (а/./.о ц£\' ха1 а/./.о). Природы не являются одним природным единством, поскольку их две — одна видимая, другая невидимая, один Бог, другой человек. Во Святой Троице, напротив, не существует «иное и иное» (а/./.о ха1 а/./.о), поскольку природа у Трех Лиц одна, а не две, как у Слова, ставшего плотью61. Поясняя значение термина «природа», свт. Григорий приводит в качестве сравнения термин «ипостась» и на том же самом примере показывает ее терминологическое различие с «природой» как «общего» и «частного» понятия. Во Христе, говорит он, не может быть «иной и иной» (ой/ а/./.ос 6г ха1 а/./.ос), т. е. две или более ипостаси, как в Святой Троице, где подобных «иных» Три: Отец, Сын и Св. Дух, чтобы не слить ипостаси, но в которой, напротив, единая природа у всех Трех Лиц.
Очевидно, что в рассмотренных нами текстах свт. Григорий употребляет термины «природа» и «ипостась» в противоположном значении — «общего» и «частного», не разделяя на триадологию и христологию и не делая отличия, на котором настаивает Севир. Более того, свт. Григорий этим примером показывает, что Святая Троица и воплощение Ее второй ипостаси — это две неразрывные дисциплины, которые должны рассматриваться в едином контексте. Поэтому мы можем сделать вывод, что свт. Григорий Богослов употреблял термин «природа» как для обозначения божества и человечества во Христе, так и для указания на сущность Святой Троицы без какого-либо отличия.
Таким образом, возвращаясь к двум рассмотренным выше положениям Севира касательно различного применения термина «природа» у отцов и, в частности, у св. Григория Богослова, можно сказать, что, вопреки его утверждениям в письме «К Марону», «природа» не меняет своего терминологического значения и не употребляется отцами Каппадокийцами в значении термина «ипостась» в христологии62, а, напротив, имеет значение «общего» понятия, прямо противоположного «ипостаси», будучи тождественным термину «сущность» как для обозначения природы божества и человечества во Христе, так и по отношению к
61 По мнению К.-Х. Утеманна, свт. Григорий Богослов не допускал никакой разницы в употреблении термина «природа» ни в триадологии, ни в христологии, как настаивал на этом Севир (см.: Шкетапп. Ор. ей. 8. 62—65).
62 С этим утверждением, конечно, можно поспорить, учитывая христологию свт. Кирилла, но он, в отличие от Севира, никогда не отрицал наличие человеческой природы во Христе после воплощения, хотя и использовал в полемике с Несторием, что было крайне необходимо для опровержения несторианства, термины «природа» и «ипостась» как синонимы, но это не было каким-то «полемическим запалом» или «одним шагом в сторону монофизитства».
божественной природе Святой Троицы. Кроме того, следует отметить, что человеческая природа во Христе, как мы видели из вышеприведенных отрывков свт. Григория Богослова, сохраняет свое наименование «природы» и после воплощения63, чем лишает основания и второе положение Севира, утверждавшего, что отцы никогда не называли человечество Христа природой после воплощения, что вообще противоречит учению о двойном единосущии Христа.
На базе только что рассмотренного материала предлагаю обратиться непосредственно к самому Иоанну Кесарийскому и проанализировать его точку зрения на этот отрывок из свт. Григория Богослова. В своей «Апологии» Иоанн приводит из него самую важную часть64, снабжая свое объяснение значимой деталью, которую он будет использовать всегда в полемике с монофизитами и, в частности, в своей концепции «воипостасного единства». Он говорит, что образ единения во Христе иной, нежели в Святой Троице65. Указание на это Иоанн Кесарийский видит именно в использовании св. Григорием двух пар местоимения а/./.ос. Он передает этот отрывок в таком виде: «Ибо там иной и иной (а/./.ос хаі дХкос,), чтобы не смешать ипостаси, но не иное и иное (йХХо 61 xai йХко), ибо одно [сущность] есть — Три и то же самое в божестве. В Еммануиле же, напротив: иное (йХХо) есть божество и иное (йХХо) — человечество, дабы нам не смешивать сущности, ведь не одно и то же вечное и [245] временное, видимое и невидимое. Однако не иной и иной (а/./.ос 6t хаі dXKoq)66, да не будет; ибо то и другое (6с|іф6тєра) [божество и человечество] в единстве одного лица образовывает единую собственную ипостась [Бога Слова]»67. На основании этого текста мы можем констатировать, что Иоанн Кесарийский использует тот же самый подход, что и свт. Григорий Богослов. Он четко разграничивает два образа соединения. Если в Святой Троице единение происходит по природе или по сущности, то во Христе — по ипостаси. Но как здесь, так и там термин «природа» или «сущность» обозначает «общее» — то, что свойственно всем лицам определенного рода, а «ипостась», напротив, относится к категории «частного» — то, что в христологии для Севира, как мы видели выше, является абсолютно неприемлемым. К этому Иоанн добавляет, что обе природы во Христе соединены в одном лице или в одной ипостаси, подчеркивая образ «ипостасного» или «воипостасного» соединения как единственно верный, с помощью которого можно избежать как смешения, так и разделения природ.
