CC BY
455
ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
УДК 2-426
Г.В. Валеева (ФГБОУ ВПО «ТГПУ им. Л.Н. Толстого») Тел: (4872) 35-74-37, e-mail: [email protected]
ПОНЯТИЕ ТЕОДИЦЕИ: РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ
В статье представлен религиозно-философский анализ проблемы теодицеи, рассматриваются категории зло и добро. В работе определены основные формы зла и их оправдание; выявлены истоки проблемы теодицеи в богословской и философской традициях.
Ключевые слова: теодицея, добро и зло, оправдание Бога, грех, свобода
выбора.
Существует аргумент, заставляющий усомниться в бытии Бога и божественности устроения мира - это существование зла в мире. Зло - это нравственное понятие. Зло - в той воле, в том выборе, в том намерении, в том движении души, которые вносят искажения установленного Богом порядка в физическом мире вещей и действий, удаляют существа от Бога и ведут к отпадению от Него. Зло среди людей появилось, когда вместо деятельности по образу и подобию Бога, люди отделили себя от Бога и захотели сами стать богами. А это привело, в свою очередь, к их отделению от природы, друг от друга и разделению внутри каждого человека. Образ Бога был разбит на всех уровнях (нравственно, интеллектуально, психологически, социологически). И именно большая часть страданий произошла и происходит от отделения от Бога, от природы, друг от друга и разделения внутри самих себя: это естественные и справедливые следствия нарушения воли Бога. Зло не субъективно, это не фантазия и не иллюзия. Потому, что если бы оно было иллюзией, то тот факт, что мы боимся этой иллюзии, должен был бы быть реальным злом.
И. А. Ильин считает, что зло - это не отвлеченное понятие, не результат субъективной оценки, не логическая возможность. Это, прежде всего, «живущее в нашей душе страстное тяготение к разнузданности, к разгулу дурных страстей, что ведет к духовному распаду личности, распаду духовного ее «костяка». Примерами внутреннего зла могут служить агрессия в любых ее формах, ненависть, ожесточение, своенравие, эгоизм, всякое отвращение от Божественного. Настоящее местонахождение зла (как и добра) - душевно-духовный мир человека» [7, 19]. Опасность непротивления злу И.А. Ильин видит в том (и с философом можно согласиться), что это непротивление можно понять как приятие зла, т.е. допущение его в себя и предоставление ему свободы. Пока в душе человека живо хотя бы смутное неодобрение зла, он ему еще сопротивляется. Но если всякое сопротивление злу полностью отсутствует,
то рано или поздно в человеке возобладает его одобрение. И если зло это противодуховная вражда, то добро, утверждает И.А. Ильин, это одухотворенная любовь. Добро по своей природе религиозно, так как оно заключается в духовно зрячей и целостной преданности Божественному.
В.С. Соловьев полагает, что: «Зло — в широком смысле этот термин относится ко всему, что получает от нас отрицательную оценку, или порицается нами с какой-нибудь стороны; в этом смысле и ложь, и безобразие подходят под понятие зла. В более тесном смысле зло обозначает страдания живых существ и нарушения ими нравственного порядка» [13, 29]. Из этого определения видно, что человек сам несет собой зло. Зло в бесконечных человеческих поступках, мыслях, словах.
Н.А. Бердяев, говорит о том, что зло есть отпадение от абсолютного бытия, совершенное актом свободы. Это творение, обоготворившее себя. Несомненное зло мира - убийство, насилие, порабощение, злоба и т. п. Это уже последствия начального зла, которое соблазняло обличием добра. «Вступив на путь зла, люди стали не богами, а зверями, не свободными, а рабами, попали во власть закона смерти и страдания. Все манящие обещания зла оказались ложью, обманом» [1, 44].
Зло есть обратная сторона добра. Добро не является добром по отношению к чему-нибудь; оно не есть высшее благо, нечто сравнительное, а простая позитивность. Личность не является ни доброй и не злой. Ее этическая сущность состоит, скорее в том, чтобы быть одинаково способной на добро и зло. Этически ценным (добрым) поступком является поступок того, кто предпочел добро злу. Добрым или злым является лишь человек, как целенаправленно действующее существо, имеющее в своем распоряжении свободу выбора определенного действа в определенной ситуации.
