CC BY
4Сведения об авторах: Идиев Хайриддин Усмонович, доктор философских наук, профессор, Институт философии, политологии и права имени А. М. Баховаддинова Академии наук Республики Таджикистан, e-mail: khidiev@mail.ru
Турсунова Точинисо Саъдуллоевна, кандидат философских наук, доцент, Институт философии, политологии и права имени А. М. Баховаддинова Академии наук Республики Таджикистан, e-mail: khidiev@mail. ru
Information about the authors: Idiev Khairiddin Usmonovich, the doctor of philosophy science, professor, Institute of Philosophy, Political Sciences and Law named after A. M. Bahovaddinov of the Academy of Sciences of the Republic of Tajikistan
Tursunova Tojiniso Sadulloevna, PhD of philosophy science, docent, Institute of Philosophy, Political Sciences and Law named after A. M. Bahovaddinov of the Academy of Sciences of the Republic of Tajikistan
НЕКОТОРЫЕ ВОПРОСЫ ПО ИЗУЧЕНИЮ ИСТОКОВ МУСУЛЬМАНСКОГО ПРАВОВОГО УЧЕНИЯ И ЕГО ФИЛОСОФИИ В СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНОМ
КОНТЕКСТЕ
Хамидов Б. А.
Таджикский государственный педагогический университет имени С. Айни
К концу VIII века правовые теории появились лишь в зачаточной форме, и они не были развиты до начала Х века, когда достигли окончательной стадии его формирования как интегрированная методология. Этот отрезок времени разделяем на несколько исторических периодов развития правового учения. Во-первых, это период деятельности самого пророка Мухаммада по формировании правовых норм для тогдашнего мусульманского общества, который в исторических и правовых источниках мусульманскими учеными называется 'аср-ус-са'ада (век счастья). Тем не менее, мы должны обратить внимание на два важные моменты в этой истории: прежде всего, до Мухаммеда, на Аравийском полуострове правовая система или политический заказ общества официально еще не были оформлены в письменном виде.
Законы большинства арабов-бедуинов состояли в изначальном состоянии и они известны нам в ограниченной степени, и по общему характеру, а не в деталях через доисламской и ранней исламской поэзии и сказках племен. Хотя нужно иметь в виду и то, что Мекка была торговым городом (правда, скромный) и имела коммерческие отношения с Южной Аравии, Византии Сирии и Ираком. Города Таиф и Медина были другими центрами междугородной торговли. Вполне вероятно, что эти и, возможно, другие города в Аравии обладали законами более высокого развития, чем у бедуинов. Действительно, правовая и политическая система, которая была известна, скажем в Йемене, буквально не имело хождение в областях Тихамы, Хиджаза, Неджда и других широких областей, которые составляют Аравийский полуостров. Сыновья пустыни были тогда, кочевниками, которые не имели вкус к оседлой жизни и не знали своего рода постоянства, кроме вечного движения в поисках пастбищ и удовлетворения прихоти момента. В пустыне, жизнь и порядок были приурочены к племенам, а не к государству. Этот порядок образовался на базе племенных обычаев, в которых были закреплены коллективная психология и культовые действия, но они относятся к одним из источников права. Эту мысль подтверждается следующим тезисом, что «под проблемой происхождения права понимают выявление источников права. В современной науке считается доказанным, что существует три источника права: обычай, юридический прецедент и нормативный акт. Некоторые авторы в качестве самостоятельного источника рассматривают и религию... Обычаи выполняли роль социальных норм, способствовали формированию устойчивого мировоззрения людей, регулировали трудовую деятельность, бытовые и семейные отношения. В их основе часто лежали моральные и религиозные представления, объективировались
хозяйственные и военные навыки и знания... Таким образом, первым источником права является обычай, закрепленный структурами власти, с возникновением государства обычай может фиксироваться в законодательных актах» [6, с. 478].
Во-вторых, мы должны отличить мекканский период (609-622) от мединского периода (622-632) развития правовых норм, точнее - откровений Мухаммаду. Правовые постановления или коранические откровения в Мекке отличаются от правовых откровений в Медине. Откровения в Мекке, прежде всего касаются основных принципов веры, как таухид (существование и единство Аллаха), загробной жизни, древних людей, сала (-т) (молитва или единственное правило, которое действовало в Мекке) и других проблем. Эти вопросы затрагиваются и в меддинских откровений, тем не менее, они в основном касаюся правовой системе, отношений с людьми других религий, лицемеров, международного права и др.
