CC BY
86
5. Шулындин Б.П. Исторический путь России в аспекте цивилизационного и формационного подходов // Социально-гуманитарные знания. 2001. № 2. С. 5.
6. Иванов Вс.Н. Мы на Западе и на Востоке. Культурно-исторические основы русской государственности. СПб.: Изд-во НУ "Центр стратегических исследований", 2005. 288 с. С. 15-16.
7. Володин А.Г. Современные теории модернизации: Кризис парадигмы // Политическая наука. Политическое развитие и модернизация: Современные исследования. М.: ИНИОН РАН. 2003. № 2. С. 21.
8. Гудков Л. Институциональный имморализм элиты и власти. Статья вторая. // ПОЛИТ.РУ М., 2006. Режим доступа: http://www.polit.ru/ гезеагсЬ/2006/10/04^^коу2.Ы:т1 свободный, заглавие с экрана, яз. рус.
9. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Политические исследования. 1994. № 1. С. 33-48.
10. Ионов И.Н. Теория цивилизаций и эволюция научного знания // Общественные науки и современность. 1997. № 6. С. 118, 127.
11. Веряскина В.П. Концепт "образцового человека" // Человек. 2004. № 4. С. 49.
12. Файерабенд П. Избранные труды по методологии науки / Пер. с англ. и нем. А.Л. Никифорова; общ. ред. и вступ. ст. И.С. Нарского. М.: Прогресс, 1986. 467 с. С. 432.
13. Ядов В.А. Для чего нужна сегодня национальная русская социология? // Социологические исследования. 2008. № 4. С. 19.
14. Мыслящая Россия. Картография современных интеллектуальных направлений. М.: Изд-во Некоммерческий фонд "Наследие Евразии", 2006. 400 с.
15. Мифологемы знания. Беседа с Симоном Кор-донским // Там же. С. 27.
16. Филиппов А. Теоретическая социология в России // Там же. С. 185-204.
17. Гудков Л. В отсутствии "общества" // Там же. С. 219.
18. Воронков В. Чему альтернативна "альтернативная социология" // Там же. С. 222.
19. Политическая теория. Беседа с Борисом Капустиным // Там же. С. 63.
20. Розов Н.С. О "Социологии философии" Р. Коллинза и об интеллектуальной стагнации // Вестник Российского философского общества. 2001. № 2. С. 118-124.
21. Розов Н.С. (Не)мыслящая Россия: антитеоретический консенсус как фактор интеллектуальной стагнации // Прогнозис. 2007. № 3. С. 284-303.
22. Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М.: Прогресс-Традиция, 2002. 624 с. С. 51-56; См. также: Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.: Эдиториал УРСС, 2001. 256 с.
23. Малъковская И.А. Россиеведение: между символом и симулякром // Россия и современный мир. 2003. № 4. С. 78.
23 апреля 2009 г.
ББК 87.6
ПРОБЛЕМА МОДЕРНИЗАЦИИ В КОНТЕКСТЕ КОНФЛИКТА ЦИВИЛИЗАЦИЙ
Б.В. Аксюмов
Начало XXI в., ознаменовавшееся интенсификацией развития во всех сферах, еще более остро, чем когда-либо в прошлой истории человечества, поставило проблему соотношения современных и традиционных форм и способов жизнедеятельности. Дисбаланс мирового цивилизационного развития, еще более усугубляемый процессами глобализации, расколол мир на цивилизации современные и традиционные. Конфликт цивилизаций, о котором заговорили исследователи с начала 90-х годов прошлого столетия, одной из фундаментальных своих
причин имеет именно противоречие между современностью и традиционностью. В этой связи важной задачей представляется анализ проблемы модернизации, воздействие данного процесса на развитие современных меж-цивилизационных отношений.
Теория и практика модернизации может рассматриваться в качестве способа преодоления отмеченного дисбаланса между современным и традиционным. Этой проблеме существенное внимание уделяет С. Хантингтон, понимая, что именно здесь расположена одна из важнейших "точек", определяющих
Аксюмов Борис Владимирович - кандидат философских наук, доцент, докторант кафедры социальной философии и этнологии Ставропольского государственного университета, 355009, г. Ставрополь, ул. Пушкина 1а, e-mail: [email protected], т. 8(8652)322145.
