CC BY
87
Вестник Челябинского государственного университета. 2019. № 2 (424).
Философские науки. Вып. 51. С. 30-34.
УДК 111.84 DOI 10.24411/1994-2796-2019-10205
ББК 87.52
ПРОБЛЕМА ДОБРА И ЗЛА В ТВОРЕНИЯХ ОТЦОВ И УЧИТЕЛЕЙ ЦЕРКВИ У-У1 ВЕКОВ: ИЕРОНИМ СТРИДОНСКИЙ, ИОАНН КАССИАН РИМЛЯНИН,
ГРИГОРИЙ ДВОЕСЛОВ
О. Н. Дьяченко
Курский государственный университет, Курск, Россия
Отражены результаты исследования проблемы добра и зла в работах представителей западной патристики (Блаженного Иеронима, Иоанна Кассиана Римлянина, Григория Двоеслова), которых объединяет трактовка данной темы в контексте антропологии. После Григория Двоеслова проблема добра и зла, а также вопрос теодицеи рассматривается в западноевропейской философии в сфере онтологии.
Ключевые слова: добро, зло, Иероним Стридонский, Иоанн Кассиан Римлянин, Григорий Двоеслов.
Одной из ключевых в западной патристике является проблема происхождения зла. Найти положительный ответ на этот вопрос было равнозначно разрешению главной антиномии христианского учения: если Творец, а также созданное Им — благо, тогда откуда появилось зло? И как добро и зло соотносятся в природе человека? Именно проблема теодицеи делала уязвимой проповедь христианских отцов и учителей Церкви.
Великий современник Блаженного Августина Иероним Стридонский, переводчик канонической Вульгаты, значение и влияние которого на Западе было огромно, писал о том, что изначальная природа человека нейтральна сама по себе, а значит, каждому присуща способность к духовному принятию Христа и его учения, возможность бо-гообщения. Следовательно, человек от рождения заключает в себе все необходимые качества для созидания добродетели, беспредельного личностного совершенства.
Величайшая заслуга Иеронима состояла в том, что он предпринял серьёзную попытку уйти от ав-густиновой концепции предопределения. Иероним утверждает, что суть этой проблемы заключается не в том, что одни люди изначально избраны Богом для праведной жизни и спасения, а иные для того, чтобы отправиться в вечную погибель за совершённые злодеяния, в силу того, что их участь была предзадана Творцом, как это доказывал Августин, но в том, что Бог судит так, как человеку не дано помыслить. Иероним полагает, что вполне достаточно понимания этой истины, ведь Создатель судит «не так, как люди, только о настоящем, ибо для Него и будущее есть уже совершившееся, и что Он произносит приговор по последствиям действий, а не по началу их» [1. С. 27].
Несомненно, в определённых вопросах на него оказали влияние каппадокийцы, с которыми он общался в период своего пребывания в Константинополе. Так, Иероним считал, что для человека более разрушительным является существование в греховном состоянии, чем испытания и наказания: «Лучше гораздо не быть совсем, чем существовать, погружённым во зло» [3. С. 279].
И тем не менее Иероним всегда стремился объяснить, каким образом преодолеть ту двойственность, которая порождена целью и смыслом рождения человека (движением к горнему миру) и его пребыванием в границах земного существования. Он обозначает неспособность желать добра и зла одновременно как сущностную особенность человеческой души, но опускает объяснение причин этого явления. Иероним пытается определить, как может человек «победить природное стремление в теле жить как бы вне тела, каждодневно бороться с собой и скрытого в себе врага наблюдать...» [4. С. 93]. Иероним настаивает на том, что только непрестанное усилие над собой, овладение «подвигом добродетели» и стремление к преодолению себя способно разрешить данное противоречие для реализации всей полноты человеческого бытия. Поэтому, определяя сущность добра и добродетели, он пишет, что главное в том, «чтобы дойти до совершенного конца» [3. С. 98].
И всё же оставались вещи, осмыслить или объяснить которые с позиции христианства было затруднительным: ведь несправедливость, страдания, особенно детей или людей безвинных, не могут быть благом. Попытки разрешения данных противоречий даже в сообществе христиан порождали сомнения, приводившие к неверию или к поиску истины в среде донатистов, манихеев; люди
находили утешение в окружении беспощадных к проявлению человеческих недостатков — мон-танистов, исповедовавших крайний, изнуряющий аскетизм. Сложившаяся ситуация приводила к возникновению новых учений, представлявших ответ на вопрос существования и оправдания зла.
