CC BY
149
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
О.В. ДАВЫДЕНКОВ
кандидат философских наук, зав. кафедрой Восточно-христианской филологии и Восточных Церквей ПСТГУ Е-шаИ:ойаьуйепкоь@уапёех.ги
К ВОПРОСУ О ФИЛОСОФСКОЙ ПРОБЛЕМАТИКЕ ХРИСТОЛОГИЧЕСКИХ ДИСКУССИЙ VI ВЕКА: УМЕРЕННОЕ МОНОФИЗИТСТВО
В статье рассматриваются общие методологические вопросы исследования византийской философии и теологии эпохи Вселенских соборов, предпринята попытка рассмотреть философскую проблематику христологических дискуссий на примере одного из наиболее значительных догматических движений VI столетия - умеренного монофизитства.
Ключевые слова: византийская философия и теология, христология, философско-догматическая система, умеренное монофизитство, халкидониты, Севир Антиохийский, Иоанн Филопон.
Проблематика христологических споров в Византии представляет значительный интерес не только с историко-культурологической и теологической, но также и с философской точки зрения. Как отмечает А.Х. Армстронг, «влияние христианской теологии на последующую европейскую мысль очень велико, и именно поэтому для историка... философии абсолютно необходимо предоставить некоторый обзор. этой теологии. В конце кон -цов, именно христианская теология передала философские идеи греков Средним векам, а от Средних веков, в большей степени, нежели это иногда осознается, Ренессансу и философам Нового времени» [1, 176].
Уже во II столетии начинается процесс интенсивного усвоения философской культуры античности формирующимся христианским мировоззрением. Согласно К. Шенборну, «два главных вопроса христианского богословия - проблема единобожия и учение о вочеловечении - требовали философского осмысления. И оно оказалось возможным лишь на том пути, когда христианские богословы стали осваивать греческую ментальность и тем самым подвели христианское благовестие к встрече с греческим мышлением» [12, 90]1. Эта тенденция стала очевидной уже со времени Климента и Оригена (кон. 11-пер. пол. III в.) и весьма ярко проявилась в период триадологических споров IV в. По словам прот. Г. Флоровского, «арианство поставило перед богословским сознанием философскую задачу. И в философских понятиях и словах ответила Церковь на арианский соблазн. Уже св. Александр Александрийский в обличение Ария. “богослов-ствовал по-философски”» [10, 12]2. По образному выражению Э. Жильсона, ветхие мехи античной философии оказались достаточно пригодными для того, чтобы вместить молодое вино христианства [16, 82].
Начиная с VI столетия, наблюдается широкое использование методов логического решения хри-стологических вопросов, дальнейшее проникновение в патристическую мысль форм и методов философского мышления, выработанных в античности, что даже позволяло некоторым исследователям определять это столетие как «век византийской схоластики» [20, 59; 21, 638-639]3. В VI-VII вв., т.е. в период напряженных христологических дискуссий, завершается формирование того особого способа и стиля философствования, который и может быть определен как «византийская философия». Начиная с этого времени можно говорить об уникальном феномене «византийского философско-теологического единства», ставшего характерной чертой византийского мировоззрения и образа мысли. «Мы вправе констатировать, что в истории европейского мышления патристика явилась первым типом рефлексии, который по большинству параметров отвечает. понятию религиозной философии» [9, 66-67].
Тем не менее, византийская эпоха является, вероятно, наименее изученным периодом в истории европейской философской мысли, что обусловлено особым статусом философии в системе византийского мышления [6, 46-50]. В отличие от позднейшей латинской схоластики [1, 174], византийская мысль не стремилась четко разграничить сферы богословия и собственно философии, точно указав последней пределы ее компетенции [6, 51]. В качестве важнейшей характеристики греческой па-тристической мысли исследователи называют ее органическое внутреннее единство, определяя ее как совершенно чуждое противопоставлению понятий «теология» и «философия» «единое любомудрие» [8, 472-473], в котором «философские и религиозно-догматические элементы практически
© О. В. Давыденков
неотделимы друг от друга» [9, 71], а мировоззрение византийских мыслителей рассматриваемого периода характеризуют как «гармоническое объединение богословия и философии, веры и знания» [4, 53].
