CC BY
209
ИЗВЕСТИЯ
ПЕНЗЕНСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО ПЕДАГОГИЧЕСКОГО УНИВЕРСИТЕТА имени В. Г. БЕЛИНСКОГО ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ № 15(19)2010
IZVESTIA
PENZENSKOGO GOSUDARSTVENNOGO PEDAGOGICHESKOGO UNIVERSITETA imeni V. G. BELINSKOGO HUMANITIES № 15 (19) 2010
удк 87.3
ПРОБЛЕМА РАЗГРАНИЧЕНИЯ ПРИРОДНОЙ НЕОБХОДИМОСТИ И МОРАЛЬНОЙ СВОБОДЫ В ПРАКТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ И. КАНТА
© А. Г. МяСникоВ
Пензенский государственный педагогический университет им. В. Г. Белинского
кафедра философии e-mail: [email protected]
Мясников А. Г. - Проблема разграничения природной необходимости и моральной свободы в практической философии И. Канта // Известия ПГПУ им. В. Г. Белинского. 2010. № 15 (19). С. 7-13. - В статье рассматривается проблема соотношения природы и свободы в моральном выборе человека. В ходе исследования используются новейшие подходы к изучению практической философии Канта. ключевые слова: природа, кант, разум, свобода, долг, автономия воли.
Myasnikov A. G. - Problem of differentiation of natural necessity and moral freedom in I. Kant’s practical philosophy // Izv. Penz. gos. pedagog. univ. im.i V. G. Belinscogo. 2010. № 15 (19). Р. 7-13. - In article the problem of a parity of the nature and freedom in a moral choice of the person is considered. During research the newest approaches to studying of Kant’s practical philosophy.
Keywords: The nature, Kant, reason, freedom, debt, will autonomy.
Важнейшей проблемой кантовской практической философии является разграничение сферы природной необходимости и сферы свободной, спонтанной деятельности человека. Эта проблема имеет многовековую историю, но именно в критической философии канта она получает фундаментальное решение, которое до сих пор сохраняет свое значение и является ориентиром для современной философии. Так как без четкого разделения природы и свободы невозможно объяснить происхождение свободных человеческих поступков, а также невозможно говорить об ответственности человека за свои поступки. Таким образом, эта проблема становится ключевой для философии морали, права, политики и религиозной сферы человеческого сознания.
Переходным моментом между кантовской «критикой чистого разума» и «основоположением к метафизике нравов» по праву можно считать «канон чистого разума», один из заключительных разделов первой «критики», так как, по словам известного немецкого кантоведа левиса Бека, кант первоначально планировал изложить в этом разделе основы своей моральной философии. и действительно, он представил на суд публики пробную формулировку нравственного закона: «делай то, благодаря чему ты становишься достойным быть счастливым» [2, 590]. описание нравственного закона имело решающее значение для обоснования «причинности из свободы», которая должна иметь собственный закон, отличный от закона природы.
основными требованиями к «закону каузальности» являются необходимость и априорность определений закона. В отношении закона природы эти определения вполне обосновываются в «критике чистого разума» как законы самого рассудка. Что же касается нравственного закона, то на этапе написания первой «критики» кант не достаточно проясняет сущность человеческого достоинства, а, следовательно, понятие свободы (ключевое для практической философии) остаётся также неопределённым. Свобода получает негативное определение в качестве свободного произвола, который не зависит от чувственных потребностей и побуждений и в большей степени подчиняется представлениям о пользе и вреде. об этом он пишет: «действительно, человеческую волю определяет не только то, что возбуждает, т. е. непосредственно воздействует на чувства; мы обладаем способностью посредством представлений о том, что полезно или вредно даже весьма отдаленно преодолевать впечатления, производимые на наши чувственные склонности; но эти соображения о том, что желательно для нашего сознания, т. е. что приносит добро или пользу, основываются на разуме» [2, 590].
Вскоре философ увидит, что чистый практический разум должен расстаться со счастьем, а также с достойностью счастья как истинных представлений о высшем благе, потому что они предполагают непредсказуемое влияние внешних факторов и обстоятельств, не подвластных воле человека, а эта неподвластность
существенно ограничивает самостоятельность и самодеятельность разумного субъекта [9, 37-38]. Ибо счастье (благополучие) человека в большей мере зависит от склонностей и действий других людей, которые изменчивы и скоротечны, и также неопределённым является благоволение Бога. Таким образом, причинность из свободы нуждается в положительном определении, которое оказалось возможным при переосмыслении назначения и функций человеческой воли.