И если христианский Восток в V—VI вв. приводили в смятение ереси внутри самой Церкви (не-сториане, монофизиты, феодориты), Европу по-прежнему населяли язычники, к которым была обращена речь христианских миссионеров, звучавшая повсеместно. Причём отголоски нехристианских верований существовали не только в форме идей: оставались «храмы и здания в честь Аполлона, леса, посвящённые богине Венере» [5. С. 15], о которых упоминается, например, в жизнеописании святого Бенедикта Нурсийского и в других исторических источниках. При создавшейся ситуации средством влияния на язычников была уже не проповедь или полемика, но живой монашеский идеал отшельника и аскета.
В этот период на Западе всё больше распространяется влияние греко-восточной мысли. Вместе с попыткой перенять и трансформировать принципы устроения монашеской жизни, аскетических практик, существовавших на Востоке, в западноевропейскую философию были привнесены антропологические идеи, которые стали частью догматико-полемической и экзегетической литературы греческих отцов.
Сущностной особенностью греко-восточной патристики является единодушное отрицание мысли о причастности Бога к творению зла, беззакония или несправедливости. Совершенно очевидно, что даже постановка подобной проблемы равнозначна неверию или отрицанию существования Бога. В контексте восточной традиции всегда фигурирует идея о правомерности постановки вопроса теодицеи. И главный аргумент, к которому обращаются многие представители греческой патристики и последующего Средневековья, — образ Христа и его жертва. Если Сын Божий претерпел всю полноту страданий, испытал то, чего боится каждый смертный, то как может человек вести речь о смысле зла? Имеет ли право человек говорить о несправедливости, если люди осудили на смерть Иисуса Назарянина? Крестная казнь Сына Божи-его, положившая начало спасению человечества, по сути есть величайшее злодеяние. Ведь жестокая расправа над Иисусом стала воплощением безвинного страдания, образцом человеческой неблагодарности, беспрецедентной подлости за все
блага, дарованные людям в виде помощи, чудес, исцелений, о которых так много повествуют христианские источники. Именно поэтому даже обычный человеческий страх в трудах греческих отцов и учителей Церкви осмысливался как проявление слабости, то есть чувства, которое не пристало испытывать исповедующим веру во Христа.
Соответственно боязнь страданий осуждается восточными отцами Церкви. И эта тенденция является продолжением того настроя, который был характерен для литературы, предшествующей периоду патристики. Так, одна из ключевых идей, конституирующихся в русле апологетики, это презрение страхов, человеческих страданий. В работах авторов этой эпохи один из лейтмотивов — это увещевания, послания, призывающие христиан подняться над земными страхами, претерпеть смерть, избрать для себя мученический венец. Таковы, например, творения Иустина Философа (Разговор с Трифоном Иудеем), Игнатия Богоносца (Послание к римлянам), Киприана Карфагенского (Письмо к мученикам и исповедникам, просившим давать мир павшим, Письмо к фива-терянам, с увещеванием к мученичеству, Письмо к Фортунату об увещевании к мученичеству), Тертуллиана (Послание к мученикам), Оригена (Увещевание к мученичеству). Воспевает подвиг мученичества Минуций Феликс в Октавии. Кроме того, образ жизни многих апологетов и их смерть за веру оказывались живым свидетельством их идей.
Память о мучениках была жива и в период патристики. Практически все представители византийской патристики и Средневековья рассматривали тяготы и мучения, посылаемые человеку в его бытии, как средство восстановления его падшей природы и достижения теозиса. При всём многообразии греко-восточной святоотеческой литературы периода патристики и Средневековья смыслообразующим в философских трактатах, проповедях, догматико-полемических текстах и аскетических практиках оказывается принцип любви как реализации всей полноты бытия. Для византийской философии характерна установка о недопустимости отождествления греха и грешника, именно поэтому любовь не может прекратиться никогда даже по отношению к человеку недостойному. В произведениях греческих отцов постоянно фигурирует слово «страсть», под которым подразумевается болезненное, противоестественное состояние человеческой души, её неправильные действия.