Aksyumov Boris - candidate of philosophy, associate professor, working for doctor's dissertation of the social philosophy and ethnology depatment of the Stavropol State University, 1a Pushkin Street, Stavropol, 355009, e-mail: [email protected], ph. +7(8652)322145.
динамику и в какой-то степени причины глобального межцивилизационного конфликта. По его мнению, отторжение традиционалистских обществ от всех тех интегрирующих и унифицирующих тенденций, которыми изобилуют глобализационные процессы, "связано с безнадежной задачей изолировать общество от охватывающего его современного мира". С другой стороны, модернизация в форме вестернизации связана "с трудной и болезненной задачей уничтожения культуры, которая просуществовала на протяжении веков, и установления на ее месте совершенно новой культуры, импортированной из другой цивилизации". Наконец, "третий выбор - попытка скомбинировать модернизацию с сохранением центральных ценностей, практик и институтов родной культуры общества " [1, с. 105].
Крупный исследователь данной проблемы Б. Ерасов также выделяет три основные варианта взаимодействия традиционности и модернизации. Первый вариант - это "симбиоз прежнего достояния и заимствований", предполагающий минимальное воздействие, при котором поддерживается относительно независимое сосуществование традиционного и современного. Второй вариант предполагает ситуацию противостояния между модернизацией и традиционностью, в результате чего происходит распад традиционности и кризис традиционной культуры под воздействием имитаторской модернизации, вызывающей ответную реакцию протеста. Третий вариант -это "синтез наследия и заимствований", предполагающий сочетание лучшего из обоих миров [2, с. 386-402].
По нашему мнению, на сегодняшний день в мировой практике модернизации в наибольшей степени реализуется именно второй из предложенных вариантов. Однако следует подчеркнуть, что происходит скорее не распад традиционности, а, напротив, еще большая ее консервация. Столкнувшись с реальной угрозой утраты культурно-цивилизационной идентичности, многие восточные страны с еще большей решимостью подчеркивают свою самобытность, генетическую связь со своей многотысячелетней историей. Б. Ерасов отмечает, что "самобытность в сочетании с принципом эндогенности стала ключевым началом для выявления сущности тех процессов, которые развертываются в ходе модернизации, для оценки их адекватности и перспектив" [2, с. 379].
К тому же выводу приходит и С. Хантингтон, который полагает, что хотя "изначально модернизация и вестернизация тесно связаны, и не-западные общества, впитывая значительные элементы западной культуры, достигают прогресса на пути к модернизации", все же "с увеличением темпов модернизации удельный вес вестернизации снижается и происходит возрождение местных культур". Отсюда делается вывод о том, что "дальнейшая модернизация... изменяет циви-лизационный баланс власти между Западом и не-западным обществом и усиливает приверженность местной культуре" [1, с. 107-108].
Столь парадоксальный эффект модернизации, заключающийся не в ожидаемом и вроде бы логичном ослаблении традиционности, а, напротив, в ее усилении, можно объяснить тем, что традиционность как идеальное воплощение реальной исторической действительности относится к прошлому. По этой причине все последующее историческое развитие рассматривается как деградация, а сама идея развития (модернизации) воспринимается негативно, так как предполагается, что чем дольше будет развиваться история, тем больше деструктивных моментов будет имплантировано в идеальную качественную определенность традиционности.
В то же время необходимо подчеркнуть, что какими бы мощными ни были культурные фильтры, каким бы влиянием не обладали идеи консервации идеальной "ситуации на данный момент", в условиях глобализации все эти заслоны в той или иной степени преодолимы. Как отмечает Т. Алексина, «в условиях глобализации время перестает быть специфическим признаком каждой отдельной культуры, перестает быть "разным", становится "общим"; у разных культур различное прошлое, но "одно" настоящее и одно, общее будущее» [3]. Действительно, уровень развития, достигнутый современностью, заставляет традиционность в значительной степени учитывать фактор развития и, следовательно, фактор времени как таковой.