Такое положительное определение возможно только с помощью нового отношения к добру или благу, которые мыслятся высшей целью морального поведения человека. По мнению Фридриха каульбаха, суть кантовского переворота в моральной философии состоит в следующем: «если понимать добро как «предмет» или «объект» воли, то согласно коперникианско-му повороту не потому она будет увидена в качестве доброй, что преследует в себе добрую цель, а скорее заслуживает содержание цели наименования «доброго», потому что оно будет желаемо доброй волей» [8, 5]. Если приводить аналогию с учением коперника, то у канта «добро» (как предмет воления) начинает вращаться вокруг воли действующего субъекта, вместо того, чтобы вращаться вокруг «добра».
Что бы понять эту новую логику практического разума, применяемую кантом в «основоположении» следует учитывать движение его мысли в первой «критике» от обоснования возможности математики и ньютоновского естествознания к учению о свободе и моральном законе. кант намерен привести в согласие познание природы и познание свободы как необходимое единство теоретического и практического применения разума. При этом критерии достоверности познания как такового он заимствует у естествознания и обосновывает их с помощью трансцендентального исследования чистого рассудка. Таким образом, метафизика природы, по канту, имеет дело с областью явлений, действующих по законам природы, поскольку рассудок это «предписывает». Этими априорными предписаниями рассудок набрасывает на природу сеть необходимости, которая позволяет точно и надёжно знать то, как поведут себя предметы возможного опыта в соответствии с этими предписаниями.
однако поведение разумных, т. е. свободных существ не возможно полностью предопределить и предсказать, хотя требуемое единство разума заставляет искать возможность универсального априорного закона для причинности из свободы. Первая «критика» показала, что трансцендентальная свобода оказывается серьёзной проблемой для спекулятивного разума, стремящегося «схватить» свободу как предмет возможного опыта. ограничение теоретического применения разума предназначено открыть в практическом отношении пространство действия и развёртывания человека как интеллигибельного существа, не подчинённого закономерностям природы и соответственно научного познания. Вместе с тем открываемая кантом практическая область свободы не противопоставляется необходимости теоретического познания, а,
скорее всего, дополняет его новой перспективой понимания назначения человека.
как отмечает корнелия клингер, в кантовской практической философии проявляется типичный признак новоевропейского научного мышления - «поворот к субъекту», который обусловлен разрушением прежнего устойчивого порядка мира и бытия человека в нём [9, 18]. Неизбежным следствием разрушения прекрасного космоса и распада традиционных ценностей было обращение к самому субъект, к его собственному разуму и воле. Т. Гоббс, а затем Ж.-Ж. Руссо пытаются найти основания для упорядочения мира в самом человеке, в его естественных побуждениях, направленных на достижение счастья. но и тот, и другой по-прежнему допускают зависимость человеческой воли от объективного порядка природы, которая не может быть логически доказана. Поэтому кант начинает свою практическую философию именно с критики познающего субъекта, чтобы затем перейти к критике действующего субъекта.
действующий субъект стремится к осуществлению некоторых целей, которым могут быть приписаны предикаты «добрый» или «злой». откуда происходят эти предикаты или свойства: из самих целей как предметов воления или из воли субъекта? Если эти предикаты зависят от предметов желания, то воля не может быть причинностью из свободы, так как существование предметов будет подчинено законам природы. Только во втором случае, когда моральные характеристики целей определяются волей самого субъекта, можно допустить свободную причинность. Следовательно, чтобы выбрать «добрые» цели, воля уже должна быть «доброй». На каком основании (по каким критериям) мы можем говорить о том, что воля человека будет «доброй»? для канта, по словам Ф. каульбаха, «добрая воля выбирает свои «максимы» поступков, поскольку они могут быть рассмотрены в перспективе всеобщей законности: т.е. поскольку они пригодны к тому, чтобы найти применение в качестве всеобщего закона» [8, 18]. Этот критерий нужно иметь в виду при последующем аналитическом рассмотрении возможности причинности из свободы и её закона - закона нравственности.