Поскольку в греческой патристике II—VIII вв. не существовало четко отрефлексированной границы, отделяющей философию от теологии, оказывается фактически невозможным, с одной стороны, исследовать философскую проблематику этого периода вне соответствующего теологического контекста [7, 81-82], а с другой - понять логику развития богословской мысли, игнорируя философский аспект теологических дискуссий4.
Христология, являясь одним из важнейших разделов христианской теологии, традиционно выступала связующим элементом между собственно догматическими основаниями христианской религии и религиозно-философскими построениями, создаваемыми христианскими авторами в полемическо-апологетических целях. Поэтому изучение христологической проблематики с философской точки зрения является более перспективным, чем изучение какого-либо другого раздела теологии.
В истории христологических споров в Византии одним из наиболее значительных догматических движений явилось так называемое умеренное монофизитство5, философско-догматическим оформлением которого стала система виднейшего нехалкидонитского мыслителя Севира Антиохийского (ок. 465-538 гг.)6. Изучение этой системы и ее восприятия в византийской философско-теологической традиции представляет немалый интерес для выявления философской и теологической проблематики христологических дискуссий указанного периода7. Во-первых, это одна из тех систем, которые являются детально разработанными и претендующими на то, чтобы соответствовать всем критериям научности своего времени. Во-вторых, без изучения этой системы невозможно понимание и диофизитской христологической традиции, на становление которой противостояние севирианству оказало огромное влияние. В-третьих, органически выросшая из греческой традиции и являющаяся по существу своему «греческой верой» [11, 3G] система Севира была отвергнута в Византии и, будучи вытесненной на негреческий Восток, оказалась вне основного русла развития византийской философской и теологической мысли. Тем самым она дает возможность взглянуть на византийские философию и теологию как бы со стороны и таким образом лучше понять внутреннюю логику их развития.
Стремление Севира представить свое учение в систематическом виде с использованием строго на-
учной терминологии стало причиной того, что его философско-догматическая система воспринималась его последователями как своего рода «сумма веры» ^ишша fidei), по которой обучались многие последующие поколения монофизитов [23, 256]8.
Для обоснования монофизитской доктрины Севир впервые использовал ряд философских идей.
1. В основу своей философско-догматической системы он положил концепцию «сложная природа» (оиуЭего^ фиоц), опирающуюся на понятие «сосложение» (оиубеоц). Под сосложением Севир понимает такой тип соединения, при котором соединяющиеся элементы, не претерпевая изменения со стороны своей сущности, изменяют как образ своего существования, так и свой онтологический статус. Севир определяет Христа как сложную природу, в которой элементы соединения - божество и человечество - существуют уже не как две отдельные ипостаси и не как две различные природы, но как две части или два полюса общей сложной природы [24, 39; 27, 214]. Для пояснения своего учения Севир использовал антропологическую парадигму, согласно которой божество и человечество соединены подобно соединению души и тела в человеке [24, 61; 25, 78].
2. Сложность природы Христа, согласно Севиру, обусловлена тем, что Его природа обладает всеми естественными свойствами как божества, так и человечества. Для обоснования этой идеи Севир использует заимствованное у свят. Кирилла Александрийского [15, 193ВС] понятие «свойство в смысле естественного качества» [15ютп^ ву логотип фиогк^) [25, 55; 28, 5]. Однако, несмотря на то, что божество и человечество в состоянии сосло-жения различаются на уровне естественного качества, они не являются в силу этого двумя различными природами. Согласно Севиру, различие между элементами ипостасного соединения есть «различие природного качества», которое не подразумевает наличие двух природ [25, 59].
