CC BY
29УДК 130.2
Д. Д. Овсяникова
(ассистент)
Донецкий национальный технический университет (г. Донецк, ДНР) E-mail: [email protected]
ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ ПРЕЕМСТВЕННОСТИ В КОНТЕКСТЕ МАРКСИСТСКОЙ МЕТОДОЛОГИИ
Аннотация. В статье рассматриваются наиболее значимые исследовательские взгляды на проблему культурной памяти. В том числе освещается подход к пониманию феномена культурной памяти, основанный на методологии марксизма. Анализируется проблемное поле исследования религии как формы культурно-исторической преемственности.
Ключевые слова: культурная память, преемственность, общество как органическая система, религия, обрядная практика.
Способность усваивать, сохранять и передавать из поколения в поколение ценный опыт - одна из фундаментальных особенностей, характеризующих существование человека и общества. Культурно-историческая преемственность обеспечивает сохранение целостности социального бытия, непрерывность созидательной деятельности человечества. Однако в современном мире, при ускоряющихся темпах развития истории, «всё чаще и чаще будущее, не успев толком оформиться в качестве "телеологических контуров", уже оказывается стремительно и, что особенно характерно, стихийно проживаемым настоящим, стремглав уносящимся в прошлое» [1]. Память - это то ценное в прошлом и настоящем, что удалось сохранить и передать будущему, т.е. именно она является почвой для формирования идентичности. И если механизмы отбора, сохранения и кодирования информации не успевают срабатывать должным образом, прошлое, настоящее и будущее всё больше и больше оказываются оторванными друг от друга. Именно поэтому на данном этапе осмысливание культурной памяти как механизма, обеспечивающего преемственность в развитии социума, представляет собой весьма важную и актуальную тему исследования.
Современная философская мысль введением в научный оборот термина «культурная память» обязана Юрию Лотману - основоположнику структурно-семиотического подхода в исследовании культуры. Понимая культуру как явление социальное по своей сущности, Ю. Лотман подчёркивает её надындивидуальный характер, указывая, что в истории культуры прежде всего социально значимый опыт подлежит кодированию и переходит на хранение с тем, чтобы при определённых условиях быть вновь актуализированным [2].
И хотя носителем культуры может выступать также и отдельный человек, тем не менее, согласно Ю. Лотману, по своей природе культура, подобно языку, представляет собой общественное явление. Помимо этого, культура выступает формой коммуникации, что также предполагает наличие общей памяти, поскольку только общая память обусловливает существование общего языка.
Новый виток в развитии представлений о культурной памяти связан с выходом в свет монографии Яна Ассмана: «Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности» [3].
Я. Ассман выделяет несколько видов памяти, в том числе память культурную. Он не предлагает конкретной дефиниции понятия «культурная память», но при этом формирует представление о данном феномене как о некоем внешнем измерении человеческой памяти, противопоставленном тому, что ассоциируется с памятью обычной. Согласно Я. Ассману, культурная память нацелена на передачу смыслов, формирующих специфику культурного пространства определённой цивилизации. Она обращена к фиксированным моментам в прошлом, что не сохраняются в собственном виде, но сворачиваются в «символические фигуры, к которым прикрепляется воспоминание» [3, с. 54].
Я. Ассман сосредоточивается на изображении механизмов практической реализации процесса трансляции культурных смыслов, рассматривая обряд и канон как формы существования культурной памяти на примере древних цивилизаций Восточного Средиземноморья и Ближнего Востока.
Ещё один ракурс исследования проблема культурной памяти получила в работах историка и культуролога Алейды Ассман, которая, рассматривая культурную память в качестве разновидности коммуникативной, отделяет её от индивидуальной, социальной и политической форм памяти. Культурная память, по А. Ассман, является способом связи между разделёнными временем поколениями, находящим выражение в двух формах: функциональной и накопительной. Функциональная память реализуется в символических практиках (традиции, ритуалы и т.д.), накопительная представляет собой процесс архивации материальных носителей (в библиотеках, музеях и т.п.). Функциональная память активна и воспроизводит в себе то, что социум намеренно включил в неё как жизненно важный опыт, накопительная же память не циркулирует как обыденное знание и зачастую доступна только специалистам [4, с. 35].
