CC BY
207
Теория и методология гендерных исследований
Н.В. СОКОЛЮК
Проблема родительства в русской философской традиции
Рассматриваются основные идеи, отражающие взгляды русских философов на деторождение и материнство сквозь призму проблемы соотношения мужского и женского онтологических начал, что, в свою очередь, неизбежно приводит к необходимости исследования проблемы родительства как части русской философии пола.
Ключевые слова: гендерные исследования, русская религиозная философия, концепт, родительство, отцовство, материнство, дихотомия «мужское-женское».
Problem of parent ship in Russian philosophic tradition. N.V. SOKOLYUK
The basic ideas reflecting sights of Russian philosophers on a child-borning and motherhood through a prism of a problem of a parity of the man's and female ontological beginnings are considered that, in turn, inevitably leads to necessity of research of a problem ofparent ship as to a part of Russian philosophy of a floor.
Key Terms: gender researches, Russian religious philosophy, concept, parent ship, paternity, motherhood, a dichotomy "man's-female.
Русский концепт родительства существенно отличается от западно-европейского. Западная традиция теории и практики детско-родительских отношений складывалась под влиянием гендерной асимметрии в сфере родительской ответственности, вызванной экономической и политико-правовой зависимостью женщины-матери от мужчины-отца. Родительство в русской философии рассматривается в основном как материнство, доминирующее в идеях, философской терминологии, символике, культурных и художественных образах, и возводится до уровня космологических масштабов.
Известно, что традиционная русская философская мысль развивалась под сильным влиянием православия. С появлением христианства на Руси материнство приобретает значение «дара Божьего». И православная церковь, и народный обычай на протяжении веков упорно формировали идеал женщины - многодетной матери, в задачу которой входило в первую очередь поддержание жизни многочисленного потомства и воспроизводство семейных традиций. Многодетная семья пользовалась всеобщим почтением. При этом ценность детей определялась в первую очередь их будущим предназначением быть кормильцами и опорой в жизни, о чем свидетельствуют современные исследования [12, 13, 15]. Женщина обязана была стать матерью, бездетность считалась наказанием свыше.
Родительство, по сути, представлялось в качестве микромодели общественных отношений, социальные связи между членами каждой семьи полагалось выстраивать по образу и подобию социальных связей и отношений в государстве. Этот подход обнаруживается и в православных, и в различного рода морализаторских наставлениях (от «Поучения» древнерусского князя Владимира Мономаха до знаменитого «Домостроя», игравшего роль морального кодекса Руси с XVI до начала XX в.) [7]. Согласно этим источникам забота о детях ложится на обоих родителей. Однако если мать в семье занимается воспитанием и обучением дочерей, то обучение сыновей - это обязанность отца, который должен научить их делать то же, что делал отец, а именно наблюдать за церковным порядком и службой, а также устанавливать весь распорядок жизни как за пределами, так и у себя дома. Воспитательный метод более всего напоминает действия укротителя. Как отмечает И.Е. Забелин, «Домострой» далеко не оригинален в отношении воспитания детей с помощью довольно суровых мер: вся средневековая педагогика построена была на телесных наказаниях. Своеволие и дерзостное упрямство как проявления «нравственной свободы человека» можно было подавить только горячей «нравственной уздою» [10].
В то же время следует заметить, что суровость воспитания не означала отсутствия любви. Любовь к детям рассматривалась как чувство вполне естественное, так же как и забота об их телесном благополучии и, менее, забота о духовном развитии. Более того, на родителях согласно существовавшим представлениям лежала ответственность за устройство личной жизни детей. Считалось, что благоразумный отец, независимо от его социального статуса и профессиональной занятости, должен часть прибыли откладывать на своих дочерей, чтобы в дальнейшем выдать их замуж с приданым. В обществе не приветствовалось, если родители ничего не приготовили для невесты заранее (от рождения до замужества). Дети, в свою очередь, должны почитать, любить и беречь своих родителей, утешать их во всем, беспрекословно повиноваться, заботиться о них в старости.
Ценность деторождения была вписана в жизнь русского человека. Обе парадигмы родительства - светская и церковная - постулировали идею о том, что дети являются главным оправданием плотских отношений и благом для семьи, несмотря на все трудности их взращивания.
Со временем основания ценности детей меняются. Например, исследовательница И.Ю. Мартианова [13] на материале мемуаров делает вывод о том, что представления о материнстве в XVIII - первой половине XIX в. в дворянской семье имели определенное своеобразие. Оно заключалось в том, что мать и детей разделяли этикетные отношения, ограничивавшие возможность установления тесного эмоционального контакта во многих семьях. Большую значимость имели не семейные, а родовые отношения. Это не случайно, поскольку личностноэмоциональные отношения матерей к детям не способствовали объединению значительного числа дворянских семей.
Ребенок воспринимался как существо неполноценное, что определяло невнимание к его потребностям, здоровью, часто приводило к травматизму или гибели. В полных семьях материнство могло быть реализовано лишь при поддержке мужа, который при случае имел возможность лишить жену права воспитывать детей и даже общаться с ними. С материнскими чувствами не считались, даже если отцу дети, по сути, были не нужны.
