CC BY
171
Н.Д. Барабанов, 2005
ПРОБЛЕМА НАРОДНОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ ИСТОРИОГРАФИИ: УРОКИ МЕДИЕВИСТИКИ
Н.Д. Барабанов
Проблема народной религиозности принадлежит к числу тех, которые находятся на стыке многих гуманитарных наук и разных областей исторического познания. Не удивительно, что в настоящее время ее разработкой с возрастающей интенсивностью занимаются фольклористы, славяноведы, русисты, этнографы. Повышается интерес к теме среди византинистов. Однако всем хорошо известно, что наибольших успехов в изучении проблемы достигли медиевисты, которые давно отказались огг попыток рассмотрения религии народа через призму теории пережитков и значительно расширили спектр аналитических подходов к материалу. Достижения медиевистики, изменившей и обогатившей наши представления о народной культуре в разных ее проявлениях, вызывают закономерное желание использовать наиболее поучительные наблюдения и приемы исследования '. Именно в силу того, что на основе западноевропейских средневековых источников феномен народного христианства изучен значительно глубже, имеет смысл принять во внимание как конкретные выводы, так и теоретические построения историков-медиевистов. Не только в целях возможной компаративистики или заимствования идей при работе с византийскими источниками, но также ради выявления общих и специфических черт религиозной жизни Европы на уровне приходов и религиозной повседневности2.
Изучение истории христианства, если оно не ограничивалось развитием догмы и высокого богословия, дисциплинарными установлениями и церковной структурой, неизбежно вызывало вопросы, порожденные особенностями верований и религиозного поведения больших масс населения. Во многих случаях истоки тех или иных феноменов искали в античном языческом наследии, влияние которого на новую веру было особенно сильным в период поздней Римской империи. К примеру, Г. Буассье, посвятивший большую работу @ теме борьбы христианства с язычеством в
IV в.3, уделил внимание интеллектуальным аспектам торжества церкви, но при этом отметил, что элементы священные и языческие составили в христианстве ансамбль и что среди образованных классов империи не было никого, кто не испытал бы влияния двух образований, которые они получили: школьного и церковного4. Признавая победу христианства окончательной, исследователь вместе с тем заметил, что греко-римская культура слишком глубоко пронизала западные народы, чтобы без труда быть вырванной с корнем победоносной религией5.
В отечественной историографии темы начала XX в. заметный след оставила монография Л .П. Карсавина6. В ее основу лег анализ итальянских источников, дополняемых немецкими и французскими материалами. Многие мысли автора, как по конкретным поводам, так и на уровне обобщения различных аспектов, сохраняют научную значимость до настоящего времени. Так, определяя объект исследования, Л.П. Карсавин охарактеризовал понятие «религиозность» как душевное состояние, или тот душевный строй, в связи с которым находятся субъективно важные для человека положения его веры, делающиеся таким путем положениями его религиозности. По мнению ученого, «религиозность включает в себя живые и творческие (т. е. развивающиеся) элементы веры. Она как бы движет жизнью человека, как бы определяет его мысли и чувства, сказывается в разнообразнейших сочетаниях с другими сторонами его бытия»7. Анализ психологических компонентов религиозности и выявление их связи с деятельностью людей явились чрезвычайно продуктивным подходом к изучению темы. К сожалению, определяя среду, религиозность которой стала предметом исследования, автор счел, что недостаток сведений о религиозном фонде низов общества не позволяет поместить его в центр работы. По этой причине он сосредоточил усилия на изучении культурной середины социума — духовной и
светской интеллигенции8. Тем не менее в разделе об основах вульгарной догмы, а также в некоторых других местах монографии Л.П. Карсавин привел немало данных по народной демонологии, о роли и развитии культов святых, о функциях магического в религиозной деятельности. Однако специального анализа эти материалы не удостоились, в результате чего оказались малозаметными среди концептуальных построений католических интеллектуалов или феноменов религиозного сознания еретиков.
Научный поиск Л.П. Карсавина оказался ценен уже тем, что наметил один из путей исследования средневековой религиозности, который пролегает через выявление специфики форм мышления, поведенческих стереотипов и традиционных представлений, осмысливаемых с помощью методов психологии. Несмотря на существенные отличия в подходах и недооценку некоторых явлений общественной жизни, созданная Л.П. Карсавиным панорама представлений средневековых людей о мире сверхъестественного оказалась близка выводам и наблюдениям историков знаменитой школы «Анналов».