И здесь грех и страсть не могут пониматься как синонимы. Слово страсть раскрывается в значении страдание, следовательно, грешный человек — это страдающий человек, поэтому смысл всех духовных устремлений заключён в достижении всей полноты бесстрастия.
В греческой традиции ключевой является идея о том, что изначальное призвание человека и основа его существования — единение и непрестанное общение с Богом. Грех и последующее отдаление от Творца трактуется как нарушение естественного мироустройства. Так, Василий Великий пишет: «Бог сотворил тело, а не болезнь. Поэтому же Бог сотворил душу, а не грех. Повредилась же душа, уклонившись от того, что ей естественно» [2. С. 154]. Поэтому человек, предоставленный самому себе, существующий для себя, воспринимается как нечто противоестественное. Соответственно, он сам и есть одновременно причина и источник зла, что освобождает Бога от обвинений в несправедливости.
Практически все мыслители византийской патристики и Средневековья отвергают понимание несправедливости как чего-то беззаконного и объясняют, что в теоцентрическом контексте представление о ней не может рассматриваться в границах земного существования, поскольку награда или возмездие всегда ожидают человека за пределами дольнего мира. А испытания и тяготы, которые посылаются человеку в его бытии, есть «вразумляющее наказание», необходимое для изменения и преобразования его падшей природы. Зло, несправедливость осмысливаются в контексте сотериологии.
Так, Иоанн Кассиан Римлянин, как и упоминаемый ранее Иероним Стридонский, находился под влиянием восточной мысли, поэтому в согласии с греческими отцами утверждал, что злом назидаются или исправляются. Он доказывал, что есть только одна добродетель и единственное в своём роде зло: первая зиждется на страхе и любви к Богу, второе есть удаление от Него. Но существует и то, что Иоанн Кассиан Римлянин называет «средним между добром и злом», то, что «...по воле и расположению человека может быть обращено в ту и другую сторону» [6. С. 191]. И всё то, что в представлении каждого является злом, полезно и необходимо, а именуется так, поскольку трактуется в значении скорби. Поэтому Иоанн Кассиан Римлянин признаёт то, что она является реальным испытанием чувства боли, страдания, которое есть результат проистекающего в жизни
человека негативного события, но злом оно не является по сущности.
Его идею в целом повторяет и Григорий Двое-слов, который свидетельствует о том, что скорбь есть сама по себе зло, но хотя оно и является таковым, несёт иное назначение. То есть одно и то же событие оказывается средством вразумления, необходимым человеку, сосредоточенному на земных благах, в то время как иному, устремлённому к духовному миру, оказывается фактором дальнейшего движения к нравственному совершенствованию.
В природе человека Григорий Двоеслов усматривает способность к добру. Но существует добро абсолютное и относительное. Добровольность, свобода и любовь есть признаки совершенного добра, и несовершенное добро, которое может заключать в себе отпечаток негативного, неоднозначное потому, что может быть источником соблазна, искушения для другого человека.
Григорий Двоеслов указывает на то, что существуют случаи, когда и делание добра бывает не принято Богом. Например, если человек выказывает стремление к благу и даже если он уже предпринял усилия для изменения собственной жизни, но его мысль и внутреннее побуждение противоречит его действиям. Именно поэтому стремление к добродетели должно наполнять направленность рефлексии.
В перечне добродетелей он полностью повторяет Амвросия Медиоланского. Однако Григорий Двоеслов выделяет особенное качество, к обретению которого должен стремиться человек, — это «добродетель согласия», когда побуждение, средство осуществления и результат действия оказываются в единстве и не противоречат друг другу. Удивительно то, насколько подробно он описывает внутренние преобразования, происходящие в душе человека: «Нетрудно для человека оставить свою собственность, но весьма трудно оставить самого себя. Потому что ещё немного значит отказаться от того, что он имеет, но весьма много значит отказаться от того, что он есть» [7. С. 40]. Григорий Двоеслов, как и Иероним Стридонский, полагает в основу нравственного совершенствования и духовного возрастания не только отречение от внешних и земных благ, но постоянное внутреннее принуждение и самопреодоление: «...сделался смиренным, отринул самого себя. Если кто-то из роскошествующих переменил жизнь на воздержанную, то он отрёкся от того, чем был. Итак, когда мы оставляем самих себя, тогда отвергаемся самих себя, когда удаляемся от того, чем были
по ветхости, и стремимся к тому, чем называемся по обновлению» [7. С. 41-42]. В высказываниях Григория Двоеслова однозначно говорится о том, что «ни злые без добрых, ни добрые без злых быть не могут» [7. С. 49], соответственно, добро и зло определяют существование друг друга и нравственности как таковой.