Если для современности абстрактное протекание времени и происходящее внутри него развитие делают идеальное и совершенное еще более идеальным и совершенным, и время, разумеется, воспринимается как вечный союзник, то традиционности приходится постоянно бороться со временем, преодолевать или каким-то образом усваивать новые
моменты, неизбежно привносимые модерни-зационным развитием. Стоять на позиции тотального неприятия перемен не представляется возможным, поскольку мир, становясь все более взаимозависимым и единым, предполагает в качестве важнейшего момента своего бытия конкуренцию между различными культурно-цивилизационными системами. В этой конкурентной борьбе выжить могут только те цивилизации, которые обладают всей совокупностью новейших технологий и средств жизнедеятельности. По этой причине традиционалистские цивилизации вынуждены идти в ногу со временем, становиться в какой-то мере современными, включаясь в процессы модернизации, а иногда и вестернизации.
Одновременное неприятие Запада и понимание необходимости развития с целью обеспечения конкурентоспособности хорошо выражены в следующем характерном фрагменте: "Нам предлагается модель развития, которая является испытанной формой прогресса на Западе. Мы должны раз и навсегда определить наше положение по отношению к Западу и понять, как западные ценности соотносятся с нашим развитием. Некоторые люди утверждают, что страны обречены оставаться отсталыми, даже обречены на гибель, если не будут выполнять все требования развития. Они говорят. необходима модернизация. Данное утверждение справедливо, если рассматривать Запад как высшее воплощение человеческой цивилизации, которое будет невозможно превзойти в будущем. Но есть люди, которые полагают, что Запад - это новое, но не наивысшее воплощение человеческой цивилизации. Как и все, что создано человеком, западная цивилизация является временной и подверженной разрушению. Такой подход не означает, конечно, отрицание развития или переход на сторону отсталых приверженцев традиций. Он означает отказ от предписаний, предусматривающих полную и быструю вестернизацию" [4, с. 164-165].
Чтобы лучше понять суть данного фрагмента, целесообразно дополнить его еще одним высказыванием того же автора: "Наша борьба с Западом - это вопрос жизни и смерти" [4, с. 212]. Таким образом, мы видим, что ощущение безусловного технологического, военно-технического и вообще инфраструктурного превосходства Запада столь велико, что заставляет вести речь о вестернизации хотя бы в какой-то форме даже тогда, когда
присутствует одновременное ощущение бескомпромиссной борьбы с западной цивилизацией, понимание принципиальной несовместимости парадигмальных представлений о жизнедеятельности.
Разумеется, без крайней на то необходимости исламские государства и весь исламский мир в целом никогда не пошел бы по пути модернизации. Но, как справедливо отмечает А. Малашенко, «мусульманский мир. вплотную подошел к рубежу, за которым или следуют глубокие качественные изменения, или наступает коллапс. При этом позитивные перемены возможны только в контексте глобальных процессов и при интенсивном внешнем влиянии, адаптации к внешнему миру, который ушел далеко вперед в социальном, экономическом, информационном развитии. Можно ли в таком случае говорить о частичной утрате "цивилизационного суверенитета", размывании традиционного своеобразия, присущего исламской культуре.? На первый взгляд - безусловно. С другой стороны, исламская традиция, как и всякая иная, не есть нечто раз и навсегда застывшее. На протяжении веков она эволюционирует, отходя от некоторых казавшихся незыблемыми представлений» [5, с. 151-152]. Это означает, помимо всего прочего, наличие в исламском мире определенной доли сомнения в абсолютной истинности и совершенстве идеала традиционности, восприятие последнего в качестве не совсем жизнеспособного в данных условиях бытия, а потому недостаточного по своей сути.