Уже основатели журнала «Анналы экономической и социальной истории» М. Блок и Л. Февр внесли большой вклад в изучение разных аспектов народной религиозности, связав их с глобальной проблемой специфики средневекового менталитета. Примером может служить исследование М. Блока, в котором не только прослежена эволюция представлений о сакральном характере королевской власти, но и раскрыты особенности народного восприятия феномена чудотворения и показана роль чуда в средневековом обществе9.
Многие из преемников и последователей родоначальников новой исторической науки вплотную занялись малоизученной до того времени проблемой народной религиозности. Большой эвристический потенциал содержится в концепции итальянского медиевиста Р. Ман-селли, уделившего внимание не только феноменологии религии, но и методике ее изучения 10. Автор выделил в средневековом христианстве уровни религии ученой и религии народной, но при этом сделал очень важное уточнение. По его мнению, «воспринимать религию народную как нечто целиком отличное от религии ученой будет... серьезной методологической ошибкой, которой не избегают некоторые специалисты: так же как между поэзией народной и поэзией артиста, как это давно отметил Бенедетто Кроче, нет разли-
чий в поэзии, но только в формах, которые выражают эту поэзию, также необходимо воспринимать религию (в нашем случае христианскую религию Средневековья) как единую реальность в разнообразии ее форм» (р. 16). Отличие религии ученой от религии народной исследователь усматривает в том, что первая стремится придать себе структуру в концептуальной систематизации данных, предложенных «словом» христианского откровения, тогда как вторая характеризуется иной ориентацией. То же «слово» христианского откровения не принято в ней как совокупность концепту-альных реальностей, но как совокупность истин, гарантированных высшим авторитетом, и субъективно принятых массами в той мере, в которой эти истины способны удовлетворить личные требования масс, интегрирующих их в ментальную схему, уже структурированную предшествующей религиозной и духовной исторической эволюцией (р. 17). В качестве особенности народной религии Р. Ман-селли отметил ярко выраженное превосходство ценностей эмоциональных над ценностями логическими, а также сохранение предшествующих традиций, продолжавших существовать в трансформированном и адаптированном виде, несмотря на запреты, навязанные ученой рефлексией (р. 17). Рассматривая отношения между двумя уровнями средневекового католицизма, автор подчеркнул, что в данном случае нельзя говорить об аккультурации, о том, что одна культура вытесняет другую, подчиняя ее и преобразовывая. Речь идет
о двух культурах, постоянно находящихся в диалектическом отношении (р. 19—20).
Касаясь периода раннего Средневековья и процесса христианизации варваров, историк отметил особенности восприятия новой веры неофитами, которые с легкостью усваивали то, что относилось к сфере сверхъестественного и чудесного и легко включалось в традиции и формы народного мира. В результате вся совокупность христианской веры на народном уровне подвергалась глубокому процессу упрощения, чтобы адаптировать ее к пониманию масс (р. 22). Становление христианской цивилизации Р. Манселли отнес только к XI в. и связал с развитием городской жизни, которая в условиях преобладания аграрного мира приобретала все большее значение. Автор признает зависимость народной религии от социальной среды, отмечая, что, к примеру, в Венеции торговец и моряк жили разными религиозными жизнями. При этом их религиозное бытие отличалось от установок религии
ученой. С этой точки зрения религия народная в ее реальной конкретности является абстракцией от различных социальных классов (р. 27).
Важной чертой бытования народной религии исследователь признает ее устность. Народ усваивал некоторые короткие тексты, отдельные факты священной истории, поучения апостолов, десять заповедей. Вокруг этого ядра группировались многие другие элементы, и все это передавалось из уст в уста, постоянно изменяясь (р. 32). Полиморфизм народной религии предполагал включение в нее элементов фольклора, наполнявшихся новым содержанием.