Такое отношение к материнству, видимо, не вызывало порицания в обществе. Общество также до поры до времени не приветствовало в женщине чрезмерного увлечения материнскими обязанностями, т. е. аффектированное материнство фактически рассматривалось как девиантное поведение. Женщины, которые сами решились полностью посвятить себя воспитанию и образованию своих детей, воспринимались как нечто неординарное и заслуживающее особой отметки. Светская жизнь или тот круг занятий, который имитировал ее в провинции, поглощали внимание женщины, мало что оставляя на долю детей. Впрочем, демонстративное невыполнение элементарных обязанностей также вызывало осуждение.
Тем не менее родителей, в том числе и собственную мать, прежде всего «почитали» и «боялись», любовь же ребенка к матери была скорее хорошим тоном и частью предписанного поведения, привитыми воспитанникам, нежели подлинным чувством любви, основанным на душевной теплоте и взаимопонимании.
Считается, что «...стали особенно ценить ребенка, по-особенному относиться к детству» с XVIII в. [15]. Однако, если обратиться к мемуарным свидетельствам [3], то окажется, что не только в XVIII, но и в первой половине XIX в. ребенок занимал приниженное положение в собственной семье - низшее среди свободнорожденных -и был выше крепостных только по факту своего рождения. Наказания детей часто переходили в прямое истязание. Отец и мать имели неограниченную власть над своим ребенком, даже когда он становился совершеннолетним. О его безопасности почти не заботились. Занимая такое незначительное место в семье, ребенок лишь в редких случаях являлся предметом постоянной опеки. Если матери заботились, то лишь об особо желанном ребенке либо о любимце. Но и эти обстоятельства не выступали гарантией внимательного отношения к детям. Их материальные потребности удовлетворялись в последнюю очередь.
Рассматривая проблему взаимоотношений матерей и детей в статье «Мать и дитя в русской семье XVIII - начала XIX в.», Н.Л. Пушка-рева пишет, что «материнство как биосоциальное явление меньше зависит от сословно-правовой стратификации общества, хотя, разумеется, традиции и нормы отношения женщин к детям, материнского поведения, особенности воспитания у разных социальных групп и слоев общества всегда заметно варьировались. Будучи “внеклассовым”, внесословным, понятие “материнство” не является вневременным» [15, с. 226].
Автор приходит к выводу, что к рубежу XVЩ-XIX вв. сложилось два пути женского воспитания, которые, соответственно, определили и два типа отношения к материнству. К первому типу Н.Л. Пуш-карева относит тех женщин, которые с детства воспитывались в поместье под присмотром бабушек и нянек. Для них материнство — «содержание всей их частной жизни» [15, с. 246]. Ко второму типу были отнесены женщины, жившие в столице и крупных городах. Результатом их светского воспитания стали повышенная экзальтированность, раскованность публичного поведения, следование моде и презрение к прежним «условностям». Девочек с детства готовили к светской жизни, управлению домом и поместьем, но не к материнству, что явилось немаловажной причиной отсутствия особой заботы по отношению к детям со стороны матери.
Существенное влияние на состояние материнства оказывала и характерная для указанного выше периода патриархальность внутрисемейных отношений, подчиненное положение женщины. Ее права рассматривались только после реализации прав мужчины. Если родители разводились или, как было чаще, разъезжались, то местонахождение ребенка зависело от воли отца, считавшего, что мать не даст ему правильного воспитания, желая при этом воспитывать его по методу Руссо [5, с. 47].
Детство и материнство - это два взаимосвязанных и взаимозависимых процесса, которые последовательно изменялись в истории, постепенно приближаясь к современному состоянию. Значимость и статус матери возрастают с повышением значимости и статуса ребенка в семье.
В русской философии начала и середины XIX в. обсуждение материнства осуществлялось как часть решения «женского вопроса» в противостоящих мировоззрениях западничества и славянофильства. В славянофильской концепции понимание сути материнства определялось православными канонами, «исконным русским духом», идеализацией старины и крестьянской общины. При этом неизбежно возникал разрыв между онтологическим и реальным материнством. В качестве примера может служить вопрос о материнском праве на равное с мужчиной участие в судьбах детей. По мнению А.С. Xомякова, если его решить в пользу женщины, то это приведет к глубокой деградации всего общества. Спор о равных правах в родительстве он считает спором ни о чем, ибо его реальным содержанием могут быть «не права женщины и мужчины, но их нравственные обязанности, определяющие их взаимные права» [26, с. 287].
Западно-европейским идеям общественного договора, на котором держится родительство, Xомяков противопоставляет любовь как высшее духовное начало, которым обладает мать, и высший духовный закон, которым должны определяться ее отношения к детям и супругу как отцу ее детей. Цель материнства заключается в исполнении про-
стого материнского долга (т. е. в рождении, заботе о физическом здоровье), где нет места эгоизму, пороку, собственному «Я», а есть лишь полное растворение в «естественной любви». Все иные важные вопросы, связанные с образованием, выбором профессии, супруга/супруги, составляют ответственность и долг отца.
