ПРОБЛЕМА ПРИРОДЫ ВЕРЫ, ЗНАНИЯ И СВОБОДЫ ВОЛИ В УЧЕНИИ ИБН КАРРАМА АС -СИДЖИСТАНИ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

10. Хусрав Н. Чомеъ-ул-хикматайн (Свод двух мудростей). Душанбе, 2012 (на тадж. яз).

11. Хусрав Н. Зад ул-мусафирин (Припасы путников) / перевод с таджикского (персидского), вступит. статья и коммент. М. Диноршоева. Душанбе, 2005.

12. Хусрав Н. Хон-ул-ихвон (Трапеза братьев). Душанбе, 2012.

13. Хусрав Н. Девони ашъор (Диван стихов) // Шаш Фасл - Рушноинома. Т. II. Душанбе, 2009.

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ ИСМАИЛИЗМА И ЕЁ

КОРАНИЧЕСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Аннотация. В статье рассматривается проблема человека в философии исмаилизма, как одно из направлений ислама, в контексте коранического учения. Основной акцент сделан на предмет о сущности человека в учениях исмаилитских мыслителей и его коранических интерпретаций с философско- антропологической позиции. Выделяется круг вопросов, отражающих человека, его место в мироздании и роли в развитии истории и общества.

Ключевые слова: исмаилизм, философия, знания, спасение, сущность, бытие, предназначения человека, методология.

THE PROBLEM OF MAN IN THE ISMAILI PHILOSOPHY AND ITS QURANIC AND ANTHROPOLOGICAL INTERPRETATION

Abstract. In the article the author considers the problem of man in Ismaili philosophy as a branch of Islam in the context of the Quranic interpretations. The main emphasis is the subject of human nature in the thoughts of the Ismaili thinkers and Quranic interpretation through philosophical and anthropological vision. There are cycle of the problems is devoted to the man, his place in the world system and development of the history and the society.

Key words: ismailism, philosophy, rescue, essence, knowledge, existence, methodology.

Сведения об авторе: Мирасанов Мирасан Ватаншоевич - ассистент кафедры философии Таджикского государственного педагогического университета им. Садридина Айни, тел.: (+992) 93 835 99 28, е-mail: mmirasan@mail.ru

Information about the author: Mirasanov Mirasan Vatanshoevich - assistant, Chair of Philosophy, Tajik State Pedagogical University named after Sadriddin Aini

ПРОБЛЕМА ПРИРОДЫ ВЕРЫ, ЗНАНИЯ И СВОБОДЫ ВОЛИ В УЧЕНИИ ИБН КАРРАМА АС -СИДЖИСТАНИ

Абдуллоев М. М.

Институт повышения квалификации таможенной службы

В ранней мусульманской теологической традиции, как и в любой другой теологии, вообще достаточно трудно выделить отдельно гносеологический аспект, так как доктринальная мысль в ту эпоху выражалась в виде единого вероучения, излагаемого в виде догматов веры, где не проблемы познания не выделялись отдельно, а зачастую вообще не затрагивались. В действительности, краткость изложения в трактатах ранних хананфитов затрудняет попытки выделения их гносеологических воззрений. Они, как правило, связаны с отологическими проблемами и практическими задачами, среди которых можно выделить следующие: проблема познаваемости и познания (ма'рифа) Бога; проблема доступного и не доступного знания (у ат-Тахави - 'илм ал-мавджудва илм ал-мафкуд); знание ('илм) как атрибут Бога; связанная со знанием Бога, проблема

предписания и предопределения (кадава ал-кадар); проблема соотношение между познанием (ма'рифа), верой (иман) и действием ('амал) и др.

Относительно познания и познаваемости Бога в каррамиты признавали два основныхх источника познания Бога: а) от пророков, то есть, посредством доводов шари'ата из священного писания, где источником познания является сам Бог сообщающий о себе посредством пророков; б) через творение, то есть, путем размышления над творениями и устройством мира.

Следует подчеркнуть, что Ибн Каррам являлся приемником раннеханафитской традиции, а первый из вышеназванных источников, по убеждению Абу Ханифы и ранних ханафитов является неоспоримым и авторитетным источником познания Бога и знаний о Боге. Он с ревностью присущей мусульманскому теологу защищал эти положения, что даже был обвинен своими оппонентами в отелесение (таджсим и антропоморфизме. Ибн Каррам выступил для того, чтобы остроумным образом защитить суннитские позиции от му'тазилитов. В. Мэйдлунг приводит целым рядом детальных наблюдений и точных доказательств по этому поводу [7, с. 40].