Рассматривая конкретные реалии народной формы средневекового католицизма, Р. Манселли останавливается на таких вопросах, как массовые представления о Боге-Творце, специфика восприятия чуда, роль святых, народная демонология, образ загробного мира и некоторых других. В главе об отношениях народной веры с церковной иерархией он акцентирует внимание на том, что эти отношения не сводятся только к антагонизму, но приводят к активному взаимному влиянию. Развитие еретических движений автор признает свидетельством углубления религиозной жизни народа. Однако, по его мнению, параллельно возрастает непонимание церковью религиозных стремлений масс, что влечет за собой замену методов убеждения методами принуждения. В результате пояатяется инквизиция (р. 194—196), что только усиливает удаление народной религии от религии ученой.
Большое внимание, которое уделено в данном историографическом обзоре работе итальянского исследователя, определено тем обстоятельством, что его методология и многие умозаключения, несмотря на их основу в виде западноевропейского средневекового материала, имеют принципиальное значение для разработки темы народной религиозности и открывают широкие возможности для компаративного анализа.
Под тем же углом зрения значительный интерес представляют исследования французского историка Ж.-К- Шмитта ". В небольшом очерке, представляющем собой размышления над томом переизданных трудов известного медиевиста Э. Деляруэля, стремившегося к изучению религиозной жизни масс, исследователь поставил ряд важнейших вопросов, касающихся методики и специфики подходов к проблеме народной религиозности. Среди них — вопрос о том, как определить поня-
тие «народ». Автор не согласен с Э. Деляруэ-лем, когда тот ставит знак равенства между народом и анонимной толпой крестьян или всеми мирянами. Он полагает, что речь в контексте изучаемой темы должна идти о Пиегай и ППиегаП — тех, кто знал латынь, и кто нет |2. Также отмечены сложности в использовании понятия «народный», поскольку оно может обозначать то, что создано народом, то, что им получено, то есть создано для него, и то, что им унаследовано. Касаясь термина «народная религия», Ж.-К. Шмитт различает в нем религиозные проявления в их целостности, а также явления, отличные от официальной религии. По этой причине он призвал историков избегать столь двойственного термина и всякий раз обозначать социальные категории, ставшие объектом анализа 13. Среди других наблюдений исследователя по поводу специфики средневекового христианства — сложность отношений религии и магии, системность и структурированность народной веры, по отношению к компонентам которой неприменимы ни определения типа «наивные», ни устаревшая теория «пережитков» язычества ,4. Методологический раздел работы завершают предостережения, призванные уберечь исследователей религиозной тематики от ошибок. К их числу автор отнес попытки все сводить к «идолу истоков», а также стремление идентифицировать изучаемые ритуалы или аспекты верований как «языческие» или «христианские». В других статьях Ж.-К. Шмитт исследовал как конкретные аспекты отношений религии, церкви, феодального общества и народной культуры, так и методологию изучения религиозности. К примеру, анализируя роль сакрального в средневековом христианстве, он отметил, что «народная культура» сумела присвоить себе сакрализованные церковью предметы и места, имея в виду собственные цели. Не для того, чтобы «профанировать» их, но для того, чтобы придать сакральному новые формы 15. В другой статье он обобщил особенности применения компаративной методики, взяв в качестве основы развитие религиозных образов. В этой работе им затронуты некоторые специфические черты отношения к иконе в Византии !6. Следует отметить, что концептуальные суждения французского историка о понятии «народная религия» значительно стимулировали рост интереса к теме |7.
А. Воше, исследуя проблемы духовности раннесредневековой Западной Европы, не мог пройти мимо специфики религиозной жизни
рядового населения |8. Первую главу исследования он посвятил процессу формирования средневековой спиритуальности. Историк отметил длительное преобладание преемственности над элементами новизны, что тормозило смену типов религиозности. По его мнению, говорить о господстве христианства на Западе можно только с приходом VIII в., и то преимущественно во внешних формах (р. 15—16). Однако и значительно позже религиозность мирян отличалась глубоким своеобразием: совершаемая на латыни месса оставалась непонятной и воспринималась как таинственное действо. Связь же с Богом осознавалась скорее как магическая, нежели как духовная (р. 18). При этом А. Воше не склонен разобщать духовность мирян и клира, полагая, что основная масса священников принадлежала к той же культуре, что и их паства. Характеризуя компоненты религиозной жизни западноевропейского общества VIII—X вв., автор особо выделил возрастание роли культов святых и мощей, а также распространение «паралитургий» — заклинаний вол, хлеба, вина, плодов, частей хозяйства. Ритуалы, формулы и жесты заняли в это время видное место в сфере общения с сакральным. В дальнейшем А. Воше проследил спиритуа-лизацию религиозности на различных уровнях — от духовных поисков монашества до еретических движений и массовой экзальтации времен крестовых походов (р. 38—74). Относительно религиозного опыта «простецов» он отметил, что их тяготение к божественному находило удовлетворение на эмоциональном уровне, тогда как теологические познания оставались слабыми. Благочестие масс выражалось, по его мнению, в паломничествах и жажде чудес (р. 146—151). Исследование французского ученого представляется ценным тем, что показывает средневековую религиозность не в статическом состоянии, а в развитии, которое зависело от многих факторов и было тесно связано с эволюцией общества.