Если принять во внимание это авторитетное мнение свт. Григория Богослова, мы можем сделать вывод, что утверждения Севира Антиохийского о том, что по учению отцов необходимо разделять употребление термина «природа»
63 Для свт. Григория в противостоянии с Аполлинарием Лаодикийским это был принципиально важный момент, поскольку для него не существовало никакого о xupictxog спЮрсолод, а следовательно, и не о каком человечестве или человеческой природе Христа до воплощения он и не мог говорить, о котором проповедует Севир. Для свт. Григория Богослова человеческая природа Христа могла быть только после воплощения, когда «Слово плоть бысть» (Ин 1. 14).
64См.: lohannes Caesariensis. Op. cit. P. 56. 241—247.
65 См.: Ibid. P. 57. 240. Это очень интересная мысль. Именно образ единения иной, а не терминология, как утверждал Севир.
66 GregoriusNazianzenus. Epistula 105. 4 (PG 37. Col. 180 A).
67 Ibid.
в триадологии и в христологии и то, что человечество Христа нельзя называть «природой» после воплощения, не имеют под собой никакого основания. Общеизвестно, что уже со времени отцов Каппадокийцев было принято считать взаимозаменяемыми две пары терминов «сущность» и «природа» для категории «общего», «ипостась» и «лицо» для категории «частного». Эту схему мы можем найти в творениях св. Кирилла Александрийского и в вероопределении Халки-донского собора. Ее же продолжает использовать и развивать Иоанн Кесарийский в своей полемике с ан ти хал к идо н и та м и.
Таким образом, рассмотрев два различных способа понимания текста первого «Послания к пресвитеру Кледонию», можно заключить, что Севир не имел достаточных оснований приписывать свт. Григорию различное понимание термина «природа», приводя это место как одно из доказательств своего учения о единой природе и действии во Христе после воплощения, поскольку этот текст содержит учение о двух природах и действиях, что противоречит тому, что утверждал Севир. В то время как его оппонент Иоанн Кесарийский, как было показано из текста его «Апологии», сумел подметить все богословские нюансы содержания этого отрывка, подчеркнув тождественное употребление термина «природа» в богословии, указав на различие природы от ипостаси.
Ключевые слова: терминология, природа, сущность, ипостась, христология, Халкидонский собор.
The Capadocian Tradition Regarding the Understanding of the Term Nature as Employed by John the Grammarian in his Polemic with Severus of Antioch
S. Kozhukhov
This article analyses the use of the term Nature as employed in the polemics of the supporters of the council of Chalcedon against their opponents, as exemplified in the controversy between John of Caesarea and Severus of Antioch. Severus could not accept the use of the word Nature as referring to Christ’s humanity after the incarnation and insisted on a different use of the word in the theology of the Trinity and in Christology. John of Caesarea, who accepted the Council of Chalcedon, insisted on the use of the term Nature as a vital component of ecclesial tradition and accused Severus of grave error. But at the same time, both theologians base their arguments on tradition, and use the works of gregory the theologian as those of the Capadocian Fathers to prove their point. Both theologians employ vocabulary developed by the Capadocian School especially the distinction setting apart the concepts of the common and the particular (nature
and hypostasis). A particularly relevant proof text is found in one of the epistles of Gregory the Theologian entitled To Cledonius the Presbyter, Here, Gregory was in the midst of a polemic with Apollinaris of Laodicea and defined the distinction between subject (hypostasis) and predicate (nature). This Gave Gregory the opportunity to discuss the ideas of unity and duality in Christ. John of Casesarea pointed to this passage as a proof text for the teaching of Chalcedon. Severus, on the other hand, disagreed, refused to recognize such a distinction, and insisted that Gregory did not refer to the humanity of Christ after his incarnation as his nature. John further referred to other texts of Gregory which he claimed would refute the second point of the teaching of Severus regarding the difference of the application of the term nature in Christology and, on the other hand, in the Theology of the Trinity. John refused to admit such a distinction and continued to follow the teaching of Chalcedon.