Второй источник тоже естественен для мусульманского теолога. То, что творение содержит указание на творца, они знали их неподлежащего, по их мнению, сомнению источника. Это подчеркивается в Коране причем неоднократно и во многих местах (например в суре 16, аят 10-17 Пчелы). Из этого аята следуют, что мир творений полон знамений для размышляющих и разумеющих людей.

Представленные два источника познания даже если и связаны, то не вытекаю одна из другой. В исламе были представлены обе точки зрения. При этом, как известно, теологи-му'тазилиты наиболее настойчиво выступали за автономию разума. Традиционалистические круги были, наоборот, настроены скорее скептически. Здесь подчеркивалась зависимость человека от откровения, что было характерно для ранних суннитских традиционалистов, а позже и для школыаш'аритов.

Ранние ханафиты в вопросе богопознания наряду с руководством знамениями и указаниями из откровения занимали рационалистическую позицию и утверждали, что человеку следует познавать Бога естественными путями.

По отношению к самому основателю школы это наше утверждение доказывает его второе письмо к Усману ал-Батти (ар-Рисала ас-сания ила Усман ал-Бати). Абу Ханифа пишет в ней, что Бог создал всех людей для того, чтобы они ему поклонялись, и всем им он указал (еще до откровения) путь послушания [5, с. 207].

Позиция Ибн Каррама гораздо яснее. В этом вопросе он думал в точности по ханафитски и настаивал на том, что рациональное познание Бога возможно. Лучший свидетель тому - Махул ан-Насафи, старший современник ал-Матуриди. Его сочинение «ар-Радд ала ахлибид'атива ал-ахва» мы читаем, что не один человек не может оправдать свое неверие тем, что он недостаточно знаком с откровением, ибо Бог не только послал нам пророков для наставления, но дал и другие доказательства (худждадж) своего существования, а именно знаки (аят), примеры ('ибар), нашу собственную слабость (да'ф) и бессилие (аджз), а также тот факт, что мы (как случайные создания) постоянно переходим из одного состояния в другое (ат-тахвил мин хал ила хал). Из этого не следует, что мы можем воспринимать Бога с помощью органов чувств, но вполне следует, что каждый, кто одарен разумом, в состоянии познать Его, исходя из сотворения (халк) [5, с. 207-208].

Из анализа раннеханафитских текстов видно, что в познании Бога человек руководствуется как доводами Священного Писания и предания так и доводами разума, что еще раз свидетельствует о том, что рациональная позиция не была чужда ранним ханафитам.

Ибн Каррам придерживался идеи о том, что разум имеет достаточную силу для доказательства бытия Бога и как сообщает аш-Шахрастани «Они были согласны в том, что разум [способен] определить добро и зло до [откровения] религиозного закона, что Аллаха всевышнего необходимо познать разумом, как утверждали му'та-зилиты.

Однако они не признавали заботу о благе, наилучшем и божественной милости [делом] разума, как говорили му'тазилиты». И хотя авторы ереси графических сочинений упрекают Ибн Каррама в рационализме, мы бы не были так однозначны в этом вопросе так как Ибн Каррам считает доводы разума только для познания существования Бога а не познания его сущности. Это наше утверждение подтверждают и антропоморфисткие по духу высказывания Ибн Каррама зачастую далекие от рационального толкования этих вопросов. Также сам Ибн Каррам не редко критикуют рационализм му'тазилитов и философов, что не позволяет нам несмотря на рациональное зерно в его теологии определить его позицию как рационалистскую.

Широко использую доводы разума в доказательстве бытия Бога, в вопросах познания божественной сущности (зат) и атрибутов (сифат) Ибн Каррам сужает поле их применения, признав их второстепенными по отношению к священному писанию и всего лишь поясняющим его. Такой подход каррамитов возможно имел свои корни в принципене спрашивая как (би-ла кайфа), которого придерживался Абу Ханифа и его ревностные последователи. Принцип би-ла кайф, "без [вопроса] как", был выдвинут во избежание попыток перетолковать некоторые из упоминаемых в Коране атрибутов, которые явно наводят на мысль об антропоморфизме. Отрицание уподобления Бога (ташбих) чему-либо из вещей мира, включая человека, является одним из краеугольных камней суннитской доктрины (в шиизме в тех или иных формах допускается некая "божественность" в человеке) и парадигматическим положением для философского мышления.