Паломничества как ярчайшие проявления средневековой религиозности стали объектом пристального внимания английского исследователя Д. Сампшона |9. Важным в данной работе представляется то, что автор не ограничился рассмотрением отдельного явления, взятого в конкретный период — между 1050 и 1250 годами. Он счел необходимым предварить изучение проблемы анализом важнейших особенностей религиозной жизни того времени. В самом деле, для понимания мотивов паломничества, связанных с ним представлений и ритуалов не-
обходимо знать как специфику отношений прихожан и священников, так и характерные черты духовного климата, отличавшегося господством страха перед смертью и силами ала, осознанием греховности и ожиданием вечных мук. Пессимизму в известной мере противостоял культ святых, мощей и реликвий, дававший надежду на чудесное избавление с помощью угодников Божьих от всевозможных негативных явлений в жизни человека. По мнению Д. Сампшона, культ святых прошел непростой путь развития — от первоначального осуждения до повсеместного распространения20. Исследователь полагает, что почитание святых было навязано церкви рядовыми верующими, которые не испытывали глубокого воздействия официальной доктрины2|. По его мнению, народная религиозная практика постоянно воздействовала на церковные институты, а духовенство не оказывало сопротивления этому влиянию. Причина крылась в том, что приходские священники мало чем отличались от своей паствы и разделяли ее взгляды на жизнь22. В частности, это касалось веры в чудеса, которая двигала паломниками, жаждавшими чудесных исцелений и прощения грехов. Со временем паломничества к гробницам святых обрели императивный характер и стали приводить к установлению сложных отношений между небожителями и земными грешниками 23. Д. Сампшон выявил конкретные проявления народной религиозности, сопровождавшие паломничества: пожертвования имущества и во-тивных изображений, а также всплески массового фанатизма. Очерк средневекового благочестия, созданный английским ученым, содержит множество конкретных наблюдений и выводов, раскрывающих специфику религиозной ситуации на западе Европы. Тем самым, создана основа для выявления особенностей паломничеств на христианском Востоке.
Известное исследование Э. Ле Руа Ла-дюри, посвященное многогранному анализу средневекового крестьянского социума на примере небольшой деревни Монтайю, расположенной в Пиренеях, на границе Франции и Испании, затрагивает различные стороны мировоззрения и религиозного сознания ее обитателей 2А. В основу монографии легли материалы инквизиционных расследований и допросов, проведенных комиссией под руководством Жака Фурнье, епископа города Памье, будущего римского паны Бенедикта XII. Источник дал автору возможность применения «этноисторического» метода исследования, который позволил со-
здать уникальную реконструкцию духовного мира сельских жителей. «Досье» на крестьянскую религиозность и антирелигиозность, составленное Э. Ле Руа Ладюри, вместило различные их вариации: языческий фольклор, католицизм, катарство, антиклерикализм и натурализм и даже деревенский материализм 25. При этом изучаемые материалы показывают четкую структурированность религиозного сознания крестьян, в котором всему находится свое место: церкви, медицине и фармакологии, магии и суевериям, причем последние, вопреки мнению некоторых исследователей, отнюдь не являются сердцевиной деревенской религии26. Исследователь нашел мало свидетельств проникновения магического в религиозность и повседневность обитателей Монтайю 27. Полагаю, этого и следовало ожидать, учитывая специфику источника. На инквизиционных допросах, проводимых в связи с подозрением в принадлежности к катарской ереси, вряд ли уместны были признания в использовании тех или иных магических практик, осуждаемых и сурово караемых церковью. Наверное, уровень магического в религиозной повседневности монтайонцевбыл выше, чем полагает исследователь.