На основании вышеизложенного следует, что Блаженный Иероним Стридонский стал одним из первых, кто приблизился к разрешению того противоречия, которое только усилил Августин доктриной предопределения. Позиция Иерони-ма основывалась на том, что человеческий разум просто не способен вместить даже мысль о Божественном суде, принципах воздаяния, полагая достаточным для человека признания и понимания этой истины. Именно эта идея Иеронима получает в дальнейшем развитие у Ансельма Кентер-берийского в мысли о Боге, который «выше чего невозможно даже помыслить ничего». Характерной особенностью мысли Блаженного Иеронима было то, что проблему происхождения зла, а также антропологические вопросы, он рассматривал исключительно в контексте экзегетики или аске-тики. Именно в этом проявилась связь его идей с литературой периода апологетики. Это существенное обстоятельство, поскольку в этот период Католическая Церковь разрывает связь и в образе жизни, и в образе мысли с раннехристианскими традициями.
V-VI века на христианском Западе были ознаменованы попыткой интеграции греко-восточных принципов аскетизма, монашеских практик
в жизнь Римо-Латинской Церкви, а вместе с ними и антропологических идей византийской философии в западноевропейскую мысль. Таким образом, и в вопросе отношения ко злу Иероним во многом высказывался в согласии с восточными отцами Церкви, считая губительным для человека греховную жизнь, а не испытания или наказания. Иероним отчётливо говорит о том, что все добродетели требуют самопреодоления. Именно при данном условии возможна реализация парадоксальных принципов христианской этики, таких как непротивление злому, любовь к врагам, что по сути противоречит целесообразности и здравому смыслу. Эта тенденция отчётливо обнаруживается в трудах Иоанна Кассиана Римлянина, Григория Двоеслова и даже значительно позднее у Беды Достопочтенного, пытавшегося найти причины зарождения злого намерения в душе человека. Но ярче всего отголоски греко-восточных идей проявляются у Иоанна Кассиана Римлянина, который прямо говорит о том, что злом назида-ются или исправляются, а добродетель зиждется на страхе и любви к Богу; реальное испытание боли, страдания не является таковым по сущности. Его мысль в целом повторяет и Григорий Великий Двоеслов, в высказываниях которого добро и зло определяют существование друг друга и нравственности как таковой.
После Григория Двоеслова мысль патристики меняет своё направление, а в период схоластики, начиная от Иоанна Скота Эриугены, устремления философов концентрируются уже на проблеме обоснования онтологического статуса зла.
Список литературы
1. Блаженный Иероним Стридонский. Толкование Апостольских Посланий / Иероним Стридонский. — Минск : Лучи Софии, 2013. — 384 с.
2. Василий Великий. Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла / Василий Великий // Творешя иже во святыхъ отца нашего Василiя Великаго, Архiепископа Кесарш Каппадокшсыя. Часть четвёртая: [БесЪды]. — М. : Въ типографш Августа Семена, 1846. — С. 142-162. (Творешя святыхъ отцевъ въ рус-скомъ переводЪ, издаваемыя при Московской Духовной Академш, Томъ 8).
3. 1еронимъ Стридонскш. Четыре книги толкованш на Евангелiя отъ Матвея. Библютека творенш святыхъ отцовъ и Учителей Церкви Западныхъ, издаваемая при Юевской духовной академш. Книга 26 / 1еронимъ Стридонскш // Творешя блаженнаго 1еронима Стридонского. Часть 16. Юевъ: Типографiя И. И. Горбунова, 1901. — 316 с.