Рассмотрим понятие Бога. «С умозрительно точки зрения Бог -бесконечное, абсолютное начало сущего в его соотношении с человеком как конечным духовным существом» [11, 20].
Понятие Бога как Абсолюта содержит в себе три основных момента совершенства:
• Бог есть абсолютное, совершенное физическое начало сущего. Т.е. Бог обладает качеством всемогущества;
• Бог есть абсолютное духовное начало, которому предписывают атрибут всеведения;
• Бог есть совершенно, всеблагое начало, абсолютный источник милосердия и справедливости.
Бог, как абсолютное, совершенное начало сущего представляет собой единство трех степеней совершенства. Это всемогущее, всеведущее, всеблагое начало.
Тогда почему же Бог, всемогущее, всеведущее, всеблагое начало допускает зло? Таким вопросом задавались многие великие мыслители,
один из которых древнегреческий философ Эпикур. Одним из первых он сформулировал проблему совместимости всеблагости и всемогущества Бога и наличия зла в мире:
• «Либо, Бог не хочет зла, но не может его пресечь - и тогда он не всемогущ.
• Либо он может пресечь зло, но не хочет этого делать - тогда он не всеблаг.
• Либо не хочет и не может - тогда Он несовершенен вдвойне.
• Либо же, хочет и может - однако это не соответствует реальному положению вещей, поскольку в мире существует зло» [11, 35].
В. С. Ольховским [12] выведены принципы библейской интерпретации зла и страдания, которые учат правильно относиться к злу и страданию:
1. Принцип наказания. Этот принцип - фундамент для всех других принципов интерпретации зла и страдания в Библии. Понятие карательного правосудия - составная часть цельного рационального и гармонического мировоззрения, в котором все составные части вносят совместный согласованный между собой вклад в упорядоченный космос. Это прямая связь между причиной и следствием: действия (поступки) определяют судьбы людей, рано или поздно человеческая справедливость (праведность) будет вознаграждена, а человеческая несправедливость (греховность) будет наказана.
2. Принцип дисциплинирования (отношение к страданию как к воспитательной и образовательной мере). Этот принцип связан с представлением о Боге как о небесном Отце. Как и принцип наказания, он имеет дело со страданием (болью, огорчением) как с прямой мерой Бога, но по совсем иным мотивам: не в связи с правосудием, а для дисциплинирования. Своего рода с тем, что бы приблизить к Себе. Цель Божьего дисциплинирования - преподать урок, воспитать, дать мудрость своим детям через страдание.
3. Принцип испытания (отношение к злу и страданию как к свидетельству или испытанию). В этом принципе страдание рассматривается как явное (очевидное) свидетельство и испытание.
4. Принцип откровения. Он трактует страдание как свидетельство вхождения человечества в более полное знание Бога (которое дается только через откровение). Своим разумом мы недостаточно (и даже неправильно) понимаем всю яркость Его сияния и поэтому всю темень нашего зла. Если бы вовсю сиял свет Бога, то мы были бы как бы в аду на земле(ибо обнажилось бы очень много того зла, которое еще завуалировано). Чем больше мы познаем Бога, тем больше видим нашу порочность и больше страдаем (см. книги пророков Осии, Иеремии, посл. римлянам ап. Павла ).
5. Принцип тайны (отношение к злу и страданию как к тайне для человеческого ума). В ряде случаев конкретное зло не поддается теоретическому объяснению. И в Библии часто говорится о тайне страданий. Как пишет В.С. Ольховский: «Этот принцип оказывается полезным в двух отношениях. Во-первых, он выводит нас за рамки ограниченной интерпретации, которая в некоторых случаях невозможна и тем самым открывает путь альтернативному и возможно более адекватному решению. Во-вторых, своим величием он заставляет нас почувствовать обширность и тайну всей вселенной, равно как и необходимость смирения, терпения и веры в наших поисках решения проблемы конкретного зла и страдания. Христиане признают, что понимание смысла зла нами, как конечными творениями, неизбежно ограничено» [12].