Изучая отношение крестьян к святым, Э. Ле Руа Ладюри выделил особую роль культа Богоматери. По его мнению, в почитании Девы Марии присутствует хтоничсский аспект, сближающий ее образ с языческой Богиней-Землей, олицетворявшей землю-кормилицу28. Исследователем также рассмотрена роль церковных таинств и отношение к ним деревенских жителей 29. Следует отметить сделанные в данном разделе выводы о значении семьи в деле передачи религиозного опыта, а также о функциях сельского священника. Итоги работы Э. Ле Руа Ладюри вызывают большой интерес, однако в контексте изучаемой темы должны быть восприняты с осторожностью, которой требует не столько локальный характер материала и специфика источника, сколько особый тип религиозности населения Монтайю, пребывавшего под сильным влиянием катарской ереси.
Материалы инквизиционных процессов послужили источником для широко известных исследований К. Гинзбурга, посвященных позднесредневековой демономании и демонологии 30, а также народной культуре31. Выводы ученого, касающиеся представлений
о «бенанданти» — борцах с нечистой силой или о веду,мах и их шабашах, сделаны на ос-
нове анализа преимущественно итальянских текстов XVI века. Тем не менее выявленные К. Гинзбургом тенденции развития деревенской демонологии представляют большой интерес для изучения соответствующих процессов на востоке Европы.
Французский медиевист Ж. Ле Гофф обращался к теме народной религиозности во многих статьях и монографиях32. Мнение ученого о наличии в средневековом социуме двух культур: культуры клириков, или «ученой», и культуры народной, или «фольклорной», — вряд ли можно счесть оригинальным, но его исследование отношений между культурами привело к чрезвычайно важным выводам. Раскрывая многообразие этих отношений, Ж. Ле Гофф отметил определенный доступ фольклора в клерикальную культуру, чему благоприятствовали некоторые ментальные структуры, общие для двух культур, в особенности смешение земного и сверхъестественного, материального и духовного. Кроме того, фольклор неизбежно использовался в тактике и практике толкователей Евангелия, когда требовались усилия для культурной адаптации. Вместе с тем фольклорная культура отрицалась культурой церковной, что нашло отражение в попытках ее разрушения, замещения и искажения 33. Взаимодействие упомянутых культур исследователь глубоко изучил на примере специфики культа св. Марселя Парижского 3\ а также во множестве других конкретных штудий, посвященных ментальности, миру эмоций и формам поведения средневековых людей 35.
Следует особо подчеркнуть, что в концепции французского медиевиста народная религиозность принципиально рассматривается лишь как один из элементов более широкого и сложного явления — фольклорной культуры. Такой подход представляется исключительно плодотворным, поскольку, с одной стороны, при всей важности религиозных представлений и ритуалов содержание духовной жизни средневекового социума не исчерпывалось ими. С другой стороны, особенности народных верований во многих случаях могут быть поняты лучше благодаря фольклорному контексту.
Проблема средневековой религиозности плодотворно изучается немецким медиевистом П. Динцельбахером, взгляды которого нашли концешрированное отражение в коллективном труде по истории ментальности в Европе * Исследователь полагает, что специфика религиозности в Средние века определена сочетанием
долгое время сохранявшихся дохристианских традиций с деятельностью церкви, которая, по его мнению, активизировалась в проповедническом направлении только в XIII веке. Характеризуя религиозные аспекты картины мира, характерной для большинства людей Средневековья, П. Динцельбахер отметил широкое распространение мага и, отношение к которой церкви было двойственным и зависело от того, в каких формах — дозволенных или осуждаемых — она выражалась. Среди других параметров духовной жизни автор отметил устойчивое стремление к конкретности, «телесности» знаков религиозности, а также господство в отношениях с небесными силами принципа взаимности, основанного на известной формуле «ты — мне, я — тебе». Интерес представляет попытка исследователя выявить специфические черты религиозных компонентов ментальности на разных этапах средневековой истории. В период Высокого Средневековья (с начала XI в.) при сохранении традиционного сочетания дохристианских верований с христианством в религиозной ментальности, но мнению историка, наблюдаются радикальные изменения, свидетельствующие об углублении религиозности, что, в частности, выразилось в распространении ересей. Результаты воздействия схоластики на сознание клира и мирян сказываются в позднем Средневековье, когда становится заметна «квантификация» религиозности, под которой следует понимать внедрение детализации в некоторые аспекты верований. К примеру, становится важным знать, сколько месс следует отслужить для выполнения той или иной просьбы.