Уже в течение второго года хиджры, пророк Мухаммад установил так называемый мединский правовой акт (васикат-ул-мадина), определяя тем самым порядок отношений между различными группами в начальной исламской общине. Последующие поколения исламских политических мыслителей уделяли большое внимание этому акту, своеоразной конституции. Мусульманеже верили в том, что Мухаммад создал идеальную исламское общество в Медине, обеспечивая модель для всех последующих поколений.
История мусульманского права как следствие обнародования Ислама и законов пророка Мухаммада и как часть правовых знаний делится на четыре отдельных периодов развития юриспруденции. Первый период начался с хиджратом или переселением Пророка в Медину (622 г.) до его смерти (632 г.). Его по праву называют «законодательным периодом» Ислама, когда Мухаммад стал пророком благодаря вселения в него «божественного закона», который был обнародован в словах Корана, или заветах Мухаммада. Эти есть тексты, на основе которых впоследствии создавались четыре суннитских школ.
Второй период продолжается от момента смерти Пророка до основания различных богословно-юридических школ и охватывает, грубо говоря, время жизнедеятельности сподвижников Пророка (асхаб) и их преемников (таби'ин). Это была эпоха, которая в основном проходила в атмосфере коллекции, трактовки и расширение законов с коллективными их обсуждениями.
Третий период характеризируется теоретическим и научным изучением права и самой религии, в результате которых возникают четыре суннитских юриспруденческих школ. Это началось примерно в начале второго века хиджры и практически завершилось в третьем веке хиджры. С тех пор не было ни одного независимого экспозиция закона Мухаммада, и юристы привлекались в качестве ученых школ, чтобы развивать проделанную работу их основателей. Это можно назвать четвертый период в истории мусульманского права.
Таким образом, в течение нескольких десятилетий после смерти Пророка, когда завоевание еще продолжалось вести и когда столица государства была еще в Медине, в правовой жизни мусульман практиковались в основном две группы принципов и законов, на основании которых руководители зарождающейся мусульманской общины вылепили свое поведение: доисламское арабское обычное право и Коран. Прежнее право было еще только зачаточной системой закона, известного завоевателям, а последное, - содержало и символизировало миссию, ради которого арабские завоеватели боролись. Важность Корана и его предписаний для ранних мусульман вряд ли можно представить больше этой миссии.
Малочисленность документации на раннем периоде развития мусульманского права создает некоторое затруднение, чтобы нарисовать полную картину источников, в которых бы описаны юридические практики. Тем не менее, это довольно ясно, что ранние халифы, в том числе Абу Бакр, считали себя наместниками Бога на земле, и, таким образом, ссылались на Коран в качестве источника, из которого они могли бы
извлечь свои правовые уполномочия [8, с. 56]. Среди прочего, он в ввел запрет на алкоголь и установил штраф за его нарушение в сорок ударов плетью [1, с. 463] и др. Но это уже более поздняя история.
До этого же, в общественной жизни возникла первая и самая важная проблема, суть которой состояла в том, что избирательная сообщество должно было решить вопрос о преемнике Пророка как главу общины мусульман. В споре над этим вопросом община с тех пор разделилась на две враждебные фракции: шииты, которые утверждали, что наместником должен быть человек из семьи Пророка, а остальная часть поддерживали идею о праве общины избрать лидера общины. Так Абу Бакр был избран первым халифом. Несомненно, в его способности халифа было выполнять функцию главного в исполнительном органе, но он не имел ни верховную власть, ни какую-либо королевскую прерогативу.
То немногое подлинное свидетельство, которое доступно для науки, показывает, что древняя арабская система арбитража, и арабский обычное право в целом, продолжали свое развитие в рамках правления первых преемников Пророка, халифов из Медины (632-61 н.э.). Халифы, правда, в большей степени играли роль политических лидеров исламской общины и они не выступали в качестве ее верховных арбитров. Хотя, конечно, они были лишены религиозной власти Пророка, но наравне с верховным управлением, они действовали в значительной степени, как законодателей сообщества; иными словами, в течение всего первого века Ислама административные и законодательные положения в Исламской праве не могут быть разделены.