Любое нарушение этих оснований родительства Xомяков считает нарушением всех законов гармонии и любви человеческой, которая тогда только возможна, когда родителей и детей соединяет любовь взаимная. Разрыв духовного союза, по убеждению Xомякова, приведет к уничтожению духовной связи между поколениями и разрушению всех нравственных основ родительства. Последствия уничтожения родительских чувств и обязанностей выглядят весьма странно: мужчина освободится от детей, а женщина лишится детей. При этом «в наступившей борьбе рабство духовное и вещественное делается единственно возможным уделом слабейшей половины человеческого рода, ибо дети суть единственная ограда, ограда священная и несокрушимая, которая спасает слабость женщины от буйной энергии мужского превосходства» [26, с. 286].
Консерватизм и традиционализм А. Xомякова очевидны: пол трактуется им в чисто биологическом смысле, а половая дифференциация, антагонизм и подчинение женщины-матери - как «природная» и «божественная» данность. Если же, как утверждал Н.Н. Страхов, женщина уподобится мужчине и примет участие в общественнополитической и экономической жизни, то ее онтологические материнские качества - эмпатия, сопереживание, беспредельная любовь и растворенность в других - будут потеряны.
Славянофилы были не единственными инициаторами дискуссии о родительстве. В нее активно включился М.И. Михайлов, защищавший права матери в России в духе Дж. Милля [31]. М.К. Цебрикова в своем предисловии к русскому изданию книги Милля «Женщины, их воспитание и значение в семье и обществе» полемизирует с теми, кто считает стремление женщин к равноправию и справедливому распределению родительских обязанностей искусственной проблемой, занесенной в Россию с Запада (имея в виду главным образом Н.Н. Страхова). «Никаких идей лукавого Запада не нужно для того, чтобы женщина, задыхающаяся под гнетом деспотизма, чувствовала себя несчастной» - писала она [27, с. 157, 158]. Кроме того, Цебрикова впервые в философии обращает внимание на тот факт, что единого идеала родительства не существует. На примере философии Милля она объясняет, что его дискурс материнства предназначен только для богатых женщин, способных ценить детей за само их существование, но неприемлемо для женщин бедных, вынужденных рожать детей помимо собственной воли и при этом совмещающих материнские обязанности с социально значимой деятельностью [27, с. 156]. Она не ставит вопрос о пересмотре материнства и родительских обязанностей, хотя поднимает вопрос о качественном воспитании детей как будущих родителей.
В значительной степени эта проблема раскрывается в рационалистической философии Н.Г. Чернышевского, считавшего, что оба родителя имеют право на полное и свободное удовлетворение своих потребностей в детях. В этом смысле он не видел разницы между мужчиной и женщиной и считал, что приписываемое им различие в видении детства и исполнении отцовских и материнских ролей во многом зависит от общественных предрассудков и не является непреодолимым.
Оценивая общественные нормы как форму поддержания традиционных предписаний, Чернышевский придерживался такого аспекта эмансипации материнства, как экономическая независимость, придающая женщине большую свободу в выборе материнства или отказе от него, поддержке детей и избавлении от семейного угнетения. Он считал необходимым «радикальное преобразование. всего порядка общества» [28, с. 401].
В отличие от Xомякова Чернышевский рассматривает доминирование отца как выражение господства сильного над слабым, а по сути - как источник всех других форм угнетения, подавления и эксплуатации. В таком варианте отцовство может быть не только активным началом, но началом страдательным, поскольку на нем лежит вина за многовековое рабство женщины и тиранию детей; отец также ответственен за перестройку семейных отношений, в том числе родительских [29, с. 152].
Традиционные отношения между родителями и детьми, которые строились на требовании беспрекословного подчинения и послушания, Чернышевский считает устаревшими. Они свидетельствуют, полагает он, о неуважении к чувствам и потребностям детей как личностей [30, с. 351].
Порывая с традиционно-христианским воззрением на родительство, он подходит к равенству обязанностей как важнейшей форме социальной реабилитации женщины [28, с. 444]. В преобразовании отношений рождаются новые ценности, определяемые не господством и подчинением, а соотношением «Я - Другой». Дети в таком случае будут не просто подтверждением семейного статуса и индикатором общественного уважения, а высшей ценностью, независимой от материального положения, социального статуса или религиозных требований.
По мнению О.А. Ворониной [4, с. 15], успеху концепции Чернышевского в значительной степени препятствовали свойственный ей утопизм, настойчивое морализаторство, схематичность в решении проблем полового антагонизма. Тем не менее его идеи приобрели большую популярность в русском образованном обществе. Например, рассуждения о будущем семьи и брака оказали влияние на формирование позиции В.И. Ленина, отразившись, таким образом, на политике советского государства в сфере семьи и брака, что в свою очередь повлияло на представления о материнстве и отцовстве.