Этим принципом Абу Ханифа а впоследствии и Ибн Каррам отвергает всякую рациональную интерпретацию божественной сущности и атрибутов и оставляет за доводами разума ('акл) и природного знания (фитра) всего лишь роль доказательства и подтверждения постулатов веры. Это можно увидеть в описанных нами в предыдущей главе использования хадиса о невольнице для доказательства бытия Аллаха на небе [3, с. 231], где вместе с аргументацией самим авторитетом хадиса, автор также подчеркивает «природное правильное» (ал-фитра ас-салима) знание той невольницы о своем Боге. В качестве другого примера можно привести следующее его высказывание: «К Богу взывают, обращаясь! Наверх, а не вниз, ибо «низ» не является Божественным качеством» [3, с. 230].

Занимаясь призывом к исламу населения отдаленных горных областей халифата каррамиты были вынуждены часто апеллировать к врожденной природной вере и знаниям человека (фитра) и тем самым упрощать познания основ веры, допуская ее приемлемость даже для необразованных людей далеких, как от спекулятивных рациональных рассуждений философов и представителей калама, так и знания огромного количества священных текстов и преданий традиционалистов.

Среди проблем гносеологического характера, вопрос соотношения знания и веры, другими словами проблема определения природы веры, является одним из наиболее обсуждаемых среди каррамитлв, что отражает богословские диспуты раннего ислама вообще. В вопросе определения веры (иман) в первые века ислама первыми обособились харджиты, которые заняли крайнюю и непримиримую позицию в этом вопросе и заявили, что вера состоит из убеждения (и'тикад) и деяний ('амал) и каждый, кто не совершает предписанные действия выходит из веры, следовательно становится неверным. Именно обвинение в неверии (такфир) служило причиной и оправданием кровопролития. Как оппозиция воззрениям хариджитов появляется учение мурджи'итов.

Важно подчеркнуть, что все более поздние авторы критикуют определение веры данное Ибн Каррамом и причисляют каррамитов к мурджи'итам, а аш-Шахрастани называет его последователем учения крайних мурджиитов (мурджи'агулат). Именно по этому необходимо рассмотреть генезис и развитее мурджи'изма для того, чтобы понять суть обвинений мусульманских ересиографов в адрес каррамитов.

«Учение об ирджа' (ар.оставление) было ответом мусульманской интеллигенции того времени на многочисленные гражданские войны, которые, как правило, велись под религиозными лозунгами».

Среди так называемыхмурджи'итов нет единогласного определение понятия веры. Мусульманские доксографы и историки приводят различные определения веры среди мурджи'итов. Некоторые заявляли, что «вера есть всего лишь знание (ма'рифа) о Боге единобожии», другие - что «это убеждение (и'тикад)», третьи - что «вера есть произношение (кавл) свидетельства (шахада) о единобожии [6, с. 42]. Арабский термин ирджа' имеет два значения: «откладывать» и «надеяться». Принцип ирджа' касался т.н. «великогрешников», суждение об истинности веры которых следовало откладывать на Суд Бога, одновременно надеясь на Божье милосердие в отношении них. Иногда вместо слова ирджа Абу Ханифа использовал термин вукуф, т.е. «воздержание [от суждений]», в отношении того, о чем у нас нет достоверного знания.

Позже, Абу Ханифу и его последователей уже выделяют из общей группы мурджи'итов и называют их суннитскими мурджи'итами (ал-мурджи'а ас-сунния) или мурджтиитами-факихами (мурджиату ал-фукаха), тем самым подчеркивая разницу между учением так называемыми заблудших или крайних мурджи'итов (ал-мурджи'а ад-далла или ал-мурджи'а ал-гулат) и воззрениями Абу Ханифы и его последователей [6, с. 42].

Указать на признание Абу Ханифой взаимосвязи между верой и деяниями особенно важно для того, чтобы во-первых, отличать его от крайних мурджи'итов, считавших, что греховное деяние никак не вредит человеку, и потому отвергнутых большинством мусульман, и, во-вторых, чтобы подчеркнуть: Абу Ханифа - этот поистине великий подвижник благочестия - не оправдывал грех, а лишь считал, что на основании него нельзя обвинять человека в неверии, ибо подобное допущение в конечном итоге порождает нескончаемую лавину взаимных нападок, ведущих к кровопролитию.