3. Особенностью учения Севира о природных свойствах является запрет распределять свойства между божеством и человечеством: хотя элементы соединения как части сложной природы различаются на уровне естественного качества, тем не менее, распределять природные свойства, которыми обладает Христос, между частями сложной природы недопустимо [28, 4-5]. Таким образом, «Севир для нужд своей христологии выковал собственное понятие свойства, сознательно отграниченное от принятого в светской философии» [17, 406], суть которого заключается в том, что в сложных природах, несмотря на сохранение качественного различия составных частей, все природные свойства принад-
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
лежат сложной природе и осуществляются единой природой как таковой, а не ее составными частями.
4. Учение о различении на уровне естественного качества дополняется у Севира концепцией «примышление» (етсгуога) [24, 185; 27, 214]9. Хотя внутри сложной природы не может быть различия составляющих на природном уровне, однако в порядке примышления можно усматривать во Христе две природы, две ипостаси и даже два лица10.
5. Вопреки дохалкидонской и халкидонитской традициям Севир рассматривал энергию как производное не от природы, а от ипостаси и исповедовал во Христе «единую богомужнюю энергию» (^(а 0вау5ргк^ вvвpYвlа) [26, 309]. По Севиру, во Христе имеет место только одна энергия, источником которой является воплотившийся Логос, воспринятое же человечество оказывается лишенным собственной природной активности. Однако, преломляясь в человечестве, божественная энергия порождает человеческие дела или поступки (вvвpYn0evтa). Таким образом, при единстве самой энергии совершенные Христом дела могут быть отнесены к двум порядкам - божественному и человеческому [24, 225; 25, 60-61; 29, 758-759]. Очевидно, что концепция богомужней энергии органично дополняет учение о различении на уровне природного качества.
6. Отказываясь отождествить в христологии термины «природа» и «сущность», Севир, тем не менее, понимал, что во избежание крайностей ев-тихианства и несторианства необходимо каким-то образом разрубить цепочку жестко связанных друг с другом терминов: «природа» - «ипостась» -«лицо». С этой целью он вводит в свою понятийнотерминологическую систему различие между двумя типами ипостасей: самобытными йбюоштатог) и несамобытными (оик гбюоштатог). По Севиру, самобытная ипостась всегда образует отдельное лицо, в то время как ипостась несамобытная отдельным лицом не является [24; 61, 63]. Самобытные ипостаси могут быть сложными (а^0вто^), каковыми является всякий человек, а также Богочеловек Иисус Христос. Однако между Христом и прочими людьми имеет место существенное различие: всякий человек слагается из двух несамобытных ипостасей, т.е. души и тела, тогда как Христос представляет собой результат соединения самобытной ипостаси Слова с несамобытной человеческой ипостасью [14, 9-11] Понятие «несамобытная ипостась» «является абсолютной новостью во всей византийской философии» [13, 634], и выступает в системе Севира как формальное определение онтологического статуса человечества в состоянии ипостасно-го единства.
Указанные философские идеи, использован-
ные Севиром, еще не дают основания утверждать, что его философские предпосылки принципиально отличались от тех, на которых основывались его оппоненты-диофизиты. В современной научной литературе высказывалось мнение, что главное философское расхождение между диофизитством и умеренным монофизитством заключалось в различном понимании соотношения между общим и единичным [31, 1G7-151]. Хорошо известно, что в Средние века многие философские и научные вопросы ставились в богословской форме. Так, вопрос о соотношении общего и единичного в контексте христологических дискуссий выступал как вопрос о характере соединившихся во Христе природ: являлись ли они общими или же частными11?