В ранний период Ислама древние арабы развили идею сунны, судебно-правовых прецедентов и нормативных обычаев, которые вновь заявили о себе в этом периоде его истории. Это было золотое правило арабов, существование которых на узкой периферии в неблагосклонной среде не оставил им много возможностей для экспериментов и инноваций, которые могли бы нарушить шаткое равновесие их жизни. В этой идее о правовых норм или сунне весь консерватизм арабов нашел свое выражение. Шииты признали, конечно, что сунна, возможно, были заложена одним лицом в относительно недавнем прошлом, но тогда это лицо считалось бы лидером (имамом) для всей группы. Тем не менее, идея сунны представила огромное препятствие для любой формы инноваций, и для того, чтобы дискредитировать какую-либо инновацию, и до сих пор практикуется это, - достаточно, чтобы назвали ее новшеством (бид'а). Тем не менее, эта древняя арабская концепция - сунна стала одним из центральных понятий в исламском праве, несмотря на то, что она в исламском историческом контексте изначально была политической, а не юридической коннотацией. Это относится и к политике администрации халифов.
Вопрос о том, что административные кодексы первых двух халифов - Абу Бакра и Умара следует рассматривать в фокусе того, как обязательные судебно-правовые прецеденты, возникли, вероятно, в то время, когда халифом был назначен Омар (23/644), и расширение недовольства с политикой Османа привело к его убийству, что впоследствии приняло форму обвинительного фактора в том смысле, что он отклонился от политики своих предшественников и, косвенно, от Корана. В связи с этим, появилась концепция «сунна Пророка» и получила свое развитие, и хотя она еще не отождествлялась с каким-либо кодексом правил, но обеспечивала доктринальную связь между сунной Абу Бакра и Умара с Кораном. При четвертом халифе - Али эти традиции сохранялись, а «развитие мусульманского права продолжало идти главным образом казуальным путем. Однако с течением времени все отчетливее ощущалась недостаточность конкретных предписаний Корана и сунны, а также нормативных решений сподвижников пророка. Поэтому начиная с VIII в главную роль в ликвидации пробелов и приспособлении положений указанных источников к потребностям общественного развития постепенно взяли на себя правоведы - основатели правовых школ-толков и их последователи» [5, с. 127].
В восьмом и девятом веках, однако, ученые начали собирать изречения Пророка для разработки строгих критериев и изучения подлинности передачи этих изречений («па^). Результатом этого сложнейшая задача была выход суннитского сборника из шести томов, известных как аль-Кутуб ас-ситта, и самым известным из которых был составлен аль-Бухари [7]. В Х в. шииты составили свои собственные коллекции в четырех томах, известных как аль-Кутуб аль-арба'а, и из которых самым известным был аль-Кулайни. Вместе с тем, некоторые шииты власти считают, что шиизм также имеет шесть канонических сборников хадисов. Большинство высказываний в коллекциях суннитов и шиитов такие же, но цепь передачи отличается. Сунниты верят, что многие высказывания были переданы близкими людьми Пророка - Ибн аль-Аббасом и Аишой, но шииты принимают только хадисов от имени членов семьи Пророка (ахл-ул-бейт) как законных передатчиков. Есть также ряд пророческих высказываний известных как аль-ахадис аль-кудсийа («священные изречения»), в которых слова Бога передается от первого лица через Мухаммада. В общем, эти высказывания имеют эзотерический характер и имели большое значение в развитии суфизма [2, с. 117]. Все школы исламского права (шариата) согласны, что Сунна и хадисы Пророка после Корана служат в качестве важнейшего источника исламского закона. Мусульмане верят, однако, что Мухаммад как пророк знал божественную волю*, и так это должно было быть закреплено в исламском праве. Его действия и юридические решения, следовательно, играют незаменимую роль в поздней кодификации шариата по различным правовым школам.
Что же касается мусульманских правовых школ, то в истории Ислама, в первую очередь, упоминают хиджазскую и багдадскую (куфические) школы фикха. Разнообразие исламского права осуществляется не только «кластеризацией» закона, но и в географическом плане его развития, которые были порождены отдельными контрастными ситуациями в различных частях мусульманского мира. В этом контрасте можно четко наблюдать партнерские отношения не только в плане географического положения и формата правовых положений, но и в плане личностей ученых и их индивидуальные отношения к закону. В течение этого периода, именитые юридические специалисты провели свою деятельность в крупнейших городах империи, а именно, в Медине, Мекка, Куфе, Басре, Дамаске, Фустате и Йемене. Они чаще использовали хадисы, чем иджтихад (труд или усердие в вынесении правовых предписаний и решение различных религиозных проблем или вопросов на основании аятов Корана, хадисов, кийяса и иджмы) и ра'й.