В настоящее время не существует единой, общепринятой концепции, культурной памяти. Более того, до сих пор не существует даже установленного способа разграничения понятий и категорий, взаимосвязанных или примыкающих к понятию «культурная память» 13. Думается, это не в последнюю очередь связано с отсутствием в работах упомянутых авторов попытки выявления и анализа феномена культурной памяти как такового, то есть, попытки анализа культурной памяти со стороны её всеобщей формы, только и могущей в итоге дать представление относительно её всеобщей сущности. Вместо этого авторы, сделавшие своим предметом изучение феномена культурной памяти, как правило, в своих исследованиях начинают анализ прямо и непосредственно с особенных и даже вполне частных форм существования культурной памяти, в результате довольствуясь обнаружением столь же частных и особенных её свойств и параметров.
13 До сих пор не существует даже установленного способа разграничения понятий и категорий, взаимосвязанных или примыкающих к понятию «культурная память». К примеру, содержание понятия «социальная память» и его соотношение с «культурной памятью» в различных концепциях несходно. Так, А. П. Романова определяет «социальную память» метакатегорией, вмещающей в себя и индивидуальную, и коллективную память (а вместе с ней и культурную, соответственно) [5]. В то же время А. Ассман в своей концепции наделяет «социальную память» характеристиками оперативной памяти, непосредственно связывающей индивидов в обществе, и разграничивает с памятью культурной, выделяя для каждой свою сферу активности [4, с. 20].
Так, например, Я. Ассман и А. Ассман в своих исследованиях все характеристики культурной памяти добывают, фокусируясь исключительно на анализе её эмпирически существующих наличных форм, таких как канон, обряд (у Яна Ассмана) или способы архивации (у Алейды Ассман), - то есть, на элементах, являющихся производными, модифицированными и существующими уже в формах особенности и единичности, в принципе не позволяющих выявить всеобщее сущностное содержание культурной памяти как социального феномена. По большому счёту, это относится и к Ю. Лотману, который, ставя задачу выявления всеобщего механизма самоосуществления культурной памяти, тем не менее, замыкается на исключительно знаково-символической плоскости бытия культуры, ограничивая возможности исследования культурной памяти рамками семиотического подхода.
Попытку осуществить анализ культурной памяти с точки зрения её всеобщей формы представляет собой подход, предложенный в ряде работ Т. Э. Рагозиной [См.: 6; 7; 8]. Опираясь на марксистскую методологию исследования общественно-исторического процесса, она изначально ставит решение проблемы на предельно широкую основу, рассматривая культурную память в качестве «атрибутивного свойства общества как «социальной органической системы», воспроизводящей все необходимые предпосылки и условия своего бытия и себя как некую самотождественную целостность на всех этапах своего развития» [6, с. 45].
Развивая свою мысль, Т. Э. Рагозина отмечает, что «преемственность социально-исторического развития, благодаря которой можно говорить о феномене культурной памяти как механизме сохранения прошлого в настоящем, осуществляется благодаря нескольким факторам и особенностям функционирования общества в качестве органической системы» [6, с. 54]. Прежде всего, «...в силу того, что производство общественной жизни в виде производства средств существования постоянно («ежедневно и ежечасно - уже для одного того, чтобы люди могли жить») воспроизводит себя как некую целостность, выступая фактором непрерывности процесса.; 2) в силу того, что общественное производство есть производство форм коллективной жизни - социальных форм, которые, будучи носителями родовых качеств социальной жизни, продолженных за границы индивидуального существования, выступают в качестве надындивидуальных способов кодирования, сохранения, передачи и воспроизводства жизненно важного опыта.; 3) в силу того, что структура общества как «органического целого» на зрелой ступени его развития содержит в себе в качестве своих собственных органов элементы и отношения давно исчезнувших общественных форм» [Там же].
Такая постановка вопроса, основывающаяся на Марксовом анализе общества как саморазвивающейся органической системе [9], позволяет выработать действительно всеобщее понятие культурной памяти, не сводящееся к фиксации характеристик какой-либо отдельной сферы общества (например, знаково-символической) или, тем более, к каким-либо особенным и частным формам осуществления культурно-исторической преемственности, вроде обряда, ритуала, канона и проч. Культурная память, рассматриваемая с точки зрения её всеобщей формы, предстаёт поэтому как необходимое «... имманентное свойство социокультурного организма (общества), состоящее в его способности сохранять себя во всех своих модификациях, воспроизводя условия своего собственного существования на всех этапах развития» [7, с. 14].