After an examination of the relevant texts, the author of the article concludes that Severus misunderstood Gregory since the latter did not teach a distinction in his understanding of the term nature whether in its application to Christ or to the trinity. Severus had referred to the passage where Gregory spoke about a unique nature and action of Christ after his incarnation, and used this as a proof text for his own position. On the contrary, this text actually demonstrates the doctrine of the two natures and two actions in Christ, a position which clearly opposes that of Severus. We may conclude that John of Caesarea accurately pinpointed all the theological subtleties of the passages in question and underlined the importance of distinguishing the term nature from that of hypostasis.
Keywords: terminology, nature, substance, hypostasis, Christology, Council of Chalcedon.
Список литературы
1. Mejendorf I., protopresv. Iisus Hristos v Vostochnompravoslavnom bogoslovii (Jesus Christ in Oriental Orthodox Theology). Moscow, 2000.
2. Steppa J.-E. John Rufus and the World Vision of Anti-Chalcedonian Culture. New Jersey, 2002.
3. Nau F. (ed.) Ple'rophories, te'moignages et revelations contre le concile de Chalcedoine. Paris, 1912.
4. Grillmeier A. Gesu Cristo nella fede della Chiesa. Brescia, 1999.
5. Moeller C. 1944—1945. Revue d’Histoire Ecclesiastique, no. 40, pp. 73—140.
6. Lebon J. (ed.) Seven Antiocheni liber contra impium Grammaticum. Louvain, 1938.
7. Brooks E. W. (ed.) Л Collection of Letters of Severus of Antioch. Paris, 1915.
8. Lebon J. Le Monophysisme seveverien: etude historique, litteraire et theologique sur la resistance monophysite au concile de Chalcedoine jusqu’a la constitution de VEglise jacobite. Louvain, 1909. '
9. GallayP. (6d.) Gregoire de Nazianze. Lettres Theologique. Paris, 1974.
10. Uthemann K.-H. 1997. Chalkedon: Geschichte und Aktualitat. Studien zur Rezeption der Chri-stologischen Formelvon Chalkedon, pp. 54—122.
11. Spasskij A. Istorija clogmaticheskih dvizhenij v jepohu Vselenskih soborov (v svjazi s fllosofskimi uchenijami togo vremeni) (The History of dogmatic trends in the age of the Ecumenical Councils). Sergiyev Posad, 1914.
12. Bolotov V. V. Lekcii ро istorii drevnej Cerkvi (Lectures on Early Church History). Moscow, 1994.
13. Vasilij (Krivoshein), arhiep. 1975. Vestnik Russkogo Zapadno—Evropejskogo Patriarshego Jekzarhata, no. 91—92, pp. 133—158.
14. Quasten J. Patrology. Westminster, 1986.
15. Drecoll V. H. Die Entwicklung der Trinitatslehre des Basilius von Casarea, Sein Weg von Ho-mousianer zum Neonizaner. Gottingen, 1996.
16. Robertson D. G. 1998. Vigiliae Christianae, no. 52, pp. 393—417.
17. Turcescu L. 1997. Vigiliae Christianae, no. 51, pp. 374—395.
18. Courtonne Y. (6d.) St. Basile. Lettres. Paris, 1957.
19. Sidorov A. I. (ed.) Svt. Vasilij Velikij. Tvorenja (St. Basil the Great. Writings). Moscow, 2009.
20. Richard M. (Hrsg.) Iohannis Caesariensispresbyteri etgrammatici opera quae supersunt. Turn-hout, 1977.
21. Schwarz E. (Hrsg.) Acta conciliorum oecumenicorum. Berlin, 1914—1984.
22. Lebon J. (ed.). Severi Antiocheni ac Sergii Grammatici: Epistulae Mutuae. Louvain, 1949.