Широкое распространение в арабских научных кругах получил в 1970-1980-е годы следующий подход: первозданный ислам выработал только основополагающие принципы государственного устройства и политической демократии; что же касается путей и способов их реализации на практике, то определять их должны сами люди. По мнению кувейтского профессора Мухаммеда Фатхи Османа, требуется четкое разграничение между твердыми основами исламского устройства государственной власти и моделями, подверженными изменениям. В монографии "Политическая система исламского государства" сирийский юрист Мухаммед Селим аль-Ава также предлагал отделить в политическом наследии ислама нормы, которые носят обязательный характер для современных мусульман (ахкям), от тех, которые существовали только в силу
исторических условий и теперь утратили силу (хулуль). Так, например, современное государство в Марокко характеризуется как "утонченная смесь традиций ислама и прагматического модернизма" [6, с. 109]. По мнению А. Хатами, "мы не можем рассматривать традиции как нечто неизменное и божественное" [4, с. 174-175].
Сомнение в божественности традиционности, в ее идеальности и абсолютности означает появление первых признаков очень опасного для любого традиционного общества процесса - переоценки всех ценностей. Данный процесс мог бы зайти достаточно далеко, если бы не откровенно провокационная и делающая ставку на различные формы насилия политика современной западной цивилизации по отношению к традиционалистским культурно-цивилизационным системам. В условиях насильственной глобализации опора на традиционность как на единственно приемлемую субстанцию бытия становится по сути единственным средством для мобилизации всех противодействующих механизмов. Столкнувшись с откровенно ультралиберально -ультраглобалистским вариантом построения нового мирового порядка, традиционалистские цивилизации начинают видеть в процессах модернизации непосредственную угрозу своим принципам и ценностям и вообще своему бытию как таковому. В частности, «мусульмане полагают, что модернизация неизбежно ведет к утрате ими конфессионально-культурной идентичности, к тотальной зависимости от Запада, в то время как разрешить внутренние проблемы можно, опираясь на собственные силы... Поэтому выход из кризиса рассматривается на путях разработки и осуществления исламской альтернативы, что сопровождается отторжением поступающих извне предложений, а в крайних формах - открытой борьбой против Запада. Этот "новый религиозный дискурс, - писал француз Жилль Кепель, - направлен на сакрализацию общественной системы, в то время как необходима ее замена"» [5, с. 160].
Необходимо отметить, что речь здесь идет о модернизации, которая понимается и воспринимается как одновременная вестер-низация. Однако, как показывает практика, вполне возможна и осуществима модернизация, заметно улучшающая инфраструктуру традиционалистских обществ, приобщающая их к самым современным технологиям, но в
то же время не требующая от них отказа от тысячелетних традиций. В результате в исламском мире все активнее предпринимаются попытки (иногда небезуспешные) модернизации на незападной основе. "Модернизация, -пишет С. Хантингтон, - не обязательно означает вестернизацию. Не-западные общества могут модернизироваться и уже сделали это, не отказываясь от своих родных культур и не перенимая оптом все западные ценности, институты и практический опыт. При этом какие бы преграды на пути модернизации ни ставили не-западные общества, они бледнеют на фоне тех преград, которые воздвигаются перед вестернизацией" [1, с. 112].
Модернизация исламского мира с опорой на собственные силы демонстрирует два важных момента. Во-первых, становится очевидным, что традиционность, хотя она и самодостаточна и нисколько не нуждается в саморазвитии, все же способна обнаруживать в себе достаточные скрытые резервы для реальной конкуренции с современностью. Во-вторых, из этого следует, что помощь и опека Запада вовсе не так уж необходимы, хотя надо признать, что сама модернизация на незападной основе есть не что иное, как заимствование западных идей и технологий, а иногда и уже готовых продуктов. С другой стороны, необходимость заимствования и усвоения этих идей и продуктов всецело инициирована современной западной цивилизацией, сделавшей за последние несколько столетий грандиозный, беспрецедентный по своим масштабам и последствиям рывок в развитии техники и технологий. Если бы традиционалистские общества располагались на какой-нибудь другой планете, а не в нашем сжавшемся до предела от глобализации мире, они бы и пальцем не пошевелили, чтобы как-то модернизировать свою жизнь.