В первом разделе «Основоположения к метафизике нравов» кант характеризует добрую волю в качестве идеала настроения, т. е. такого морального сознания, которое непосредственным и нерефлекти-рованным образом имеет в себе меру для этой воли. обыденное нравственное познание содержит вполне надёжные ориентиры для того, чтобы отличить доброе действие от злого или имеющего примесь корысти. Прежде всего, добрая воля «добра не своей пригодностью для достижения какой-нибудь поставленной цели, но добра только через одно воление, т. е. сама по себе» [3, 251-253]. Полезность или бесплодность действий не могут придать воле какой-либо моральной ценности, они лишь служат привлекающей или отталкивающей оправой, так как их использует природа для достижения собственных целей. Воля должна испытывать влияние не природных факторов, а чистого разума, ко-
торый бы рассматривал её не как средство для разных целей, а самодостаточное основание поступков.
Кантовская революция в моральной философии достигается именно благодаря тому, что кенигсбергский мыслитель совершает поворот в оценке зависимости между волей и содержанием её целей. В противоположность прежней этической традиции, которая признавала доброй только ту волю, которая выбирала хорошо известные, «добрые» цели (здоровье, богатство, почёт и др.), Кант признаёт доброй только ту цель, которую выбирает «добрая воля», исходя из своего внутреннего принципа или закона. В «критике практического разума» он ясно говорит об этом: «что понятие доброго и злого должно быть определено не до морального закона ..., а только ... согласно ему и им же» [1, 437]. Революционный переворот канта в отношении между доброй волей и добрыми предметами воления можно связать с соответствующей революцией в его теоретической философии, главным достижением которой стал трансцендентальный идеализм. Познающему субъекту даются не вещи сами по себе, а явления, поэтому не он «вращается» вокруг первых, а наоборот, предписывает им общие черты, которые они принимают, чтобы стать предметами. А значит, сами вещи «вращаются» вокруг познающего субъекта. То же самое происходит в практической сфере: не воля «вращается» вокруг блага в себе, чтобы быть соразмерной ему и потому называться «доброй» волей, а наоборот, сама добрая придаёт качество «быть добрыми» тем целям, которые она выбирает. Таким образом, сами выбранные цели должны «вращаться» вокруг доброй воли [8, 24-25].
Такое центральное положение доброй воли требует разъяснения её закона, дающего ей абсолютную ценность. кант спрашивает себя и отвечает: «В чем же, следовательно, может заключаться эта ценность, если она не должна содержаться в отношении воли к ее чаемому следствию? Эта ценность не может заключаться ни в чем другом, как единственно в принципе воли, безотносительно к тем целям, какие могут быть достигнуты посредством такого действия. Ведь воля в средоточии своем стоит как бы на распутьи между своим принципом a priori, который формален, и своим мотивом a posteriori, который материален, и так как она должна все-таки чем-нибудь определяться, то, если действие совершается по долгу, ее необходимо должен определить формальный принцип воления вообще, ибо всякий материальный принцип у нее отнят» [3, 79-81]. Кант очень точно описывает изначальную разнонаправленность человеческой воли под влиянием мотивом чувственной природы и под влиянием чистого практического разума (с его формальным принципом), чтобы показать возможность нравственного закона как побуждающего основания действий или закона причинности из свободы.
Однако действие нравственного закона будет существенным образом отличаться от действия законов природы, которые имеют внешне принудительный характер в отношении моей воли. Действие нравственного закона мы обнаруживаем с самих себе, когда ис-
пытываем чувство «уважения» к закону, который мы сами наложили на себя и который является следствием нашей воли. В связи с этим философ говорит: «когда я непосредственно познаю нечто как закон для себя, я познаю это с уважением, которое означает просто сознание подчинения моей воли закону, без посредства других влияний на мое чувство. Непосредственное определение воли законом и сознание этого определения называется уважением, так что последнее рассматривается как действие закона на субъект, а не как причина, порождающая закон. Уважение есть, собственно, представление о ценности, которая заставляет меня поступаться себялюбием» [3, 83]. В данном случае кант подобно Ньютону идёт от анализа следствий к установлению их причины, которая необходимым образом могла вызвать их к существованию.
какой закон мы можем «уважать», во-первых, не принимая во внимание его материальных последствий, а во-вторых, так, чтобы воля могла считаться доброй без всякого ограничения? Таким законом может быть, по канту, только «всеобщая законосообразность действий вообще», согласно которой я не должен никогда поступать иначе, «как только по такой максиме, относительно которой я мог бы также желать, чтобы она стала всеобщим законом» [3, 85]. Он исключает из такого закона всякое эмпирическое содержание, которое могло бы привнести природное принуждение в нашу волю, чтобы придать ему чисто формальный характер самопринуждения [4, 30-31].