Хиджазская школа фикха, среди учредителями которой был и Малик ибн Анас аль-'Асбахи (93-179/711-795) и он относился к суннитскому сообществу. Последователи этой школы сконцентрировали внимание на а'мал ахл-ил-Мадина, означавшее, что каждый должен следовать поведениям народу Медины: «это было место, где хиджра -переселение Пророка случилось и Коран был провозглашен там, а жители Медины были первыми свидетелями Откровения ... правилы Пророка и они повинуются ему; он издает законы для них (йасунн лахум) и они соблюдают их» [2, с. 213-215].
Багдадская (куфийская) школа фикха. В Куфе было несколько меньше доступа к традициям Пророка, но они становились на линию вызовов идей из соседних -греческой, персидской, индийской и китайской цивилизаций. Их руководителями из числа асхабов были Али ибн Абу Талиб, Умар и Абдулла ибн Мас'уд, а из числа таби'инов - 'Алкамах, Асвад, Кади Шурайх и Ибрагим аль-Накха, который был мастером Абу Ханифы. Они должны были любопытными по отношению к рассказчикам и рассказам, но, когда они не могли найти истинный хадис, вынуждены
* О те, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь Посланнику и обладающим влиянием среди вас. Если же вы станете препираться о чем-нибудь, то обратитесь с этим к Аллаху и Посланнику, если вы веруете в Аллаха и Последний день. Так будет лучше и прекраснее по значению (или по исходу; или по вознаграждению)! (Коран. 4:59).
были обратиться к ра'й и иджтихад. Самым выдающимся ученым-факихом куфийской школы был имам Абу Ханифа [3, с. 22-23].
Период муджтахидинов охватывает период между 120-350/738-960 гг., те.е. последние годы правления Омейядов и начала Аббасидов. Факихи этого периода в качестве путеводителя использовалил хадис Пророка, решения ранних судей и правовых директив сахабин, табеин и халифов третьего поколения, на основе которых затем производится их собственный иджтихад (деятельность богослова в изучении и решении вопросов богословско-правового комплекса, система принципов, аргументов, методов и приёмов) [4, с. 91-92]. Основными же источниками исламской юриспруденции этого периода были Коран и хадисы, наряду с иджма' консенсуса авторитетных лиц по обсуждаемому вопросу.
Различия во мнениях между различными идйными школами, как уже предполагалось в той части, посвященной иджма' и иджтихада, относятся в основном к вопросам фикха. Тем не менее, эти правовые школы никогда не называли друг друга еретическими (кафир) и, как правило, позволяют сдвиг в верности от одной фикха школы в другую. Из многих школ, которые существовали в этой эпохи, только шесть школ смогли получить название последовавших (матбу'а) школ: ханафитская, маликитская, шафиитская, ханбалитская, сауритская и даудитская. Первые четыре из них имели наибольшее влияниена общество и сознание масс, и сохранились до наших дней, а последние два не смогли выжить после седьмого века хиджры. Исключение составляют шиитские правовые школы джа'фаритов и зейдитов.
Так, были заложены первейшие фундаменты правовых установок Ислама, которые с изменением ситуаций и обстоятельств в мусульманском мире и разных ее правовых школ постоянно подвергались изменению. При этом, основные их источники - Коран, хадис (ахбар - для шиитов) и сунна для всех этих школ оставались основами религиозных, правовых и моральных норм, определяющих принципы шариата -«правильного пути к цели».
Литература:
1. Джама'или А. А. Ал-Умдафиал-ахкамфима алимал-халал ва-л-харам. - Бейрут, 1986 (на араб. яз.).
2. Зейдан А. Аль-Мадхал ли дирасат-иш-шариат-ил-исламийа. - Багдад, 1977 (на араб. яз.).
3. Ибн аль-Каввам Дж. И'лам аль-мувакки'ин. Т. I. - Каир: 1325-1326 (на араб. яз.).
4. Ислам: энциклопедический словарь / отв. ред. С. М. Прозоров. - М.: Наука, 1991.
5. История политических и правовых учений. Учебник для вузов. Изд. 2-е, стереотип / под общ. ред. В. С. Нерсесянца. - М.: НОРМА-ИНФРА, 1998.
6. Кузнецов В. Г., Кузнецова И. Д., Миронов В. В. и др. Философия. М.: ИНФРА-М, 2004.
7. Сахих аль-Бухари. Мухтасар / пер. с араб. В. Нирша (Абдалла). - М., 2003. - 960 с.
8. Crone P., Hinds M., Gotts Caliph Religious Authority in the First Centuries of Islam. -Cambridge: Cambridge University Press, 1986.