В то же время весьма показательно, что никакие фундаментальные изменения в мировом развитии, произошедшие в последнее время, не поколебали безоговорочной приверженности традиционалистских субъектов тысячелетним заветам их культурно-циви-лизационных систем, которые по-прежнему рассматриваются в качестве функциональных и, более того, жизнеопределяющих, не только как хоть и священные, но все же всего лишь реминисценции из славного прошлого, но и как своего рода проводники в светлое будущее. "Исламисты совершили примечательную
одиссею - попытку сделать их прошлую цивилизацию, основанную на рамках их исламской культуры, значимой как элемент будущего развития", - пишет один из крупнейших американских специалистов по исламу Грэхем Фуллер [7]. Этой идеей стремятся воспользоваться различные силы - от мракобесов и террористов до наивных романтиков и либеральных исламистов, всех тех, кто хочет соединить универсальные черты современной цивилизации и ее ценности (вплоть до прав человека) с самобытными идеалами исламского наследия. При этом "либерал-исламисты могут выиграть только в том случае, если им удастся, с одной стороны, поддержать и сохранить непреходящие духовные ценности, которые составляют суть человеческой культуры, а с другой - предложить современное прочтение религии, отказываясь от устаревших форм джихада, не совместных с современностью" [8, с. 45].
Однако шансы на то, что в исламском мире может победить либеральная идея, фактически равны нулю. Достаточно странно в этой связи выглядит утверждение Б. Льюиса о том, что "идея свободы в западном понимании прокладывает себе дорогу в мусульманском мире. Она становится все понятнее, все ценнее и все желаннее. Наверно, в долгосрочной перспективе это наша единственная надежда на выживание в разворачивающейся борьбе" [9, с. 172]. Учитывая общую направленность взглядов данного исследователя, в частности, его отношение к исламскому миру, который он постоянно обвиняет в стремлении к мировому господству, это высказывание следует считать не более чем обычной тактической уловкой.
Эта бесперспективность либерализма в рамках мусульманского мира обусловлена как имманентной трансцендентальной склонностью исламской цивилизации к традиционности, так и провокационной, откровенно делающей ставку на грубую силу внешней политикой США, которая как раз основана на идее либерализма в ее крайней, не признающей никаких ограничений форме. В итоге в исламском мире господствует восприятие модернизационных процессов как насильственной экспансии враждебной западной цивилизации в идеальный порядок исламского мира, что активно используется радикалами-исламистами для решения своих политических задач. «Исламисты охотно ссылаются на
идею модернизации мусульманского общества, интерпретируя ее как экономическую, политическую, культурную экспансию Запада, как разновидность "крестового похода" или столкновение цивилизаций. "Западная угроза" для них столь же реальна, сколь и "исламская угроза" для многих в Европе и Америке. После 11 сентября, афганской и иракской войн грани между виртуальностью и реальностью обеих угроз в сознании носителей двух цивилизаций стали стираться еще быстрее. На фоне назойливого тезиса о необходимости межцивилизационного диалога все заметнее тенденция к взаимному отторжению. Одних страшит не совсем внятная глобализация, других - неизбежный исламский терроризм. Поддержанию этой конфликтогенности способствуют включение в "ось зла" мусульманских стран, угрозы нанесения ударов по Сирии, Ирану» [5, с. 159-160].
В качестве ответной реакции на попытки насильственной модернизации (ве-стернизации, американизации), искусственно осовременивающих традиционное исламское общество, возникают и получают широкую социальную поддержку различные формы фундаментализма. Как отмечает П. Гуревич, "культурная природа фундаментализма - в сопротивлении нарастающей сложности жизни и ее обновлению. С этой точки зрения не исключено, что фундаменталистские тенденции культуры постоянно инспирируются другой крайностью. Не будь в культуре неизбывной, отчаянной погони за инновациями, не проступал бы фундаментализм в его навязчиво директивных формах. В той же мере модернизм черпает свои силы в противостоянии всякой ортодоксии, охранительству, социальной статике" [10, с. 155]. В этой связи становится очевидным, что исламский фундаментализм - это во многом порождение ультралибералистского фундаментализма. Если сегодня мировое сообщество осуждает крайние проявления исламского фундаментализма в форме так называемого "мирового терроризма", то было бы справедливым вынесение такого же обвинительного приговора ультралибералистскому фундаментализму в форме насильственной глобализации, силового распространения по всему миру американских принципов и ценностей. А. Коэн восклицает: "Идеологическая война радикального ислама направлена против западных ценностей - самих принципов свободы,
равенства и равных возможностей" [11, с. 97]. Но разве не будет в равной, а то и в превосходящей степени справедлив тезис, согласно которому идеологическая (кстати говоря, не только идеологическая) война радикального ультралиберализма-ультраглобализма направлена против тысячелетних ценностей традиционалистских цивилизаций?