В качестве примера действия такого закона кант приводит случай с заведомо ложным обещанием, которое якобы позволит человеку выйти из бедственного материального положения. Человек может не солгать в этой ситуации из-за боязни вредных последствий, и он будет мучиться своим выбором в пользу честности, так как ложь может сулить большую материальную пользу. Т. е. страх перед последствиями не убеждает саму волю в безусловной правильности сделанного выбора, а, следовательно, в необходимости быть честным, т. е. поступать по долгу. Если человек действует по долгу, то в самом действии уже содержится закон для воли, который не требует для себя никаких посторонних условий. Проверить правильность максимы действия философ предлагает с помощью процедуры универсализации: согласился ли бы я на то, чтобы моя максима должна была иметь значение всеобщего закона? Формальный характер нравственного закона позволяет мне внести в него содержание собственной максимы (субъективного принципа воли) и мысленно испытать на себе возможные последствия такого «всеобщего» закона. Подобное практическое экспериментирование с максимами воли даёт возможность самостоятельно убедиться в их целесообразности и в степени соответствия всеобщему закону. В данном случае самому обычному рассудку становится очевидным, что при допущении всеобщего закона лгать при стеснённых обстоятельствах, всякое обещание было бы бессмысленным, так как никто не верил бы другому, зная, что обещание может быть не выполненным вследствие многих об-
стоятельств. Таким образом, экспериментальная проверка такой максимы приводит к самоуничтожению всяких обещаний, т. е. даёт негативный результат, который не соответствует понятию безусловного долга. кант подытоживает этот эксперимент следующим образом: «...хотя я и могу желать лжи, но никак не могу желать всеобщего закона лгать» [3, 89].
Но если люди постоянно лгут друг другу в повседневной жизни, зачем тогда нужен нравственный закон? Не является ли он выдумкой нашего разума, потерявшего связь с эмпирической реальностью? На эти вопросы кант отвечает во втором разделе трактата, где показывает фальшивую оптику эмпирического мышления, опирающегося на наблюдаемую природу людей и интересы пользы. Себялюбивые (эгоистические) интересы, несомненно, доминируют в человеческом сообществе и могут окрашиваться в самые разные моральные тона - с этим кант не спорит. Но, несмотря на эмпирическую обусловленность поведения людей как феноменов материального мира, у них остаётся разум, который «предписывает самочинно и независимо от всех явлений то, что должно происходить», даже если этого никогда не происходило в действительности [3, 103]. Чистый практический разум не может заимствовать закон своей каузальности из возможного опыта, поэтому должен полагать его вместе с законами природы, чтобы иметь влияние (пусть даже и очень слабое) на волю человека. Если же исключить возможность такого влияния, то остаётся непонятным, для чего в разуме имеется идея долга, и в то же время будет бессмысленно рассуждать о причинности из свободы, ибо единственным определяющим основанием поступков будет естественная причинность.
Возможность причинности из свободы, допущенная в первой «критике», позволяет канту утверждать, что практический разум может действовать независимо от склонностей и одновременно быть «доброй волей». Но так как у людей разум не может полностью определять мотивы воления, то воля должна понуждаться к исполнению требований разума с помощью императива. «Императив говорит ... какое возможное чрез мое посредство действие было бы добрым, и представляет практическое правило в отношении к такой воле, которая не совершает еще тотчас же действия просто потому, что оно хорошо, так как отчасти субъект не всегда знает, что оно хорошо, отчасти же, если бы и знал, его максимы все-таки могли бы противоречить объективным принципам практического разума» [3, 123-125].
Нас интересует вопрос, каким образом возможность нравственного закона связана с доброй волей. Если воля мыслится кантом как способность разумного существа определять самого себя к действию сообразно с представлением о законах, то такая воля становится законодательной, ибо само представление о законах она находит в чистом практическом разуме. из этого следует, что ценность поступка зависит не от стремления и осуществления добрых целей, а от «перспективы», в которой действующий субъект выбирает свою цель. Эта перспектива, по мнению каульбаха,
является выражением законодательной роли практического разума, который утверждает по аналогии с природным миром всеобщую законность собственного умопостигаемого мира [8, 100-101]. Человек может быть законодателем умопостигаемого мира или, как выражается кант, «основанием определённых законов» в том случае, если его бытие будет иметь абсолютную ценность, т. е. человек будет понят в качестве «цели самой по себе». Такую абсолютную ценность мы можем увидеть в человеке не как части природного механизма, а как вещи в себе, относящейся к основаниям всякого эмпирического бытия. когда кант говорил в «критике чистого разума» об умопостигаемом характере человека, то он имел в виду именно умопостигаемое назначение разумного существа как вещи в себе, которая не может быть средством в бесконечной цепи причин и следствий. Поэтому немецкий философ с полным правом заявляет в «основоположении», что «человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как простое средство для произвольного употребления со стороны той или другой воли; во всех своих действиях, направленных как на самого себя, так и на других разумных существ, он должен всегда рассматриваться в то же время и как цель» [3, 165]. Это безусловное требование практического разума задаёт всеобщую перспективу для моральных действий, и именно в этой перспективе человек получает особый статус «лица» (персоны), заслуживающий уважения, а не «вещи», которую могут только использовать для каких-либо нужд. Будучи законодателем нового умопостигаемого мира, каждый разумный человек требует к своей личности уважительного отношения, как со стороны самого себя, так и со стороны других лиц.