Ибн Каррам пошел в своем мурджи'изме еще дальше и исключил из определения веры не только деяния, но и подтверждение сердцем.аш-Шахрастани приводит каррамитское определение природы веры

Учение Ибн Каррама о природе веры можно охарактеризовать как дальнейшее развитие раннеханафитской концепции ирджа. Об это также пишет и Мейдлунг. Мэйдлунг особенно выделил три пункта, согласно которым представления Ибн Каррама наглядно вытекают из ханафитской доктрины: определение веры, которое, впрочем, отличается в деталях, но в целом основывается на исключении поступков человека из понятия веры; описание атрибутов Бога, которое тоже вызывало споры, но, тем не менее, имеет общий с ханафитами исходный пункт, а именно, рассмотрение атрибутов действия Бога (также с точки зрения способностей) как вечных: и, наконец, представление о том, что человек должен сам, своим рассудком, без откровения признавать существование Бога.

Ирджа', по своей сути, - это мусульманская альтернатива порожденной Западом идеи межконфесиионального диалога. Преимущество концепции ирджа' по сравнению с идеями межконфессионального диалога состоит в том, что она не предусматривает пересмотр и ревизию своего вероучения и позволяет сохранить мусульманам свою религию в первозданном виде без каких-либо экуминистических мутаций, живя при этом в мире с приверженцами иных религий и учений.

Божественная Воля и Человеческая Свобода. В Коране в равной мере подчеркиваются всеобъемлющая воля Аллаха, его вечное предначертание (кадар) и бесконечная власть и свобода воли и действия человека. В соответствии с Кораном, божественная воля, предначертание, и власть не непоследовательная с человеческой свободой. Эти проблемы обсуждались Пророком и его сподвижниками. Вера в предопределение была объявлена Пророком статьёй веры, в то же время он

подчеркивал, что предопределение не лишает человека его свободы в ограниченной сфере.

Таким образом, в соответствии с Кораном и сунной, Бог является создателем всех предметов и их природы, и ничего не может быть против этой природы. Является создателем человеческой души и её природы, Он создал в нем свободную волю и наделил его знанием, мышлением, способностью различать и выбирать. Аллах, являясь справедливым создателем, знает своим вечным знанием, что Его создания сделают в будущем это и есть «предначертание судьбы» (кадар) и вечное божественное предопределение (када').

Поэтому Пророк сделал акцент на предначертание судьбы и человеческой свободе и на возможность человеческого действия, наравне с божественным действием, также очевидно из его знаменитого высказывания о врожденной религии (дин ал-фитра):

Сподвижники Пророка также верили и в предопределение и человеческую свободу и отрицали идею принуждения (джабр). Некоторые видные сподвижники объясняли предопределение как предсказание. Абу Муса ал-Аш'ари сказал: «Аллах предопределил, так как он знает». Абдуллах ибн Амр (ум. 63/682) часто говорил: «Перо высушено согласно знанию Бога».*

Хотелось бы добавить, что концепция приобретения деяний (касб) встречается также и в теологии Ибн Каррама: «Мы признаем предопределение, добро и зло которого [исходят] от Аллаха всевышнего. Он пожелал все создания с их добром и злом и сотворил все существа с их добродеянием и злодеянием. Мы признаем, что человек действует посредством возникающей силы, называя это действие приобретением (касб).

Ибн Каррам отвергает всякую абстрактную мысль в вопросе предопределения (такдир), потому что это может привести к отчаянию и неповиновению. Он утверждает, что все человеческие действия созданы. Отношение к Богу и приобретению в отношении людей, и Бог никогда не был несправедлив к ним так, чтобы обременять их вне их власти и мощности.

Немецкий исследователь Р. Ульрих характеризует учение Ибн Каррама как попытку гармонизации и нахождения «золотой середины» между учением кадаритов и джабритов. Согласившись с этим мнением, мы хотели бы только отметить, что его учение является логическим продолжением учения раннеханафитских теологов, в частности учения о приобретении деяний (касб) предложенной Абу Ханифой.

Литература:

1. Абу Ханифа. Фикхал-Акбар. - Бейрут: Дар ал-кутуб ал-'илмия, 1404.

2. Аш'ари Абу ал-Хасан. Макалат ал-исламиййин ва ихтилаф ал-мусаллин. -Висбаден, 1980.