В погоне за мировым господством, удовлетворяя выросшую до грандиозных масштабов волю к власти, Соединенные Штаты, мало вдаваясь в специфику того или иного региона, используют некие шаблонные формы американизации, которую охотно выдают за модернизацию. Как отмечает А. Аксененок, «уже простое ознакомление с инициативой "Большой Ближний Восток" создает впечатление, что ее основные положения скопированы с тех широкомасштабных и в целом удачных реформ, которые за последнее десятилетие были проведены в посткоммунистических странах Центральной и Восточной Европы... Однако такой упрощенный подход к специфическим проблемам Ближнего Востока не сообразуется с местными реалиями. Регион имеет свои цивилизационные особенности, свою многовековую историю, глубоко укоренившиеся, отличные от западных менталитет, традиции правления и общественной жизни. Более продуктивно было бы следовать принципу "не навреди", отделяя то, что необходимо реформировать, от традиционных элементов жизни, не препятствующих процессам модернизации» [6, с. 101]. Можно ли ожидать чего-либо иного, когда речь идет по существу о "модернизации вслепую" или, если угодно, о "модернизации наугад"? И дело тут не в одной только некомпетентности - главное, что Соединенные Штаты, несмотря на гипергуманистические заявления, на прокламируемую вселенскую заботу о благополучии, на самом деле совершенно равнодушны к судьбам государств и людей.
При этом, как ни парадоксально, идеалы демократии и прав человека действительно важны для Соединенных Штатов и не только как благовидный инструмент экстраполяции своего могущества. Однако эти идеалы важны исключительно как священные атрибуты американской культуры, сосредоточенной на самой себе, замкнувшейся в нарциссистской оболочке невиданного эгоизма, порою не до конца осознаваемого самими американцами. В результате идея свободы в ее экспортной вариации используется не для того, чтобы
другие народы стали свободными, а чтобы они стали зависимыми, чтобы фундаментальные ценности этих народов рассыпались как труха и "ветер свободы" унес их на свалку истории, в результате чего эти народы остались бы аксиологически стерилизованными, а значит, робкими и покорными, готовыми выполнить любое приказание и снести любое обращение и любые условия существования.
Однако "у Запада очень мало шансов на победу. В первую очередь потому, что ему приходится иметь дело не столько с экстремистскими вылазками единичных бандитов, сколько с феноменом, за которым прежде всего стоит стремление народов к самоопределению или обретению собственной идентичности, то есть определенные цивили-зационные ценности. Но история свидетельствует, что на протяжении второй половины ХХ столетия Запад проигрывал все войны, в которых противная сторона боролась за свою независимость или за возможность состояться как культурная общность" [12, с. 47-48].
В этой связи становится понятным, почему Запад (в том числе посредством модернизации) стремится в первую очередь одержать победу в "войне идей", которая составляет сущностную основу современного конфликта цивилизаций. Действительно, если победа на идейном фронте станет реальностью, все остальное - экономические дивиденды, контроль над ресурсами, тотальный аудит политической деятельности - станут бонусом за эту победу.
ЛИТЕРАТУРА
1. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ, 2003. 603 с.
2. Ерасов Б.С. Цивилизации: универсалии и самобытность. М.: Наука, 2002. 524 с.
3. Алексина Т.А. Глобализация как предельное расширение культурного пространства и времени // Дипломатия и культура: Мат-лы науч. конф., 4 июня 2002 г. / Дип. академия МИД России; Отв. ред. К.М. Долгов. М., 2003. С. 116.