4. 1еронимъ Стридонскш. Письмо къ Фурш о храненш вдовства / 1еронимъ Стридонскш // Творешя блаженнаго 1еронима Стридонскаго. Библютека творенш святыхъ отцовъ и Учителей Церкви Западныхъ, издаваемая при Юевской духовной академш. Книга 4. Творешя блаженнаго 1еронима Стридонского. Часть 2. Юевъ: Типографiя И. И. Чоколова, 1894. — С. 86-102.
5. Иванов, К. А. Средневековый монастырь и его обитатели / К. А. Иванов. — М. : Ленанд, 2014. — 200 с.
6. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседование аввы Феодора. Об умерщвлении святых / Иоанн Кассиан // Собеседование египетских отцов Преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. — М. : Правило веры, 2016. — С. 187-219.
7. Святитель Григорий Двоеслов. Пред очами Божиими / Григорий Двоеслов. — М. : Православ. братство святого апостола Иоанна Богослова, 2013. — 64 с. (Серия «Духовная библиотека»).
Сведение об авторе
Дьяченко Ольга Николаевна — кандидат философских наук, доцент кафедры теологии и религиоведения, Курский государственный университет. Курск, Россия. dyachenkoolga13@yandex.ru
Bulletin of Chelyabinsk State University. 2019. No. 2 (424). Philosophy Sciences. Iss. 51. Pp. 30-34.
THE PROBLEM OF GOOD AND EVIL IN THE CREATIONS OF THE FATHER AND TEACHERS OF THE CHURCH OF 5-6 CENTURIES: JEROMIM STRIDONSKY, JOHN KASSIAN THE ROMAN, GRIGORY DVOESLOV
O.N. Dyachenko
Kursk State University, Kursk, Russia. dyachenkoolga13@yandex.ru
The article presents the results of the study of the problem of good and evil in the works of representatives of the Western Patristics (Blessed Jerome, John Cassian the Roman, Gregory Dvoeslov), which are united by the interpretation of this topic in the context of anthropology. The idea of predestination of Aurelius Augustine led to the exacerbation of the contradictions existing in the Christian world, proving that man's efforts in his striving for good cannot provide him with confidence in salvation. Jerome Stridonsky tried to get away from the Augustinian concept and shift the emphasis to the properties of Divine thinking, which is unknowable to man. John Kassian the Roman, in accordance with the Greek tradition, considers evil to be a means of improving human nature, denies the objective nature of evil. Grigory Dvoeslov continues to develop his ideas, but, unlike his predecessors, he defines good and evil as conditions for the existence of morality. After Gregory Dvoeslov, the problem of good and evil, as well as the question of theodicy, is examined in Western European philosophy in the field of ontology.
Keywords: Good, Evil, Jerome of Stridon, John Kassian the Roman, Gregory I (Dvoeslov).
References
1. Blazhennyy Ieronim Stridonskiy. Tolkovaniye Apostol'skikh Poslaniy [Interpretation of the Apostolic Messages]. Minsk, 2013. 384 p. (In Russ.).
2. Vasiliy Velikiy. Beseda 9. O tom, chto Bog ne vinovnik zla [Conversation 9. The fact that God is not the culprit of evil]. Moscow, 1846. Pp. 142-162. (In Russ.).
3. Ieronim Stridonskiy. Chetyre knigi tolkovanij na Evangeliya otMatheya [Four books of interpretations on Evangelism from Matthew]. Kiev, 1901. 316 p. (In Russ.).
4. Ieronim Stridonskiy. Pis 'mo k Furii o khranenii vdovstva [A letter to Fouri about the storage of widowhood]. Kiev, 1894. P. 86-102. (In Russ.).
5. Ivanov K.A. Srednevekovyy monastyr' iyego obitateli [Medieval monastery and its inhabitants]. Moscow, 2014. 200 p. (In Russ.).
6. Prepodobnyy Ioann Kassian Rimlyanin. Sobesedovaniye avvy Feodora. Ob umershhvlenii svyatykh [Interview Abba Theodore. On the mortification of the saints]. Moscow, 2016. Pp. 187-219. (In Russ).
7. Svyatitel' Grigoriy Dvoyeslov. Pred ochami Bozhiimi [Before the eyes of God]. Moscow, 2013. 64 p. (In Russ.).