В середине VI в. в арсенал антихалкидонской христологии была введена концепция «частная природа (сущность)», закрепившая в монофизитстве представление о частном характере природ, соединившихся во Христе. Эта концепция оказала огромное влияние на монофизитскую мысль и вызвала обширную полемическую литературу со стороны сторонников Халкидона. Данное философское нововведение связано с именем самого известного среди севириан второй генерации мыслителя александрийского грамматика Иоанна Филопона (ок. 49G^^ 575 гг.). В христологии он старался точно следовать учению Севира, близость их позиций проявляется как на уровне идей, так и в части, касающейся терминологии [18, 114-11б; 22, 3]12. Будучи профессиональным философом, получившим образование, основанное на Аристотеле13, Филопон, не затрагивая основных принципов построения системы Севира, употребил свои знания на то, чтобы сообщить антихалкидонскому вероисповеданию философское обоснование [18, 12G].
О том, что христология Филопона вполне укладывалась в рамки севирианства, свидетельствовали и его современники. Тимофей Константинопольский писал, что «севириане (ZePnpfrai) или феодосиане, они же филопониане (ФЛотс^^ко!), принимающие епископов Севира и Феодосия, принимают как учителя (ец 5l5daкaЛоv) Иоанна Филопона, а также и его сочинения.» [42, Col. б4А].
Однако у Севира сам термин «частная сущность» не встречается. В связи с этим возникает закономерный вопрос, требующий отдельного исследования: являлись новые идеи Иоанна Филопона разрывом с севирианской традицией, или же, напротив, предпосылки концепции «частная природа», пусть и не в явном виде, содержатся уже в произведениях самого Севира и, следовательно, учение Филопона следует признать вполне закономерным развитием севирианской мысли?
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Примечания
1. Согласно А. Л. Доброхотову, «очевидно, что теизм вообще - а христианский теизм особенно - требует философии: хотя бы потому, что очертить сферу Откровения в достойной чистоте можно, только постоянно уточняя ее границы с умозрением»; см.: Доброхотов А.Л. Философия и христианство // Сборник докладов конференции «Христианство и философия». М., 2QQQ. С. 19.
2. Как замечает Л. Бриссон, «Отцы Церкви прямо говорят о философских истоках своих учений»; см.: Канто-Спербер М., Барнз Дж., Бриссон Л. и др. Греческая философия. Т. II. М., 2QQ8. С. 781.
3. С. Л. Епифанович отмечал, что христологический вопрос «с VI в. начал постепенно выходить уже из фазы. сотерио-логического освещения и переходить в фазу. сухой диалектической борьбы»; см.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 199б. С. 4Q.
4. Вероятно, именно некорректное определение христологических систем рассматриваемого периода как чисто богословских, изначально помещающее исследователя в ложную перспективу, объясняет тот факт, что при рассмотрении проблематики христологических споров VI-VII вв. их философский аспект почти всегда оказывается вне поля зрения исследователей и потому не получает достаточного освещения, а между тем влияние философского фактора в теологической полемике могло иметь весьма существенное значение. По этой причине представляется более правильным определять христологические системы эпохи Вселенских соборов как философско-догматические.
5. Монофизитство (от греч. p6voq - «один» и фшц - «природа») - догматическое движение, возникшее и сформировавшееся в Византии в V-VI вв. на основе отрицания вероопределения Халкидонского (IV Вселенского) собора 451 г., где было провозглашено учение о том, что во Христе имеют место две природы - божественная и человеческая, соединенные в одной ипостаси или лице. В предании Православной (дифизитской, халкидонитской) Церкви противники Халкидонского собора (нехалкидониты, антихалкидониты), начиная с VI в., традиционно называются «монофизитами», т.е. формально исповедаю-щими во Христе, вопреки оросу IV Вселенского собора, не две, а одну природу. В настоящее время существует семь фактически автокефальных нехалкидонских (Древних Восточных) Церквей: Коптская, Эфиопская, две Армянских (Эчмиадзинский и Киликийский католикосаты), Антиохийская (Сиро-Яковитская), Маланкарская (Сирийская Церковь Индии) и Эритрейская, которые являются историческим продолжением монофизитских общин, окончательно отделившихся от Вселенской Церкви в VI столетии, и объединяют в общей сложности более 6Q миллионов верующих; см.: Робертсон Р. Восточно-христианские Церкви. СПб., 1999. С. 33-5Q.