НЕКОТОРЫЕ ВОПРОСЫ ПО ИЗУЧЕНИЮ ИСТОКОВ МУСУЛЬМАНСКОГО ПРАВОВОГО УЧЕНИЯ И ЕГО ФИЛОСОФИИ В СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНОМ
КОНТЕКСТЕ
В статье анализируются некоторые аспекты вопроса об истоках мусульманского правового учения и его философии в социально-культурном контексте. Рассматриваются основные положения, определяющие основу зарождения правовых концепций, а также особенности развития мусульманских правовых школ. В ходе анализа определяются ключевые моменты, характеризирующие исторические и социокультурные факторы развития правового мышления мусульман, а также влияние и противостояние правовых школ в фокусе идеологических разногласий.
Ключевые слова: право, шариат, фикх, сунна, административные законы, муснад, ахбар, сунниты, шииты, юриспруденция, иджма', иджтихад, ра'й.
SOME QUESTIONS ON STUDYING THE MUSLIM LAW TEACHING'S SOURCES AND ITS PHILOSOPHIES IN A SOCIO-CULTURAL CONTEXT
Some aspects of a question regarding the sources of the Muslim law teaching and its philosophy in a socio-cultural context are analyzed in this article. Basic provisions defining a basis of origin of law concepts, and also features of development of Muslim law schools are considered. The key moments, characterizing historical and socio-cultural factors of development of law thinking of Muslims, and also influence and opposition of law schools in focus of ideological disagreements are defined during the analysis.
Key words: law, shari'a, fiqh, sunna, administrative law, musnad, akhbar, Sunnites, Shiitesjurisprudence, ijma', ijtihad, ra'i.
Сведения об авторе: Хамидов Бободжон Абдуахадович, аспирант кафедры философии Таджикского государственного педагогического университета имени С. Айни, e-mail: nshahboz@mail.ru
Information about the author: Khamidov Bobojon Abduakhadovich, post-graduate student of the chair of Philosophy, Tajik State Pedagogical University named after S. Aini
ОСНОВОПОЛАГАЮЩИЕ ПРИНЦИПЫ УЧЕНИЯ ИБН КАРРАМА И ЕГО ВЛИЯНИЕ НА МУСУЛЬМАНСКУЮ ТРАДИЦИЮ
Абдуллоев М. М.
Институт повышения квалификации таможенной службы, Таджикистан
Проблема бытия всегда стояла в фокусе всех религиозных и философских систем. В эпоху средневекового ислама проблема соотношения Бога и мира имела весьма острый характер, и поэтому теология, как и философия, была призвана дать ответ на вопрос: сотворён ли мир или существует изначально?
Ибн Каррам сумел выстроить довольно оригинальную мыслительную конструкцию, в которой совершенно по-новому рассматриваются некоторые вопросы, а определенные моменты интерпретируются иначе, чем во всех остальных школах.
Мухаммад аш-Шахрастани анализируя учение каррамитов, посчитал его близким к теологии суннитского ислама: «Каррамиты— приверженцы Абу Абдаллаха Мухаммада ибн Каррама. Мы причислили его к сифатитам (т.е. к признающим ортодоксальный суннитский постулат о наличии у Бога определенных атрибутов - М.А.) именно потому, что он принадлежал к тем, кто признавал божественные атрибуты. Однако при этом он дошел до отелесения (таджсим) и уподобления (ташбих)» [4, а 102].
Ал-Исфараини сообщает, что «Ибн Каррам утверждает в своей книге «'Азаб ал-кабр» (Могильные наказания), что Бог является единственной субстанцией (джавхар) и назвал Его субстанцией, так же как это делают христиане, хотя его последователи (т.е. Ибн Каррама - М.А.) воздерживались от того, чтобы называть Его субстанцией» [7, а 112].
Это сообщение показывает, что Ибн Каррам был знаком с философскими терминами и определял Бога как субстанцию, чем и вызвал критику со стороны ортодоксальных богословов.
Также об использовании Ибн Каррамом термина «субстанция» говорит и аш-Шахрастани: «Абу 'Абдаллах (т.е. Ибн Каррам - М.А.) определенно указал на то, что его Бог пребывает на троне и что в верхней части он является субстанцией, он называл это сущностью (джаухар). В своей книге, названной «'Азаб ал-кабр» (Могильные наказания), он говорил, что бог — единственный [в своей] субстанции, единственный [в своей] сущности и что он касается верхней стороны трона. Он допускал [его] перемещение, превращение, сошествие» [4, а 104].
Из приведенных выше цитат видно, что в целом мировоззренческая система в теологии Ибн Каррама, как и в исламе в целом, теоцентрична и высшей реальностью в
27