Но наиболее сложно решаются вопросы родительства и детства в русской религиозной «философии пола», представленной такими достаточно разными по своим взглядам мыслителями, как В. Соловьев, В. Розанов, Н. Федоров, Н. Бердяев, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк, Л. Толстой, Ф. Достоевский и др. Одна из ведущих идей «философии пола» - «греховность» деторождения, получившая, как показывает наше исследование, широкое распространение в русской философии, испытавшей на себе влияние гностиков, у которых русские философы почерпнули негативное отношение к телесности, к полу как проявлению физиологического, принцип парности «муж-ское-женское» и идею Софии - Вечной Женственности. Отсюда и рефлексии по поводу родительства, а точнее материнства, осуществляются в терминах Вечной Женственности и Мировой Души, равнозначности Софии и Логоса.
В рамках «философии пола» чаще всего к вопросам родительства обращался Л. Толстой. Как и славянофилы, он настойчиво твердит о том, что женщина тем совершеннее, чем меньше в ней личностного начала, чем полнее она способна стать матерью и раствориться в детях, муже, семье. Основной целью материнства Толстой полагает «воспитание целомудренной женщины» [24, с. 105]. Считая так называемый женский вопрос недоразумением, он замечал: «Женщина, не хотящая распутничать душой и телом, вместо телеграфной конторы всегда выберет это призвание, даже не выберет, а сама собой нечаянно впадет в эту колею и с сознаньем пользы и любви пойдет по ней до смерти...» [23, с. 335-336 ]. Биологический пол задает социальное предназначение индивиду, которым женщины не могут правильно воспользоваться, извращая в своем стремлении присвоить себе отцовские обязанности, божественную правду и человеческое естество. Отсюда следует логический вывод о поддержании патриархатных основ материнства и отцовства.
Отказ женщины от рождения детей Толстой воспринимает как некую метафизическую месть, причина которой находится в онтологии пола, чувственном начале, свойственном женскому существу. Женщины прекрасно понимают, что их чувственность часто эксплуатируют и пользуются ею «как орудием наслаждения» [22, с. 129]. Материнство усиливает эту сторону женского бытия, за что женщины и пытаются отомстить путем ограничения деторождаемости, требования равного участия в воспитании детей и распределения равных обязанностей.
Однако, по мнению Л. Толстого, и отцовство не является заветной целью мужчины. Он отказывался признавать детей как «благословенье божие» или радость. «Ведь это все ложь. .Дети -мученье, и больше ничего. Спросите у большинства матерей нашего круга достаточных людей, они вам скажут, что от страха того, что дети их могут болеть и умирать, они не хотят иметь детей, не
хотят кормить, если уж родили, для того чтобы не привязаться и не страдать. Взвесив выгоды и невыгоды, оказывается, что невыгодно и потому нежелательно иметь детей» [22, с. 132-133]. Это для курицы дети не мученье, а радость, а для матери и отца - сплошная мука, считает Толстой, осуждая женщину за чрезмерную заботу о детях и постоянный страх за их здоровье. Потребность матери кормить, лелеять и защищать ребенка он называл животной потребностью. Кроме того, он рассматривал детей как средство и предмет раздора между супругами [22, с. 133-135].
С такими выводами Толстого нельзя согласиться. По нашему мнению, он не оценил значимость детей в реализации внутренней потребности человека в любви. Дети не только отнимают у родителей время, здоровье, но и многое дают, и не только матери, но и отцу, позволяют, как утверждает М. Эпштейн [33, с. 59-78], пережить рождение и рост ребенка как величайшую мистерию любви и творчества.
В рассуждениях Толстого, как мы думаем, проявляется озабоченность в большей степени тем, что женщина, свободная от беременности и кормления, уходит из-под власти мужа-господина. Это вызывает в мужчине ревность (и даже ненависть) и вносит значительный дискомфорт в его жизнь. В женской заботе о детях Толстой усматривает не любовь, а эгоизм, хотя понимает, как тяжело бывает женщине-матери, особенно в трудных ситуациях, связанных с жизнью и здоровьем детей. Однако поставить вопрос о справедливом распределении обязанностей между родителями Толстой не считает нужным.
В отличие от морализма Толстого иррационалистическая «метафизика пола» Достоевского соединяется с идеей русского православного мессионизма. Материнство и отцовство выступают у него как символы, а не как реальные концепты. Эти категории разрастаются до космических масштабов, влияющих на судьбы человечества. Так, будущая Россия предстает у него в облике жены (Матери-Земли), как бы вторично рождающей Xриста и спасающей его и мир от чудовища (дьявола).
Все то, что подвергалось радикальному отрицанию у Толстого, у Достоевского выступало как сфера подлинно человеческого бытия, подлинной жизни. Ошибка в понимании родительства, как это вытекает из размышлений Достоевского, состоит в том, «что делят неделимое, берут мужчину и женщину раздельно, тогда как это единый целокупный организм» [8, с. 46]. Но это лишь идеальный план его «метафизики родительства», в котором задана гармонизированная уравновешенность отцовства и материнства. В реальности же проблема семьи и родительства состоит в утрате современными отцами всякой общей идеи в отношении к своим семействам - общей для всех отцов, связующей их между собой, - в которую они бы сами верили и научили бы так верить детей своих, передали бы им эту веру в жизнь [9, с. 2].