6. Именно христологическая доктрина Севира, а также его единомышленников и последователей (Феодосий Александрийский, Иоанн Филопон и др.), получила в современной науке наименование умеренного монофизитства (греч. o perpionaB^q povoфШlтшp6q; англ. moderate monophysitism) (Например, см.: Ларше Ж.-К. Христологический вопрос. По поводу проекта соединения Православной Церкви с Дохалкидонскими Церквами: нерешенные богословские и экклезиоло-гические проблемы // Богословские труды. № 41. 2QQ7. С. 173-175; Berardino A., di. ed. Patrology. The Eastern Fathers from the Council of Chalcedon (451) to John of Damascus (+ 75Q). Institutum Patristicum Augustinianum. U.K. 2QQ6. Р. 189, 372; MnoZo[3vtr| I.N. Та aiwvia auvopa тг^ ’Op0o5o^iaq xai Av^aA^^vi-ox. ABfvai, 1999. I. 71-77). В отличие от более радикальных представителей этого догматического движения (евтихиане, афтартодокеты, актиститы и др.), Севир и его сторонники признавали сложный характер единой прироы Христа и утверждали, что внутри единой сложной природы сохраняется различие между божеством и человечеством на уровне свойства в смысле природного качества.
7. Следует отметить, что последователи Севира рассматривали своего учителя не только как выдающегося богослова, но и как искусного философа. Например, один из биографов Севира - Захария Схоластик - именует его истинным «христианским философом» (См.: Zacharie le Scholastique. Vie de Severe // Рatrologia Grientalis. P., 19Q3. Т. 2. Fasc. 1. Р. 9Q). ^временные исследователи также отмечают, что в произведениях Севира монофизитство предстает не только как богословская, но и как философская доктрина; см.: Wallace-Hadrill D.S. Christian Antioch: A Study of Early Christian Thought in the East. Cambridge, 1982. Р. 1Q6-1Q7.
8. В том, что доктрина Севира представляет собой непревзойденную вершину монофизитской мысли, согласны практически все как зарубежные, так и отечественные исследователи (Например, см.: Асмус В., прот. О монофизитстве // Ежегодная Богословская конференция ПСТБИ: Материалы 1992-199б гг. М., 199б. С. 2Q8; Дьяконов А.П. Иоанн Эфесский и его церковноисторические труды. СПб., 2QQ6. С. 57; Ларше Ж.-К. Указ. соч. С. 171; Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. М., 1992. С. 29; Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. М., 1993. С. 198; Berardino A., di. Op. cit. P. 198; Mebratu Kiros Gebru. Miaphysite Christology (an Ethiopian Perspective). NY, 2Q1Q. P. 58-59). В силу данного обстоятельства, в настоящей статье термины «умеренное монофизитство» и «севирианство» употребляются как равнозначные.
9. Согласно П.Б. Михайлову, «с одной стороны, emvoia есть этап познавательного процесса, смыслообразующая деятельность рассудка, с другой - его результат, закрепленный в понятии, некий смысл познаваемого предмета или явления» (См.: Михайлов П.Б. Деятельность разума в богословии. Анализ понятия emvoia в древнехристианской и позднеантичной письменности // Вестник ПСТГУ Серия I: «Богословие. Философия». М., 2QQ6. №. 15. C. 72). Тем самым выделяются два основных значения этого слова: функциональное и результативное. В отечественной философской и богословской литературе XIX-XX вв. перевод греческого emvoia как «примышление» стал традиционным. Однако это слово малопонятно для современного носителя русского языка. «Как кажется, наиболее уместным отражением основного значения слова emvoia будет “мысленное представление”, которое, с одной стороны, вполне учитывает функциональную нагрузку слова, а с другой - сохраняет результирующее значение слова. Выражение “мысленное представление” удачно совмещает в себе весь основной набор значений слова emvoia...»; там же. С. 77.