императив практического разума требует также такого эксперимента, в ходе которого человек должен занять место творца и законодателя природы, чтобы в этой перспективе выбрать максиму поступка. Благодаря такому автономному и вместе с тем общезначимому выбору субъект утверждает свой мир действий, поис-тине человеческий мир. Отсюда моральная ценность поступков будет зависеть именно от того, насколько лицо является законодательным в отношении их закона, насколько их максимы соответствуют всеобщему законодательству.
Чтобы человеческая воля могла быть представлена самозаконодательной, она должна мыслиться в качестве автономной воли, которая, по словам канта, «сама является для себя законом» [3, 205]. Способность самоопределения воли с помощью собственного закона будет тем принципом, который отличает добрую волю от гетерономной воли. Последняя ищет свой закон не в самой себе, в чём-то другом; она ищет такой закон, который должен её определять с помощью свойств желаемых объектов. Автономная воля предназначена волить (а не желать) свою цель, напрягая все свои силы и не заботясь о том, достижима она или нет. Автономная воля должна отвлечься от всякого предмета (его качеств) и проявить свой «повелительный характер», однако этот «характер» может находить препятс-
твие в виде естественных желаний, склонностей и мотивов. Перед человеческим разумом возникает вопрос: может ли воля быть в действительности автономной, независимой от чувственных побуждений? для этого она должна быть «причинностью по неизменным законам», как того требует сам разум. канту приходиться предполагать такое общее свойство воли всех разумных существ как свобода, без которого невозможно мыслить иную причинность, кроме естественной. Тем более, что в первой «критике» он показал лишь отсутствия противоречия между природой и свободой, но ничего не мог сказать ни о действительности, ни о возможности свободы. Таким образом, даже возможность свободы требует доказательства. кант исходит из следующего аргумента: «Я утверждаю, таким образом, что каждое разумное существо, которое имеет волю, мы необходимо должны снабдить также идеей свободы, под единственным руководством которой оно действует. ибо в таком существе мы мыслим разум, который является практическим, т. е. имеет причинность в отношении к своим объектам. Ведь не можем же мы помыслить себе разум, который в отношении своих собственных суждений сам сознавал бы себя направляемым чем-то извне, так как в таком случае субъект приписал бы определение способности суждения не своему разуму, но побуждению» [3, 227]. В данном случае ему приходится допускать, что разум является творцом своих принципов, а потому в своих намерениях (максимах воли) он может быть свободным.
Понимая условность этих рассуждений, философ указывает на то, что свобода представляется им «в идее», как того требует первая «критика». Поэтому, допуская свободу воли, кант, по сути, проводит очередной эксперимент с человеческим разумом, чтобы испытать возможность и границы его практического применения. «как если бы» воля была свободной - мы могли бы доказать не только возможность нравственного закона, но и его необходимость. Эта логика рассуждений лежит в основе кантовского эксперимента, результат которого остаётся проблематичным, а потому потребует новой попытки уже в «критике практического разума».
В чём состоит эта проблематичность? Философ откровенно признаётся в наличии некоторого логического круга в своих рассуждениях: если мы полагаем себя свободными в порядке действующих причин, то должны мыслить себя подчинёнными моральным законам (ибо причинность не может быть без своего закона), а эта подчинённость есть не что иное, как само-принуждение воли, подчиниться своим собственным законам, т. е. автономия. Таким образом, свобода и автономия воли тождественны друг другу, а это значит, что они предполагают умопостигаемое существование человека как вещи в себе. об этом философ говорит следующее: «.если мы мыслим себя свободными, то мы переносим себя в умопостигаемый мир в качестве его членов и познаем автономию воли вместе с ее следствием - моральностью». Но наша причастность к умопостигаемому миру по-прежнему остаётся только идеей разума, и не более.