3. Рустам Батыр. Абу Ханифа: жизнь и наследие. Ч. 1. - Нижний Новгород: «Медина», 2007. - 231 с.

4. Смирнов А. В. Становление мусульманской доктринальной мысли и ранняя исламская философия (к вопросу о взаимном влиянии на примере ал-Фикх ал-акбар Абу Ханифы) // Вестник РГГУ. Вып. 4. Восток: Исследования. Переводы. М.: РГГУ, 2000.- С. 52-86.

5. Ульрих Рудольф. Абу Мансур ал-Матуриди и суннитская теология в Самарканде. - Алматы: Фонд «ХХ1 век», 1999.

6. Шахрастани М. Книга о религиях и сектах. - М.: Наука, 1984.

7. Madelung Wilfred. The early Murji'a in Khurasan and Transoxania and the spread of Hanafism. Der Islam. Volume 59, 1982. Issue 1, Pages 117.

* Бухари привел эти высказывания как пролог к «Китаб аль-кадар» (Книга опредопределении)

17

ПРОБЛЕМА ПРИРОДЫ ВЕРЫ, ЗНАНИЯ И СВОБОДЫ ВОЛИ В УЧЕНИИ

ИБН КАРРАМА АС -СИДЖИСТАНИ

Аннотация. В данной статье рассматриваются вопросы, основополагающие принципы учения Ибн Каррама ас-Сиджистони, в частности, Проблема природы веры, знания и свободы воли (Божественная Воля и Человеческая Свобода), его вечное предначертание (кадар) и вечное божественное предопределение (када).

Ключевые слова: проблема познаваемости и познания (ма'рифа) Бога; проблема доступного и не доступного знания; знание ('илм) как атрибут Бога; связанная со знанием Бога, проблема предписания и предопределения (кадава ал-кадар); проблема соотношение между познанием (ма'рифа), верой (иман) и действием ('амал).

PROBLEM OF THE NATURE OF BELIEF, KNOWLEDGE AND FREE WILL IN

DOCTRINE OF AS-SIJISTANI

Abstract. In given article the problem of basic principles of doctrine of Ibn Karram as-Sidzhistoni, in particular problems regarding the nature of belief, knowledge and a free will (Divine Wasill and Human Freedom), its eternal outline (Kadar) and eternal divine predetermination (Khada) are considered as well.

Key words: cognoscibility and knowledge problem (marifa) of the God; a problem accessible and not accessible knowledge; knowledge (ilm) as attribute of the God; connected with knowledge of the God, an instruction and predetermination problem (kazo it is scarlet-kadar); a problem a parity between knowledge (marifa), belief (iman) and action ('amal).

Сведения об авторе: Абдуллоев Мирзо Муллоевич, соискатель, заместитель начальника - начальник кафедры «Организации таможенного контроля и информатики» Института повышения квалификации Таможенной службы. (Республика Таджикистан), e-mail: m-skosm@mail.ru

Information about the author: Abdulloev Mirzo Mulloevich - researcher, the deputy chief of the chair of "Organizations of customs control and computer science», Institute of improvement of professional skill of Customs services (Republic of Tajikistan)

СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ ОСМЫСЛЕНИЯ ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ ТЕЛЕВИДЕНИЯ В КОНТЕКСТЕ ЕГО ВЛИЯНИЯ НА ФОРМИРОВАНИЕ ИДЕНТИЧНОСТИ МОЛОДЕЖИ

Шейхан А. А.

Институт философии, политологии и права Академии наук Республики Таджикистан

Философское осмысление видимого, зрения, образности имеет многовековую историю. Внимание к этому разделу философской проблематики характерно как для восточной, так и западной философии. Уже Платон обращался к идеям осмысления природы и значения видимого образа. Именно философские идеи послужили базой для разработки социальной роли телевидения, его широкого применения как инструмента социальных технологий.

Как утверждает Платон в «Теэтете», качество зрительных восприятий абсолютно зависит от качества души и структуры «восковой дощечки» конкретного человека: те, у кого мышление натренировано философскими упражнениями, в чьей душе «воск глубок, обилен и гладок и достаточно размят», способны адекватно воспринимать реальность и обретать «чистые, глубокие и долговечные отпечатки» существующего. Напротив, не гибкое и неразвитое мышление «неучей», душевный воск которых «грязный, слишком рыхлый либо слишком твердый, негладкий и шершаво -

18