1Q. «Лицо каждой [природы]... воображается в порядке примышления (то егаатг^... фavтdZeтal np6awnov ev emvoia). Осознавая же [ путем] размышления и силу соединения и показывая единую из обоих ипостась, по примышлению усматриваем две ипостаси (та emvoia aкo:пr|0єvтa 5uo т^ uпoaтdael). После же мысли о соединении. примышление [r| emvoia) избегает различения двух воображаемых лиц или природ или ипостасей (тогу фavтaa0elqwv 5uo npoawnwv ^ фuaewv ^ uл:oaтdaeшv)»; цит. по: Eustathii Monachi. Epistola ad Timotheum Scholasticum de duabus naturis adversus Severum // PG T. 8б. I. Col. 921AB.
11. Данное предположение выглядит весьма правдоподобно. В самом деле, все усилия Севира были направлены на то, чтобы отрицать за воспринятым Логосом человечеством онтологический статус природы и лишить его свойственной человечеству природной активности. Для халкидонитов, понимавших ипостасное соединение как сочетание двух общих природ в
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
ипостаси Бога Слова, которая выступает как самый принцип ипостасного единства, усвоение человечеству природной активности во всей полноте не могло восприниматься как некая «угроза» ипостасному соединению. Если же природы мыслятся как частные, а само ипостасное соединение как их непосредственное сочетание, то человечество будет рассматриваться как потенциальное лицо, усвоение же ему природного статуса и природной активности превратит его в лицо актуальное, что фактически будет означать разрушение ипостасного единства.
12. Взгляд на Филопона как на ученика Севира закрепился и в арабо-мусульманской традиции. Об этом сообщается, например, в «Фихристе» Ибн ан-Надима (Х в.) и в «Тарих аль-Хукама» Ибн аль-Кифти (XIII в.) (См.: Berardino A., di. Op. cit. P. 36Q). Учеником и преемником Севира называет Иоанна Филопона и византийский историк Никифор Каллист (XIV в.); см.: Nicephori Callisti. Ecclesiastica Historia // PG T. 147. Col. 429C.
Хотя в конце жизни Филопон разошелся с большинством севириан в вопросах триадологии и эсхатологии и был осужден большей частью умеренных монофизитов, несмотря на испорченную богословскую репутацию, в глазах последующих поколений севириан его христологические трактаты сохранили высокий авторитет и еще долгое время имели употребление в монофизитской среде, являясь ценным материалом для антихалкидонской аргументации; см.: Herman T. Johannes Philoponus als Monophysit // Zeitschrift fur die neutestamentische Wissenschaft. 29. 193Q. S. 12, 2Q9.
13. Как считает Т. Херман, «для Филопона святым отцом, несомненно, в первую очередь был Аристотель» (См.: Herman T. Op. cit. S. 213). М. Ришар отмечает, что в своих трудах Иоанн Филопон пользовался аристотелевскими научными методами» (d:pштoтeЛlкdlq тєxvoЛoY^alq) (См.: Richard M. Le Traite de Georges Hieromoine sur les heresies // Revue des etudes byzantines. 197Q. T. 28. P. 2бб), а В. Татакис именует Филопона «основателем христианского аристотелизма»; Tatakis B. La philosophie byzantine. Paris, 1949. Р. 47.
Библиографический список
1. Армстронг А.Х. Истоки христианского богословия: Введение в античную философию. СПб., 2006.
2. Доброхотов А.Л. Философия и христианство. Сборник докладов конференции «Христианство и философия». М., 2000. С. 5-21.
3. Дьяконов А.П. Иоанн Эфесский и его церковно-исторические труды. СПб., 2006.
4. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996.
5. Заболотского. Ленинградская Духовная Академия, 1975. С. 2-3 [Машинопись]
6. Мейендорф И. протопр. Византийское богословие. М., 2001.