Значительный вклад в изучение средневекового менталитета и его религиозных аспектов внесен выдающимся отечественным медиевистом А.Я. Гуревичем 3?. Его взгляды во многом близки воззрениям таких ученых, как А. Воше и Ж.-К. Шмитт, но при этом имеют высокий уровень своеобразия. Исследователя интересует прежде всего «образ мира» средневекового человека, способ его мировосприятия, склад его ума, коллективные психологические установки, то, что можно обозначить как «неявные модели сознания и поведения»38. Особого внимания ученого была удостоена народная культура 3®, в частности, явление, которое он назвал «парадоксом средневековой культуры»40. Парадокс этот, по его мнению, порождается встречей, пересечением народной культуры с культурой «ученых», образованных людей, взаимодействием фольклорных традиций с
официальной церковной доктриной. Чтобы понять парадокс, следует ответить на вопрос, как оба уровня совмещаются, взаимопроникая, в одном сознании и каким преобразованиям подвергаются они в результате этого наложения и совмещения? Исследователь привлек для ответа на поставленный вопрос множество источников, среди которых особое внимание уделил средневековым сочинениям, адресованным народной аудитории и в силу этого приспособленным к ее уровню, взглядам, потребностям и вкусам. Представляются особенно важными результаты анализа скандинавских саг — памятников, сохранивших в себе такие глубинные пласты сознания средневековых людей, которые не нашли воплощения в иных текстах. По мнению А.Я. Гуревича, «отставание» Скандинавии от темпов европейского социального и культурного развития, ее сравнительно позднее приобщение к христианской культуре способствовали тому, что здесь были надолго «законсервированы» архаические традиции духовной жизни, несомненно, существовавшие (отчасти в других формах) и на континенте, но ушедшие под напором церковной и феодальной идеологии в глубокое «подполье»41. Разумеется, экстраполяция выводов и наблюдений, сделанных на основе столь специфичных материалов на религиозный мир народных масс Византии, да и всей Восточной Европы, методологически неоправданна. Тем не менее появляется возможность для широкого применения компаративного анализа и выявления сходных процессов, свойственных, к примеру, духовной жизни крестьянства. В данной связи исключительно важна четко поставленная А.Я. Гуревичем проблема церковного прихода как первичной «молекулы» структуры церкви, в рамках которой в значительной мере была сосредоточена жизнь народа42. В процессе поиска и осмысления особенностей приходского бытия автор пришел к выводу, что «унаследованные от глубокой древности верования и христианская религия, находясь между собой одновременно и в постоянном взаимодействии и в антагонизме, представляли два синхронных аспекта средневекового общественного сознания, образуя специфическое единство, которое можно было бы назвать “народным христианством”»43.
Если для исследований А.Я. Гуревича характерно концептуальное осмысление феномена средневековой народной культуры, и
народной религиозности в частности, то в трудах других отечественных медиевистов преобладает интерес к отдельным проявлениям их специфики. Так, одна из монографий
В.П. Даркевича посвящена светской праздничной жизни и ее отражению в искусстве Средних веков44. Автор показал многообразие светских праздников, их популярность в среде крестьян и горожан, а также сложные отношения официальной церковной серьезности с элементами карнавального шутовства, основанного на стремлении к игре, фарсу, гротеску. В центре внимания другой работы того же ученого находилась стихия средневековой пародии, которая была связана не только с культурой интеллектуалов, но и со структурой сознания любого члена общества45. Сме-ховая палитра того времени содержала ярко выраженные религиозные тона, с помощью которых раскрывалась специфика отношения рядовых жителей ко всей сфере священного, к духовенству и монашеству. Выводы
В.П. Даркевича построены на основе западноевропейских источников. Однако надо отметить, что и византийской культуре и религиозности были свойственны схожие проявления комизма.