В итоге всеобщее понятие сущности культурной памяти предстаёт в работах Т. Э. Рагозиной в виде развёрнутого определения, согласно которому культурная память есть «...философское понятие, выражающее единство противоположных категориальных характеристик социально-исторического процесса, обеспечивающее, с одной стороны, его развитие и изменчивость, с другой - устойчивость и преемственность. Культурная память есть не что иное, как объективно существующее противоречивое свойство, выражающееся в способности социокультурного организма воспроизводить себя в своей тождественности, всеобщности, инвариантности и одновременно продуцировать в себе самом (внутри себя) различие, особенность, изменчивость. Причём важно понимать, что это - не разные свойства, а именно одно свойство, <...> - свойство целостности развивающегося во времени социокультурного организма» [7, с. 14].
В порядке подведения итогов предпринятого нами анализа, хочется отметить следующее: ценность выработки любого всеобщего понятия (при условии, что оно верно) состоит в том, оно даёт в руки учёному ключ к анализу конкретных эмпирических форм, в которых и через которые обнаруживает своё действие всеобщий закон. В этом плане ценность всеобщего понятия феномена культурной памяти, фиксирующего его необходимые, инвариантные, сущностные характеристики, также состоит в том, что оно даёт в руки исследователю критерий и ориентир для отбора и анализа таких частных и особенных конкретно-исторических форм культурной памяти, как: моральные и правовые нормы - в социальной и политической сфере; разнообразные формы художественного творчества - в искусстве; идеи, представления, понятия и теории - в науке; обычай, обряд, ритуал, канон - в религии.
В частности, в сфере религии внимание ученых и философов привлекает ряд проблемных моментов, требующих своего разрешения в рамках исследования особенностей самоосуществления культурно-исторической преемственности.
Так, ритуально-обрядная практика, являясь способом закрепления принадлежности к определенной сакрально-значимой группе и приобщения к знанию, существенному для групповой идентичности, представляет собой первичную форму социо-культурной преемственности. При этом для архаического сознания сохранение и передача мифа и обряда не только обеспечивает идентичность группы, но является залогом функционирования мироздания и сохранения существующего миропорядка. «Мифы излагают порядок, обряды создают его» [3, с. 154]. Миф словно выступает объяснением, интерпретацией ритуала, а ритуал, в свою очередь, составляет инсценировку мифа. Так, свое значение обретают проблемы происхождения обрядно-ритуальной практики и ее связи с мифом: первичен ли миф по отношению к ритуалу, или миф только истолковывает существующую практику?
Особенности соотношения обрядов и ритуалов как феноменов в культуре также представляют собой проблему, требующую осмысления. На сегодняшний день в исследовательской литературе не существует устоявшегося общепризнанного подхода в демаркации понятий «обряд» и «ритуал». Например, А. К. Байбурин в своей монографии «Ритуал в традиционной культуре» использует данные термины как синонимичные, отдавая предпочтение термину «ритуал» как «международному» [10, с. 4]. В то же время другие исследователи стремятся к родо-видовой дифференциации данных понятий. Однако существуют различные взгляды на проблему определения родового понятия, при этом видовые признаки, которыми характеризуют второе понятие, также несходны. Так, с одной стороны, в культурологии можно обнаружить подход, при котором ритуал определяется как «...вид обряда,
форма сложного символического поведения.» [11]; с другой - например, Ю. В. Чернявская в работе «Народная культура и национальные традиции» понимает обряд как «десакрализованный ритуал», наделяя тем самым «обряд» подчиненным значением по отношению к термину «ритуал» [12]. Таким образом, своего освещения по-прежнему требует проблема определения характерных отличительных черт и особенностей функционирования, разграничивающих обряд и ритуал как явления в истории и культуре.
Возникновение новых и трансформация существующих форм преемственности является естественным результатом развития общества. Тем не менее, в свете осмысливания данных процессов может быть сформулирован ряд вопросов. Во-первых, в силу каких причин некоторые существующие формы преемственности теряют функцию сохранения ценного опыта: почему, например, в современном обществе обряд и ритуал, продолжая отправляться, утрачивают функцию воспроизводства и передачи социально значимого опыта и существуют лишь в качестве пустой оболочки?