Он приветствует необходимость образования для женщин и возлагает на них большие надежды, однако обеспокоен тем, что, с одной стороны, например, женщины Франции из класса буржуазии рожают не более двух детей благодаря известному «секрету» (контрацептивам), предполагая, что эта «находка перешагнет и за пределы Франции», в частности в Россию. С другой стороны, миллионы пролетариев вышвыривают детей на улицы для «избежания тирании» с их стороны, ведь дети шалят, надоедают, что-то разбивают и т. д. С ними много возни. И тогда рождаются Гавроши, пополняя воспитательные дома и тюрьмы для малолетних преступников.
Восприятие пола Достоевским как самостоятельной ценности, его стремление внести в теологию истории символику родительства было поддержано и основательно развито В.С. Соловьевым на базе учения о Софии. Двигаясь в русле размышлений Достоевского и Толстого, он связывает понятия Софии и Вечной Женственности с воплощением материнства охраняющего, покровительствующего, понимающего. София, представляющая «идею мира», таким образом, есть идеальный мир материнства, чистая потенция идеальных материнских качеств, воспринимающая полноту божественной жизни и олицетворяющая Вечную Женственность и вечное материнство как начало мира [19, с. 786]. Идеальное материнство противостоит физическому соединению полов и рождению детей как «дурной бесконечности», которая ничем не возвышает людей, а напротив, уравнивает их с животными. Вечным символом отцовства является Бог, безусловный Отец.
Очевидно, что ассоциация материнского начала с мудростью -весьма нетрадиционна. Цель истории по Соловьеву - это достижение совершенства через единение человечества с Богом посредством божественной брачной мистерии. В мистерии участвуют три элемента: «обоготворенная природа» (женское начало), чело-веко-бог (мужское начало) и «душа мира» (Вечная Премудрость -София) [18, с. 467]. В этом смысле Соловьев создает иную метафизическую концепцию мира, в котором женское начало (в противоположность рационализированной европейской философии) играет едва ли не первичную онтологическую роль. Драма соловь-евской и всей русской философии состояла, по нашему убеждению, в рассогласованности метафизических конструкций, в которых образ женщины, значимость ее качеств не совпадали с реальными социальными нормами и отношением к ее предназначению, материнским обязанностям воспроизводства рода.
Продолжение рода - ребенок - это единство мужского и женского принципов в концепции Соловьева, из которых первый (мужской) есть «субъект познающий и деятельный», т. е. «человек в собственном смысле», а второй (женский) выступает в качестве «объекта познанного и пассивного» [18, с. 467]. Таким образом, он выступает как единство ценностей, как ценность сам по себе.
Как видим, несмотря на необычность высокой оценки половой любви, в теологии пола Соловьева воспроизводится традиционная патриархатная логика бинарных оппозиций феминного и маскулинного. Она отчетливо прослеживается в «Философии общего дела» Н. Федорова, где он называл природу, а следовательно и женщину как ее синоним, силой «слепой», «смертоносной и саморазрушительной», которая ни к чему, кроме смерти, привести не может. Федоров испытывал негативное отношение к специфической функции женщины-природы, а именно воспроизводительной. Он писал: «Нужно прежде всего признать, что никакими общественными перестройками судьбу человека улучшить нельзя: зло лежит гораздо глубже, зло в самой природе, в ее бессознательности, зло в самом рождении и связанной с ним смерти» [25, с. 407]. Вменяемое в вину женщине-природе воспроизведение смертного человека Федоров мечтал заменить созданием бессмертного существа. Мужчина-человек должен был окончательно победить женщину-природу, заменив ее воспроизводительную функцию «общим делом» воскрешения всех умерших.
Подобно Федорову Соловьев видел главное зло физической жизни в воспроизводительной функции природы. Философ рассуждает о размножении в мире растений, насекомых, рыб, млекопитающих и человека, чтобы доказать: «половая любовь и размножение рода находятся между собой в обратном отношении: чем сильнее одно, тем слабее другая» [19, с. 745]. И хотя непонятно, как отмечает Т.Е. Осипович [14, с. 105], о какой любви растений и рыб может говорить здесь философ, вывод его псевдонаучных размышлений ясен: размножение (а у человека деторождение) обратно пропорционально любви. «Видеть смысл половой любви в целесообразном деторождении значит признавать этот смысл только там, где самой любви нет, а где она есть, отнимать у нее всякий смысл и всякое оправдание» [19, с. 750], - пишет Соловьев. Другими словами, его аргументация обнаруживает характерную для культурнофилософской традиции дихотомию, в которой «природно-женское» и «собственно человеческое» (т. е. мужское!) принадлежат противоположным ценностным полюсам.