Несмотря на это существенное возражение, кант приступает к главной задаче своего «эксперимента» -к дедукции категорического императива. Если он докажет возможность закона причинности из свободы, то этого будет достаточно для признания возможности самой свободы и автономии воли.
Возвращаясь к «критике чистого разума» кант допускает существование интеллигибельного мира, к которому разумное существо принадлежит с помощью своей воли. Так же он утверждает, что интеллигибельный мир «содержит основание чувственного мира, следовательно, основание и его законов». По мнению современного греческого кантоведа константина Андроулидакиса, этот аргумент канта является решающим, так как в теоретической философии он уже доказал, что умопостигаемый мир является, во-первых, «основанием» чувственно воспринимаемого мира (в том числе и источником материи), во-вторых, источником форм созерцания и рассудка, и, в-третьих, «причиной» явлений [5, 249]. Исходя из этой обусловленности чувственного мира, к которому принадлежит и человек, кант утверждает, что свободная воля будет законодательствующей в умопостигаемом мире, и это не только не будет противоречить законам природы, но и даст возможность ей быть причиной явлений в материальном мире, т. е. быть причиной моральных поступков.
казалось бы, кантовская аргументация вполне основательна и убедительна (особенно для тех, кто знаком с первой «критикой»), но строгий и добросовестный учёный не может непосредственно соотнести проблематичную идею свободы с необходимым понятием умопостигаемого мира. кант вынужден признать, что «свобода есть только идея разума, объективная реальность которой сама по себе подлежит сомнению». При этом пытается разоблачить «кажущееся противоречие» между свободой и природой в человеческом во-лении, т. е. между автономной и гетерономной волей, чтобы сохранить за практическим применением разума хотя бы возможность собственного целеполагания, которая могла бы мыслиться наряду с действиями природных причин. Примерно ту же задачу, только применительно к спекулятивному разуму, он решал в первой «критике».
Результат кантовского эксперимента оказывается не очень впечатляющим: «Понятие умопостигаемого мира есть, следовательно, только точка зрения, которую разум чувствует себя вынужденным принять вне явлений для того, чтобы мыслить самого себя практическим; это было бы невозможно, если бы влияния чувственности были определяющими для человека; однако это необходимо, поскольку человеку не должно быть отказано в сознании своего Я, как интеллигенции, следовательно, как разумной и деятельной благодаря разуму, т. е. свободно действующей причины» [3, 259]. На чём основана «необходимость» признать человека свободным? Только на нашем сострадании человеку и субъективном желании видеть его свободным? Если так, то проблематичность свободной воли не снимается, а наоборот, вызывает ещё большее недоверие. Поэ-
тому в заключительной части трактата философ прямо отказывается от объяснения возможности свободы, и говорит только о защите от несправедливых нападок со стороны эмпирических детерминистов.
Негативный результат исследования возможности нравственного закона является для канта важным результатом, так как он установил одно принципиальное положение, что разум не должен искать в чувственном мире «верховной побудительной причины» и постижимого «интереса», иначе он будет теряться среди химер. Поиск «верховной побудительной причины» и постижимого «интереса» он продолжит во второй «критике», тем самым окончательно завершая революционный переворот в моральной философии.
Трудности, с которыми столкнулся кенигсбергский философ в «основоположении к метафизике нравов», заставили его искать новое обоснование действительности свободы с помощью установления практической реальности нравственного закона.
Если мы пытаемся познать «каузальность через свободу», т. е. возможность действия вне условий времени, то будет неясным, с какой «действительностью» имеет дело свобода. С действительностью предметов опыта она не может быть связана по определению, остаётся некая практическая действительность, т. е. возможность быть определяющим основанием человеческой воли. Практическая действительность вовсе не даётся рассудку или разуму, она создаётся практическим разумом как особым родом причинности через свободу. Чтобы доказать возможность этой действительности, кант должен необходимо связать между собой понятие нравственного закона и свободы.