Исследования Ю.Е. Арнаутовой посвящены широкому спектру проблем, связанному с феноменом болезни, — ее социальной роли, представлениям о происхождении недугов (этиологии), переживаниям по их поводу и способам терапии46. Казалось бы, речь идет о конкретной и довольно узкой теме. Однако содержание исследования (это в первую очередь относится к монографии) значительно шире. По сути, благодаря выявлению связей и коннотаций понятия «болезнь», а также сопровождающей его целительной деятельности автору удался экспериментальный срез всей системы народной религиозности, в рамках которой изучаемое явление предстает одним из стержневых, системообразующих компонентов. Народная медицина рассмотрена Ю.Е. Арнаутовой как арена для диалога различных типов культур — устной и письменной, для взаимодействия архаических традиций и христианской этики.
Тема диалога является основной и в статье Е.В. Горюнова, которая посвящена отношениям народной и ученой культур47. На основе преимущественно германских материалов, касающихся роли сакраменталий — малых таинств, автор показал большой вклад народной культуры в сферу церковных обычаев и ритуалов, пронизанных фольклорными традициями.
Подводя итог краткому обзору историографии, следует отметить, что, отказавшись рассматривать народную религию как совокупность языческих пережитков, а народную культуру — как примитивную версию культуры элитарной, медиевисты разработали новые плодотворные подходы к изучаемой проблематике и решительно изменили наши предсташюния о феномене народной религиозности. Совершенно очевидна необходимость исследования на таком же уровне особенностей религиозной жизни рядового населения Византии.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Автор статьи не одинок в таком стремлении. См.: Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 9—10; Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. С. 23—26.
г Разумеется, данный обзор историографии не может соответствовать критерию полноты, поскольку в настоящее время количество исследований по теме, особенно по частным ее аспектам, чрезвычайно возросло. Рассмотрены труды, характерные для того или иного периода изучения проблемы и наиболее ценные в эвристическом и методологическом отношении.
1 Boissier G. La Fin du paganisme. Etude sur les demieres luttes religieuses en Occident au quatrieme siecle. Paris, 1891. T. 1—II. (Reimpr.. Olms, 1987.)
4 Ibid. Т. I. P. 381.
5 Ibid.Т.Н. P.495.
6 Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII—XIII веках. Петроград, 1915. (Использую переиздание: СПб., 1997.)
7 Там же. С. 23.
8 Там же. С. 39—40.
9 Блок М. Короли-чулотворцы: Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии. М., 1998.
10 Manselli R. La religion populaire au Moyen Age. Problcmes de methode et d’histoire. Montreal; Paris, 1975. Далее в тексте работа цитируется со ссылками в скобках на страницы произведения.
" Schmitt J.-C. «Religion populaire» et culture folklorique // Annales: economies, societes, civilisations. 1976. № 31. P. 941—953; Idem. Der Mediavist und Volkskultur // Volksreligion im hohen und spaten Mittelalter / Hrsg. P. Dinzelbacher, D.R. Bauer. Paderborn, 1990. S. 29— 40; Шмитт Ж.-К. Понятие сакрального и его применение в истории средневекового христианства // Мировое древо = Arbor Mundi. М., 1996. Вып. 4. С. 75—83; Он же. К вопросу о сравнительной истории религиозных образов // Другие Средние века: К 75-летию А.Я. Гуревича. М.; СПб., 2000. С. 343-357.
12 Schmitt J.-С. «Religion populaire»... P. 942.
13 Ibid.
Ibid. P. 945-946.
15 Шмитт Ж.-К. Понятие сакрального... С. 81.
16 Шмитт Ж.-К. К вопросу о сравнительной истории... С. 353.
17 Обзор наличествующих в настоящее время мнений см: Dinzeibacher P. Zur Erforschung der Geschichte der Volksreligion: Einfuhmng und Bibliographie // Volksreligion im hohen und spaten Mittelalter. S. 9—27.
18 Vauchez A. La spirituality du Moyers Age occidental, VIII—XII siedes. P., 1975. Далее в тексте работа цитируется со ссылками в скобках на страницы произведения.
19 Sumption J. Pilgrimage: an Image of Mediaeval Religion. Totowa (N. J.), 1976.
20 Специальное исследование о сложнейшем процессе становления культа святых создано американским историком П. Брауном. См.: Brown P. The Cult of the Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago, 1981. Русский перевод: Браун П. Культ святых. Его становление и роль в латинском христианстве. М., 2004.