Согласно Соловьеву, ассоциируемое с женщиной-природой деторождение и испытываемая «собственно человеком» половая любовь
- величины не только обратно пропорциональные, но и противоположно направленные. Философ считал, что любовь как «сила духовно-телесного творчества» обращена внутрь, на преображение самого человека, а деторождение как сила природно-животная «обращена наружу», она «производит дурную бесконечность физического размножения организмов» [16, с. 801]. Можно предположить, что женщина-природа у Соловьева слишком вовлечена в «животное» воспроизводство и свои любовные потенции расходует не на возвышенную любовь к вечно мужественному, а на своих детей. По мнению философа, «родительская любовь - в особенности материнская - и по силе
чувства, и по конкретности предмета приближается к любви половой», но будучи обусловлена фактом размножения, материнская любовь неравнозначна любви половой. Согласно философу, материнская любовь управляется законами животного мира, «бессмысленной» «сменою поколений» и «мнимым признанием безусловного значения за другим», обусловленным лишь «внешнею физиологической связью» («не иначе, чем у прочих животных») [16, с. 761-762 ].
М. Эпштейн упрекает Вл. Соловьева в том, что он родительскую любовь отождествляет с материнской, ни словом не упоминая об отцовской любви, что опять-таки говорит о физиологической ограниченности родительских чувств. Эпштейн пишет, что если в мужеженских отношениях господствует эрос, стремление одной половины к другой для образования целого и высшего, то любовь родителей к детям есть любовь от большего к меньшему, от целого к части. Это дарящая любовь. Она одновременно возбуждает любовь в другом человеке и усиливает ощущение полноты жизни, способствует самообновлению и самообогащению [33, с. 70-73]. Здесь нет разделения гендерных ролей.
Исследователи справедливо замечают, что сравнение с животным миром присутствует даже в попытках Соловьева сказать о матери что-то положительное, как, например, в следующем высказывании: «Материнская любовь в человечестве, достигающая иногда до высокой степени самопожертвования, какую мы не находим в любви куриной, есть остаток, несомненно, пока необходимый» [19, с. 761]. Пренебрежительный тон и унизительный для женщины-матери смысл этого утверждения очевидны. В своих выводах он приходит к полному отрицанию отцовства и материнства как выражения полноценной жизни и потребности в детях. В «Оправдании добра» он пишет о необходимости сверхчеловеческих усилий по преображению телесной природы, вследствие чего «смерть станет невозможностью не только для живущих, но и для умерших» [17, с. 360], а «деторождение сделается и ненужным, и невозможным» [25, с. 412].
Таким образом, природно-женское, а точнее, осуществляемое через женщину рождение в русской философии объявлялось главным препятствием на пути духовно-созидательных преобразований мужчины-человека. Философия пола призывала к борьбе с «неразумной» природой («злой женственностью»), пророчила гибель материнства и провозглашала культ новой женственности. На воспроизводительные силы женщины-природы указывалось как на корень всех зол.
В атаках на материнство как таковое Н. Федоров разделил всех женщин на два типа. К первому, самому многочисленному, он причислил женщин-матерей, в чувствах которых «преобладает, можно сказать, исключительно властвует чадолюбие, способное воздоить и воскормить не людей, а деспотов; тип этот очевидно низший, чувственный, нетерпимый, которого весь мир ограничива-
ется детской» [25, с. 412]. Ко второму типу он отнес женщин, добродетелью которых является «отцелюбие», отмечая при этом, что класс таких женщин, любящих отцов, немногочислен [25, с. 412]. Т.Е. Осипович справедливо отмечает, что в своем пренебрежении к женщине философ, по-видимому, забыл, что «отцелюбие» может (а по его логике - обязано) быть добродетелью не только женской, но и мужской, а потому малоупотребляемость слова нельзя ставить в вину одной лишь женщине [14, с. 106].
В своем проекте о воскрешении мертвых Федоров уверен, что в обществе сохранятся половые различия, но не будет ни половых отношений, ни деторождения: «Половое чувство и рождение - это остаток животного состояния, которое уничтожится» [25, с. 149]. Другими словами, Федоров, как и Соловьев, создавал некий идеальный проект, заменяющий существующие отношения между мужчиной и женщиной, мужем и женой трудовым союзом сыновей и дочерей, воскрешающим своих умерших отцов. «Отношения сынов и дочерей, или вообще потомства (двойственного, состоящего из сынов и дочерей), к родителям, отцам и матерям (составляющим для детей одно, а не два начала), должны заменить все другие отношения и не могут, не должны ограничиваться одним воспоминанием, т. е. представлением, мыслью или знанием, как бы обширно и глубоко не было последнее, потому что в основе этих отношений лежит чувство, которое, если оно действительно, не может остановиться не только на отвлеченной мысли, но и на представлении. Если задачи человеческого рода состоят в знании жизни отцов и в восстановлении ее, то и превосходство каждого последующего поколения над предыдущим будет заключаться в наибольшем знании и служении отцам, а не в превозношении над ними; т. е. каждое последующее поколение будет выше предыдущего, но это превосходство будет заключаться в том, что оно будет больше любить, почитать, служить своим предшественникам, будет жить для них больше, чем они жили для своих отцов, большей же любви последующее поколение не может иметь к предыдущему, как воскрешая его» [25, с. 148].