Во-вторых, каким образом механизмы преемственности, реализуемые в существующих формах сохранения и трансляции опыта, находят свое воплощение в новых возникающих формах: например, как особенности осуществления преемственности в дописьменных формах «живой» памяти выражаются в более развитых формах - таких, как канон (определяемый Я. Ассманом как «продолжение обрядовой когерентности средствами письменной традиции» [3, с. 112])?
Возникнув на раннем этапе становления человеческого общества и длительное время оставаясь одним из основных инструментов осмысления окружающего мира, религия, в присущих ей формах, служила платформой для самоосуществления памяти культуры как механизма сохранения и передачи ценного социального опыта. С развитием общества претерпевают изменения особенности существования религии и способы ее выражения, однако сама религия как феномен по-прежнему остаётся неотъемлемой частью социальной жизни и продолжает выполнять свои функции в качестве формы культурно-исторической преемственности. Обычай, обряд, ритуал и канон в каждом частном случае своего воплощения, с одной стороны, приобретают особенные черты, но вместе с тем, с другой - воспроизводят устойчивую сущность социального целого.
Проблемное поле, очерченное нами, представляет собой необходимый этап в исследовании способа самоосуществления культурно-исторической преемственности в сфере религии. Преодоление указанных проблемных моментов позволит перейти к осмыслению особенностей выражения культурной памяти как всеобщего закона в частных религиозных феноменах - конкретных практиках различных религиозных общностей.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Рагозина Т. Э. Культурная память и идентичность / Ноосфера i цившзащя.- Донецьк: ДонНТУ, 2007. - Випуск 5(8). - С. 91-98.
2. Лотман Ю.М. Память в культурологическом освещении / Статьи по семиотике и типологии культуры. - Таллин, 1992. - Т. I. - [электр. ресурс] // Режим доступа: -http://yanko.lib.ru/books/cultur/l otman- selecti on.htm
3. Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности / Пер. с нем. М. М. Сокольской. - М.: Языки славянской культуры, 2004. - 368 с.
4. Ассман А. Длинная тень прошлого: Мемориальная культура и историческая политика / пер. с нем. Б. Хлебникова. - М.: Новое литературное обозрение, 2014. - 328 с.
5. Романова А.П. Культурная память как один из видов социальной памяти, 2013. -[электр. ресурс] // Режим доступа: - http://www.etemalfrontier.org/?page_id=165
6. Рагозина Т. Э. Проблема культурной памяти как способ рефлексии над социальной формой / Культура и цивилизация (Донецк) / научный журнал. - ГОУ ВПО «Дон-НТУ». - Донецк, 2017. - Выпуск № 1 (5). - С. 42-56
7. Рагозина Т.Э. Культурная память versus историческая память / Наука. Искусство. Культура. Научный рецензируемый журнал. - БГИИК. - Белгород, 2017. - Выпуск 3 (15). - С. 12-21.
8. Рагозина Т.Э. Проблема культурной памяти и границы эмпирического сознания / Современные проблемы гуманитарных и общественных наук. - Воронеж : Издательско-полиграфический центр «Научная книга», 2017. Вып. 3 (16). - С. 70-81.
9. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. (Первоначальный вариант «Капитала»). В 2-х ч. Ч. 1. - М.: Политиздат, 1980. - XXVI, 564 с.
10. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993. - 240 с.
11. Ритуал / / Культура и культурология: Словарь / А. И. Кравченко, сост., ред. М., 2003. -С. 734.
12. Чернявская Ю. В. Народная культура и национальные традиции. - Минск, 1998. -[электр. ресурс] // Режим доступа: -http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Chern/index.php
D. D. Ovsianikova
(Assistant) Donetsk National Technical University (Donetsk, Donetsk People's Republic) E-mail: [email protected]
THE PROBLEM OF CULTURAL AND HISTORICAL CONTINUITY IN THE CONTEXT OF MARXIST METHODOLOGY
Annotation. In the article there are considered the most significant research understandings of cultural memory. Including the approach to understanding the phenomenon of cultural memory based on the methodology of Marxism is described. The problem field of religion research as a form of cultural and historical continuity is analyzed.
Key words: cultural memory, continuity, society as an organic system, religion, ritual practice.
Поступила в редакцию 1 июня 2018 года.