как отмечает современный немецкий кантовед Х. Бёкерштетте, если в «Основоположении» кант «пытался доказать свободу как свойство воли всех разумных существ к интеллектуальной спонтанности, то уже в «критике практического разума» он пытается аналитически вывести свободу как идею из нравственного закона, следовательно, не через качество нравственно индифферентной спонтанности» [7, 312]. Философ исходит из того, что сознание свободы дано не непосредственно, а только в моральном сознании ответственности, из которого может быть выведена свобода как основание возможности морального сознания. кант спрашивает себя: «откуда начинается наше познание безусловно практического - со свободы или с практического закона»? [1, 347]. И отвечает далее: «именно моральный закон, который мы сознаем непосредственно (как только мы намечаем себе максимы воли), предлагает себя нам прежде всего, и так как разум показывает его как определяющее основание, не преодолеваемое никакими чувственными условиями и даже совершенно независимое от них, то он прямо ведет к понятию свободы. Но как возможно сознание этого морального закона?» [1, 347]. Этот фундаментальный вопрос подводит канта к необходимому допущению некоторого «факта разума» ^акШт der Vemunft), который по словам философа, является «не эмпирическим фактом, а единственным фактом чистого разума».
В связи с этим допущением возникает правомерное сомнение: как может формальный, априорный разум содержать факт, который претендует на эмпирическую данность? Не перестаёт ли в этом случае разум оставаться познающим? Свои сомнения на этот счёт высказывали многие исследователи второй «критики», подчёркивая, что подчинённость факта и разума явно содержит бессмыслицу [11]. Так, по мнению известного кантоведа Л. Бека, действительность нравственного закона неправомерна, так как ссылка на «факт разума» не достаточна для того, чтобы признать необходимо априорный характер нравственного закона. Хотя можно говорить об этом факте как о «факте для разума» (Faktum far Vernunft), но такое объяснение будет лишь субъективным, не способным дойти до объективной общезначимости [6, 161]. В этой связи интересна точка зрения Герольда Праусса, который высказывает два возражения против кантовского понятия «факт разума». Первое возражение связано именно с вопросом, будет ли этот «факт разума» очевидным для всех разумных существ. Ведь в «Основоположении к метафизике нравов» он не смог доказать действительность нравственного закона из принципа всеобщности, а потому он делает отчаянный шаг: «убедить самого себя, что не во всеобщем, а только в одном особом законе удостоверяется свобода, собственном моральном законе, который мы в себе непосредственно сознаем» [10, 67]. Получается следующая логическая связь: моральный закон является познавательным основанием для свободы (ratio cognoscendie), а свобода, в свою очередь, образует бытийное основание (ratio es-sendie) для морального закона. Переход от основания познания к основанию бытия оказывается проблематичным, если, конечно, не допустить некоторой «практической действительности».
Второе возражение Праусса связано с тем, что кант должен устанавливать моральный закон не как факт, а только как «априорный факт». Это значит: моральный закон должен быть, с одной стороны, априорным, а с другой - невыводимым, т. е. «чистым фактом». В качестве примера можно привести аксиомы математики, достоверность которых непосредственно очевидна и не требует доказательств. Но относится ли эта непосредственная очевидность к философским утверждениям? как показала первая «критика», для всех теоретических положений необходима дедукция, так как среди них нет синтетических суждений из одних лишь понятий. Однако это не касается практического разума, в котором имеется априорное синтетическое положение в качестве «единственного факта разума».
Следует обратить внимание на следующий кантовский фрагмент, в котором он говорит о «факте чистого разума»: «И моральный закон дан как бы в качестве факта чистого разума, факта, который мы сознаем a priori и который аподиктически достоверен при допущении, что и в опыте нельзя найти ни одного примера, где бы он точно соблюдался. Таким образом, объективная реальность морального закона не может быть доказана никакой дедукцией и никакими усилиями теоретического, спекулятивного или эмпири-
чески подтверждаемого разума; следовательно, если хотят отказаться и от аподиктической достоверности, эта реальность не может быть подтверждена опытом, значит, не может быть доказана a posteriori, и все же она сама по себе несомненна» (выделено мной - А.М.) [1, 391]. когда кант говорит о «факте чистого разума», который должен стать основанием действительности морального закона, следует учитывать то обстоятельство, что речь об основании познания, т. е. о порядке и сфере познания, а не эмпирического существования предметов. «Факт разума» (Faktum der Vernunft) - это не то же самое, что эмпирический факт, обозначаемый термином «Tatsache», который подчинён условиям пространства и времени.
основанием какого познания является «факт разума»? конечно, не теоретического, а практического познания, предметом которого будет «отношение воли к поступку». По словам канта, это будет факт того, что мы желаем поступка, «который имеет целью существование объекта, если бы это было в нашей власти». Не случайно, что сразу после определения «факта разума» кант говорит в следующем параграфе о неоспоримости этого факта, который находит подтверждение в каждом акте моральной оценки наших максим. Не признавать эти акты самосознания мы не можем, иначе нам нужно превратить себя в механически действующие орудия.