В то же время Федоров понимал, что преждевременный отказ от рождения приведет к самоубийству рода, а потому настаивал на так называемом положительном целомудрии. Под этим он имел в виду брачные отношения между мужчиной и женщиной, которые «наиболее пробуждают деятельность друг в друге и наименее - чувственное влечение» [25, с. 409]. Прогресс такого брака должен заключаться «в постепенном уменьшении чувственной любви и увеличении деятельности, а в конечном счете - в замене рождения воскрешением...» [25, с. 410]. Таким образом, в мир утопических грез Федорова могла войти только «кастрированная» женщина, освобожденная от каких-либо сексуальных желаний и неспособная рожать.
В отличие от Вл. Соловьева и Н. Федорова Н. Бердяев в «Смысле творчества» пытался внести большую ясность в концепцию буду-
щего андрогинного человечества. Соловьевский культ Вечной Женственности его не устраивал, поскольку эта идея не раскрывала тайны нового человека. Считая, что в реальной жизни «женщина - это носительница половой стихии», что «в ней нет ничего не сексуального», а мужчина, хотя и менее сексуален, чем женщина, но находится в половой зависимости от нее, Бердяев верит: будущий человек должен преодолеть унизительную для него власть рождающей женщины-природы и утвердить новый культ Девы, рождающей лишь от Духа. Он пишет: «Человек, привязанный к Еве рождающей, стал рабом природы, рабом женственности. Избавление возможно лишь через нового Адама, который входит в мир через новую женственность. Через женщину-Еву началась греховная власть женственной природы над падшим человеком. Через деву Марию началось освобождение человека от этой природной власти» [2, с. 170].
В противовес соловьевскому культу Вечной Женственности Бердяев провозглашает «культ андрогина, девы-юноши, Человека -образа и подобия Божьего» [2, с. 181]. В этом и заключается «высший, мистический смысл любви» - не в поклонении и боготворении женщины как красоты вне лежащей, а в приобщении к женственности, в слиянии мужской и женской природы [2, с. 194-195].
Отрицание рождающего женского пола и утверждение культа девственного андрогина означали гибель женщины, материнства и природного мира. Бердяев пророчил: «Для грядущей мировой эпохи и для новой мировой жизни женственность утверждается в аспекте девственности, а не материнства. Весь мировой кризис заостряется в роковой гибели материнства, а тем самым и материи. Наступает футури-стически-технический конец религии рода, религии материнства и материи, и нет сил охранить и предотвратить от гибели родовую, материнскую, материальную органическую жизнь» [2, с. 181].
Исследования показали, что, с одной стороны, ни Н. Федоров, ни В. Соловьев, ни Н. Бердяев, ни какой-либо из русских философов в охране материнства и детства и предотвращении от гибели родовой жизни заинтересованы не были. Напротив, победа над природой и женщиной были главным условием осуществления их мечты. С другой стороны, в отличие от Запада и Востока, Россия в целом выделяется идеалом своей женщины. Как западные, так и отечественные авторы [1, с. 71; 6, с. 251; 11; 21, с. 256; 32, с. 183184] давали высокую оценку идеального образа матери, подчеркивая ее особое влияние на бытие России.
Исследователь учения Соловьева О.В. Рябов [16, с. 216-229] резонно задает вопрос: почему же идея женственности России была воспринята благосклонно русской мыслью, если, как известно, статус женского в андроцентрической культуре ниже, чем статус мужского? Приводя в пример высказывания западных мыслителей относительно особенности образа женского начала в России, которое ассоциировалось не только со слабостью, но и с материнской силой, он обращает
внимание на принципиальный аспект концептуализации женского начала в андроцентрической культуре, который в феминистском дискурсе, как правило, игнорируется. Рябов пишет, что образ женского начала (как и образ Другого вообще) по своей сущности амбивалентен. Иное, «чужой» - это всегда и страх, и надежда на чудо, начало и дьявольское, и Божественное. Мужчина - это то, что есть; это - сущее. Рябов соглашается с Ж. Лаканом в том, что женщина в андро-центрической культуре «не существует», однако при этом уточняет, что не существует как действительность, но присутствует постоянно как возможность - возможность и худшего, и лучшего. Женщина -это и меньше, чем мужчина, но и больше, чем мужчина. Мужчина -это человек, но всего лишь человек. Феминное как угроза нарушения одних норм и отрицание одних ценностей одновременно и возможность утверждения иных норм и ценностей, чем объясняется глубокая укорененность в мировой культуре идеи спасительной миссии женского начала. На женственность, на материнство возлагают надежды как на лучшее будущее.
Исследования показали, что русская религиозная философия рассматривает родительство как широкую онтологическую проблему, а не как конкретный феномен, свойственный рационализированной западно-европейской философии. В русской метафизической концепции мира женское начало играет едва ли не первичную роль. Онтологическая сущность мира представлена русскими философами в терминах софийности, стремления к гармонии, что свойственно женщине и ее материнскому предназначению. Эти онтологические свойства переносятся на российские реалии, они определяют достаточно высокий статус женщины в семье и в общественном мнении. Мужское начало - разумное, рациональное, соответствующее статусу отца. В целом русская философская традиция утопична, мистична и никак не связана с реальным миром, что создает определенные препятствия в разрешении проблем равенства в сфере родительской ответственности.