4. Хатами М. Ислам, диалог и гражданское общество. М.: РОССПЭН, 2001. 242 с.
5. Малашенко А.В. Между реформами и коллапсом // Россия в глобальной политике. 2003. № 3. C. 150-164.
6. Аксененок А.Г. Принуждение к демократии: есть ли пределы? // Россия в глобальной политике. 2004. № 3. С. 98-111.
7. Fuller G.E. The Future of Political Islam. N.Y.: Palgrave Macmillan, 2003. Р. 213.
8. Наумкин В.В. Ислам как коллективный игрок? // Международные процессы. 2006. Т. 4. № 1. С. 41-54.
9. Льюис Б. Последнее наступление ислама? // Россия в глобальной политике. 2007. № 5. С. 162-172.
10. Гуревич П.С. Фундаментализм и модернизм как культурные ориентации // Общественные науки и современность. 1995. № 4. С. 154-162.
11. Коэн А. Холодная война возвращается // Россия в глобальной политике. 2003. № 4. С. 97-107.
12. Иноземцев В.Л. Очень своевременный противник // Россия в глобальной политике. 2005. № 3. С. 38-53.
Статья подготовлена в рамках исследовательского проекта "Конфликт цивилизаций в глобальном и региональном измерении: теоретический конструкт и эмпирическая реальность", грант РФФИ № 08-03-00208а
25 февраля 2009 г.
ББК 73:872
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ И КОММУНИКАЦИЯ: ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ
В.Е. К
Развитие исследований коммуникации в последние десятилетия представляет одну из примечательных страниц современной науки. Многообразные аспекты коммуникации становятся предметом рассмотрения в различных научных дисциплинах, преимущественно социально-гуманитарного профиля. В отечественных публикациях обсуждается междисциплинарный характер исследований коммуникации, ставится задача создания общей теории коммуникации, "коммуникологии" как особой науки [1]. Дискутируются вопросы о статусе такой науки, о природе междисциплинарного синтеза исследований коммуникации. Обсуждение выходит на метатеоретический уровень, на уровень философской рефлексии. Философская рефлексия по поводу коммуникации выявляет две взаимосвязанные стороны проблемы: значение философии для развития теории коммуникации и влияние понятия и идеи коммуникации на философию. Ввиду многоаспектности данной проблемы предметом данной статьи является влияние исследований коммуникации, самой идеи "коммуникации" на эпистемологию.
В последние годы проблеме связи коммуникации и познания уделялось заметное внимание исследователей. В зарубежной философии следует указать прежде всего
Коротков Вадим Евгеньевич - кандидат философских наук, доцент кафедры философии Ставропольского государственного университета, 355009, г. Ставрополь, ул. Пушкина, 1, e-mail: [email protected], т. 8(865)2358390.
на стремление Ю. Хабермаса обосновать социальное познание на основе "коммуникативной" рациональности [2]. В отечественной философии наряду с работами, отражающими опыт изучения и трансплантации на российскую почву концепции Ю. Хабермаса [3, 4], можно отметить также исследования конца 1980-1990-х годов, посвященные диалогич-ности человеческого мышления, изучению связей коммуникации, познания, понимания, и некоторые другие [5-7]. Исследователи подчеркивают, что рассмотрение проблем познания через призму анализа коммуникации существенно изменяет традиционные представления о познании, знании, о его обосновании, приводит к существенной трансформации классической теории познания.
При этом в отечественной философии переплетаются два подхода к критике классической теории познания: один связан с развитием философии диалога, диалогической традиции в философии, другой непосредственно связан с коммуникациологическими исследованиями на Западе, в частности, в немецкой социологии. Если в 1980-1990-е годы преобладала первая тенденция, то в начале XXI в. наиболее заметным становится влияние второго направления. Хотя эти две линии исследований явно связаны, между ними существуют различия, на которые нужно обратить внимание.
Korotkov Vadim - candidate of philosophy, associate professor of the philosophy department of the Stavropol States University, 1 Pushkin Street, Stavropol, 355009, e-mail: [email protected], ph. +7(865)2358390.