31 Sumption J. Op. cit. P. 43.
23 Ibid. P. 53.
23 Ibid. P. 140.
24 Le Roy Ladurie E. Montaillou, village occitain de 1294 a 1324. Paris, 1975. Имеются другие издания, а также русский перевод: Ле Руа Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня (1294— 1324). Екатеринбург, 2001.
25 Ле Руа Ладюри Э. Указ. соч. С. 277.
26 Там же. С. 374.
37 Там же. С. 372-374.
->R Там же. С. 394. Суждение небесспорное. См.: Гуревич А.Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993. С. 174.
39 См.: Ле Руа Ладюри Э. Указ. соч. С. 400—415.
30 Ginzburg С. The Night Battles. Witchcraft and Agrarian Cults in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. N. Y., 1985. (Первое издание на итальянском языке увидело свет еще в 1966 г.); Гинзбург К. Образ шабаша ведьм и его истоки // Одиссей. Человек в истории. М., 1990. С. 132-146.
31 Гинзбург К. Сыр и черви: Картина мира одного мельника, жившего в XVI в. М., 2000.
32 Общую характеристику его научного творчества см.: Гуревич АЯ. Указ. соч. С. 190—228. В данном случае уместно перечислить новейшие переводы трудов Ж. Ле Гоффа на русский язык: Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992; Он же. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада. Екатеринбург, 2000; Он же. Средневековый мир воображаемого. М., 2001.
33Ле Гофф Ж. Другое Средневековье...
С. 138-139.
34 Там же. С. 142—168.
35 Ле Гофф Ж. Цивилизация... С. 302—337.
36 Europaische Mentalitatsgeschichte. Hauptthemen in Einzeldarstellungen / Hrsg. P. Dinzeibacher. Stuttgart, 1993.
37 Отмечу здесь только самые известные его монографии, имеющие отношение к теме: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. (Переиздание: 1984); Он же. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981; Он же. Культура и общество средневековой Европы глазами современников: (Exempla XIII века). М., 1989; Он же. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. Полагаю, нелишним будет отметить анализ одной из упомянутых работ, содержащий ценные наблюдения: Библер B.C. Образ простеца и идея личности в культуре Средних веков: (Заметки на полях книги А.Я. Гуревича «Проблемы средневековой народной культуры») // Человек и культура. Индивидуальность в истории культуры. М., 1990.
С. 81-125.
38 Гуревич А.Я. Проблемы... С. 12.
39 Следует отметить, что взгляды исследователя эволюционировали, и в более поздних своих работах он стал высказывать сомнение в целесообразности использования понятия «народная культура» из-за многозначности и даже двусмысленности слова «народный». См.-. Гуревич А.Я. История историка. М., 2004. С. 237.
40 Там же. С. 13
41 Гуревич А.Я. Средневековый мир... С.67.
42 Гуревич А.Я. Проблемы... С. 133—134.
43 Там же. С. 137.
44 Даркевич В.П. Народная культура Средневековья. Светская праздничная жизнь в искусстве IX-XVI вв. М., 1988.
45 Даркевич В.П. Народная культура Средневековья. Пародия в литературе и искусстве IX-XVI вв. М., 1992.
46 Арнаутова Ю.Е. Тревога повседневной жизни: болезни, представления о их причинах и лечении // Средневековая Европа глазами современников и историков / Под ред. А.Л. Ястребиц-кой. М., 1994. Ч. 3. С. 101 — 122; Онаже. Колдовство и «колдовские» болезни в Средние века // Вопросы истории. 1994. № 11. С. 158—162; Она же. Чудесные исцеления святыми и «народная религиозность» в Средние века // Одиссей. Человек в истории. М., 1995. С. 151 — 169; Онаже. Западноевропейские средневековые «оборотни» // Вопросы истории. 1997. №6. С. 161 — 165; Онаже. Колдуны и святые: Антропология болезни в Средние века. СПб., 2004.
47 Горюнов Е.В. Соотношение народной и ученой культур Средневековья в зеркале церковных обрядов и священных предметов: (Ракурс расхождения и ракурс взаимопроникновения) // Одиссей. Человек в истории. М., 1994. С. 141—164.