Таким образом, нравственный закон может быть охарактеризован следующими признаками, которые определяют его особую - практическую действительность в качестве высшего определяющего основания человеческой воли. к ним относятся: «непосредственность», «первичность» по отношению к сознанию свободы, «данность» его как законодательствующего в интеллигибельном мире и «первоначальность» по отношению к любому ряду причин и следствий. Все эти указанные признаки характеризуют сознание нравственного закона именно как «факта разума».
Если в отношении нравственного закона дедукция будет полностью исключена, так как он может быть только «фактом разума», то в отношении объективной реальности свободы кант предпринимает такую дедукцию. Её тезис таков: нравственный закон является условием возможности свободы. Аргументация имеет следующий характер: если нравственный закон практически существует как «факт разума», то на этом основании возможна сверхчувственная природа, которая предполагает собственную причинность, независимую от чувственности и механизма природы, а ею может быть только свобода как автономия человеческой воли. Философ также подчёркивает, что чистый практический разум даёт «объективную», «хотя только практическую», но «несомненную реальность». [1, 397]. Тем самым он не расширяет границы спекулятивного разума и приводит в согласованное единство оба применения чистого разума.
Практическая реальность свободы есть не что иное, как свобода воли, которая предполагает возможность выбора максим поступка. При этом определяю-
щим основанием воли может быть не только чувственное побуждение, действующее согласно механизму природы, но и безусловное требование чистого разума, способное оказать более сильное воздействие на волю, чем естественная склонность. В связи с этим кант пишет: «Сознание свободного подчинения воли закону, связанного, однако, с неизбежным принуждением по отношению ко всем склонностям, но лишь со стороны собственного разума, и есть уважение к закону. Закон, который требует этого уважения и внушает его, и есть, как мы теперь видим, моральный закон (ведь никакой другой закон не устраняет все склонности от непосредственного влияния их на волю)» [1, 491]. Кант требует обращать внимание на субъективный принцип всех максим, чтобы моральность поступков устанавливалась в их необходимости по долгу и из уважения, не из любви и склонности к их результатам. Различение этих принципов является важной задачей всей практической философии великого немецкого мыслителя.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Кант И. Критика практического разума. Сочинения в 4-х томах на немецком и русском языках. М.: Московский философский фонд, 1997. Т. 3.
2. Кант И. Критика чистого разума. Сочинения в 8 т. М., 1994. Т.3. С. 590.
3. Кант И. Основоположение к метафизике нравов. Сочинения в 4-х томах на немецком и русском языках. М.: Московский философский фонд, 1997. Т. 3.
4. См.: Судаков А.К. Абсолютная нравственность: этика автономии и безусловный закон. М.: Эдиториал УРСС, 1998.
5. Androulidakis К. Sittlichkeit und Freiheit: Eine
Untersuchung zur Methodologie von Kants Ethik. Jnaug. Dissertation. Munchen, 1989. S. 159-160.
6. Beck L.W. Kants “Kritik der praktischen Vernunft”. Munchen, 1974. S. 20.
7. Bockerstette H. Aporien der Freiheit und ihre Aufklarung durch Kant. Stuttgart.: Fromman-holzboog, 1982. S. 312.
8. Kaulbach F. Jmmanuel Kants “Grundlegung zur Metaphusik der Sitten”: Jnterpretation u Kommentar. Darmstadt: Wiss. Buchges, 1988.
9. Klinger K. Die politische Funktion der transzendental philosophischen Theorie der Freiheit: Sinn u. Grenzen der Hegelschen Kritik der Freiheitstheorie Kants. Jnaug.-Dissertation, Koln, 1982.
10. Prauss G. Kant uber Freiheit als Autonomie. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1983.
11. См.: Fleischer M. Das Problem der Begrundung des kategorischen Imperativs bei Kant. S. 387-404., Hehrich D. Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vernunft. In: Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln. Hrsg. von G. Prauss. Koln, 1973., Beck L.W. Das Faktum der Vernunft. Zur rechtfertigungsproblematik in der Ethik. In: Kant-Studien 52 (1961). S. 271-282., Konhardt K. Faktum der Vernunft? Zu Kants Frage nach dem „eigentliche Selbst“ des Menschen. In: Handlungstheorie und Transzendenta lphiosophie. Hrsg. von G. Prauss. Frankfurt a.M., 1986. S. 160-184.