7. Сидоров А.И. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI в.) // Византийский Временник. 1988. Т. 49. С. 81-99.
8. Сидоров А.И. Христианство как философия или любомудрие по Христу по свидетельству греческих отцов Церкви и церковных писателей II-VIII веков. Преп. Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003. С. 461-476.
9. Столяров А.А. Патрология и патристика. М., 2001.
10. Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. М., 1992.
11. Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. М., 1992.
12. Шенборн К. Бог послал Сына Своего: Христология. М., 2003.
13. Щукин Т.А. Севир Антиохийский. Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. Т. I. СПб., 2009. С. 643-657.
14. ChesnutR.C. Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug, and Jacob of Sarug. Oxford, 1976.
15. Cyrilli Alexandrini. Epistola 40 ad Acacium Melitinae episcopum. PG T. 77. Col. 181D-201B.
16. Gilson E. L’Esprit de la philosophie medievale. P., 1944.
17. Hainthaler T Eine christologische kontroverse unter den Severianern Ende des 6. Jh. Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. 2 / 3. Freiburg; Basel; Wien. S. 403-437.
18. Hainthaler Th. Johannes Philoponus, Philosoph und Theologe in Alexandria. Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. II/4. Freiburg im Breisgau; Basel; Wien, 1990. S. 109-149.
19. Herman T. Johannes Philoponus als Monophysit. Zeitschrift fur die neutestamentische Wissenschaft. 29. 1930.
S. 209-264.
20. Lang U.M. John Philoponus and the Controversies over Chalcedon in the sixth Century. Leuven; Peeters, 2001.
21. Moeller Ch. Le chalcedonisme et le Neo-chalcedonisme. Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Wurzburg, 1951. Bd. 1. S. 637-720.
22. Scholten C. Antike Naturphilosophie und christliche Kosmologie in der Schrift «De Opificio Mundi» des Johannes Philoponos. Berlin; NY, 1996.
23. SellersR.V The Council of Chalcedon: A Historical and Doctrinal Survey. London, 1953.
24. Severi Antiocheni. Contra impium Grammaticum. Lib. I-II. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (далее - CSCO). T. 112. Lovanii, 1938.
25. Severi Antiocheni. Ac Sergii Grammetici. CSCO T. 120. Lovanii, 1949. Р. 51-144.
26. Severi Antiocheni. Epistola III ad Johannem abbatem. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Aschendorff; Munster, 1981. P. 309-310.
27. Severi Antiocheni. Le Philalethes // CSCO Т 134. Lovanii, 1952.
28. Severus of Antioch. Letter 1. To Oecumenius the count, about properties and operations. Patrologia Orientalis (далее - РО). T. 12. Fasc. 2. 1919. P. 3-14.
29. Severe d’Antioche. Homilia 109 // PO. Т. 25. Fasc. 4. 1942. P. 732-781.
30. Timothei presbyteri Constantinopolitani. De receptione haereticorum. PG T. 86. I. Col. 11-74B.
31. ЛОТКАХ (ГРНШР1АТНЕ), IEPOMON. Д10ЕК0Р0Е KAI ЕЕВНР0Е 01 ANTIXAAKMONIOI AIPEEIAPXAI. AriON ОРОЕ, 2003.
O.V. DAVYDENKOV PHILOSOPHICAL PROBLEMS IN CHRISTOLOGICAL POLEMICS OF THE 6TH CENTURY: MODERATE MONOPHYSITISM
The article considers some general questions of methodology in studying Byzantine philosophy and theology in the age of Ecumenical councils. The author attempts to elucidate philosophical aspects of theological discussions on the basis of Christological doctrine of the so called “moderate monophysitism”, one of the most important dogmatic movements of the 6th century in Byzantium.
Key words: Byzantine philosophy and theology, Christology, philosophical and dogmatic system, moderate monophysitism, Chalcedonians, Severus of Antioch, John Philoponus.