Литература
1. Бакунин П.А. Запоздалый голос сороковых годов (по поводу женского вопроса). - СПб., 1881. - 138 с.
2. Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. -Москва; Харьков: АСТ; Фолио, 2004. - 334 с.
3. Водовозова Е.Н. На заре жизни. - М.: Худож. лит., 1964. -Т. 1. - 591 с.
4. Воронина О.В. Социокультурные детерминанты развития гендерной теории в России и на Западе // Общественные науки и современность. 2000. № 4. С. 9-26.
5. Галахов А.Д. Записки человека. - М.: НЛО, 1999. - 448 с.
6. Гачев Г. Д. Русский Эрос. - М.: Интерпринт, 1994. - 278 с.
7. Домострой / сост., вступит. ст., пер. и комментарий В. Колесова.
- М.: Сов. Россия, 1990. - 304 с.
8. Достоевский Ф.М. Дневник писателя. 1881. Автобиографическое. Dubia. - Л.: Наука, 1984. - 464 с.
9. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.в 30 т. - Т. 23. - Л., 1981. -795 с.
10. Забелин И.Е. Домашний быт русских цариц в XVI и XVII столетиях. - Новосибирск: Наука, 1992. - 246 с.
11. Ильин И.А. Сущность и своеобразие русской культуры. - М.: Рус. кн., 1996. (Собр. соч. В 10 т.;. т. 6, кн. 2).
12. Кон И.С. Ребенок и общество (историко-этнографическая перспектива). - М.: Наука, 1988. - 271 с.
13. Мартианова И.Ю. Мать или светская дама? (материнство в XVШ-первой половине XIX в.) // Женщина в российском обществе. 2008. № 2(47). С. 17-25.
14. Осипович Т.Е. Победа над рождением и смертью, или жено-фобия русской утопической мысли на рубеже ХК-ХХ веков // Женщина в обществе: мифы и реалии: сб. ст. - М.: Информация - XXI век, 2000. С. 103-110.
15. Пушкарева Н.Л. Мать и дитя в русской семье XYIП - начала XIX в. // Социальная история: ежегодник. 1997. М., 1998.
16. Рябов О.В. Идея женственности России в сочинениях В.С. Соловьева и поиски национальной идентичности в отечественной историософии // Соловьевские исследования: период. сб. науч. тр. Иваново, 2001. Вып. 2. С. 216-229.
17. Соловьев В.С. Оправдание добра: нравственная философия -М.: Республика, 1996. - 479 с.
18. Соловьев В. Россия и вселенская церковь. - Минск: Харвест, 1999. - 1600 с.
19. Соловьев В.С. Смысл любви // Спор о справедливости: соч. Москва; Харьков: ЭКСМО-ПРЕСС: Фолио, 1999. С. 744-801.
20. Соллогуб В.А. Воспоминания. - М.: СЛ0В0/SL0V0, 1998. -384 с.
21. Солоневич И.Л. Этюды оптимизма // Солоневич И.Л. Белая империя. - М., 1977.
22. Толстой Л.Н. Крейцерова соната. - М.: Правда, 1987. (Собр. соч. в 12 т.; т. 11).
23. Толстой Л.Н. Собр. соч. в 20 т. Т. 17. - М.: Худож. лит., 1965. -340 с.
24. Толстой Л.Н. Собр. соч. в 20 т. Т. 20. - М.: Худож. лит., 1965. -320 с.
25. Федоров Н.Ф. Философия общего дела: соч. - М.: Мысль, 1982. -712 с.
26. Хомяков А.С. Письмо к издателю Т.И. Филиппову // О старом и новом: статьи и очерки. М.: Современник, 1988. С. 277-291.
27. Цебрикова М.К. Предисловие к книге Дж. Милля «Подчиненность женщины» // Айвазова С. Русские женщины в лабиринте равноправия. М.: РИК Русанова, 1998. С. 153-159.
28. Чернышевский Н.Г. Дневники. - М.: Худож. лит., 1978. (Полн. собр. соч. в 15 т.; т. 1).
29. Чернышевский Н.Г. Письма 1877-1889 годов. Л.: Худож. лит., 1978. - 468 с. (Полн. собр. соч. в 15 т.; т. 15).
30. Чернышевский Н.Г. Что делать? Из рассказов о новых людях. Л.: Худож. лит., 1978. - 488 с. (Избр. произв.: в 3 т.; т. 1).
31. Шелгунов Н.В., Шелгунова Л.П., Михайлов М.И. Воспоминания: в 2 т. Т. 1. - М.: Худож. лит., 1967. - 512 с.
32. Шубарт В. Европа и душа Востока. М.: Эксмо, 1997. - 656 с.
33. Эпштейн М. Отцовство: метафизический дневник. - СПб.: Але-тейя, 2003. - 248 с.
© Соколюк Н.В., 2010 г.