6. Эсхатологический принцип (эсхатологическое решение проблемы зла и страдания). Этот принцип видит ответ на проблему зла и страдание как существующий вне нынешнего конфликта. Этот подход состоит в вере в то, что в период величайшей несправедливости, темноты и ужасающих бедствий Бог внезапно вторгнется в историю во всей Своей славе для торжества над злом, устранения страданий и вознаграждения праведных.
7. Принцип сатанинского искушения (отношение к злу как к сатанинскому искушению). Принцип христианского решения содержит и ссылку на библейское указание о внечеловеческом мире как источнике искушения и порочности.
Эти библейские принципы интерпретации зла и страдания, дают нам не только основу для теоретического самосогласованного подхода к ре ению проблемы зла и страдания, но, самое главное, они дают нам практическую помощь в том, как конструктивно жить и бороться со злом и страданием и достигать победы в Боге и через Бога. «Многие христиане полагают, что окончательный ответ на проблему зла и страдания должен находиться не в раскрытой нам с помощью откровения и рационального мышления теологической теории, а в принятии искупительной жертвы Христа. И это в действительности не ответ на загадку, а победа в борьбе. Христиане не имеют никаких гарантий против страданий, но они могут одержать победу над страданием и в страдании. Победа при этом состоит не в уходе от жизни, а в преобразовании их жизни Духом Святым через общение с Богом» [12].
Помимо непосредственно библейского оправдания существования зла в мире в рамках христианской традиции можно выделить и специфически богословские. Все они развивались исходя из принципа свободы воли: свобода сотворенных Богом ангелов и людей для своей полноты включает возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Эта аргументация составляет основы
христианской теодицеи от новозаветных текстов до религиозной философии ХХ века.
Но при всей значимости данной проблемы, нельзя сказать, чтобы ей уделялось первостепенное внимание в христианском богословии. Великие фигуры прошлого, такие как: Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Нисский не видели в проблеме теодицеи особых трудностей. Им свойственно классическое решение теодицеи: зло вошло в мир с грехопадением, но зло не является чем-то субстанциальным, оно есть недостаток добра. Отметим, что до Великих Каппадокийцев, по такому же пути решения данной проблемы, следуют уже во II веке Ориген и Климент Александрийский, говоря о том, что «Всякое зло есть ничто, хотя бывает и не-сущее; благой тождествен сущему, противоположно же благу злое или дурное, как противоположно сущему не-сущее, откуда следует, что дурное и злое есть не-сущее» [3, 360]. Дионисий Ареопагит замечает, что «Зло соучаствует в восполнении всего и доставляет собою целому способность не быть незавершенным» [5, 27].
Таким образом, зло выступает как относительное, как иная сторона добра. Потому-то зло существует для того, что бы отличить добро. «Ведь если зла нет, то добродетель и порок - одно и то же и в целом, по отношению к другому целому, и в сопоставимых частностях, и уже не будет злом то, что борется с Добром» [3, 364].
Одним из первых, но являющимся авторитетным до сих пор для православной церкви является онтологический вариант теодицеи Августина, который исповедует два аспекта теодицеи - метафизический и эстетический. Первый аспект заключается в том, что зло не имеет онтологического основания, а лишь исходит из возможной изменчивости вещей. Согласно второму аспекту, зло есть всего лишь видимость, которая имеет отрицательное значение сама по себе или с ограниченной человеческой точки зрения, а в целостной картине мира или с точки зрения, оказывается благом. Мир в целом является благим и прекрасным, а зло в нем существует только относительно: в идее недостатка, отсутствия, отрицания небытия. Греховность, порок, дурные сами по себе, существуют для того, чтобы укреплять веру и добродетель. С этой целью Бог и допускает их возникновение. Следует отметить, что согласно Августину, Бог так же создал мир из «ничего», однако из этого следует не вывод о пропасти между создателем и созданием, а утверждение о том, что на творении лежит печать небытия, конечности и злобности. Мир имеет свойства использованного строительного материала, всему сотворенному присуща тяга к небытию, разрушению и самоуничтожению. Любая вещь удерживается в бытии одним только божественным содействием. Это суждение лежит в основе метафизического варианта теодицеи Августина.
А.А. Гусейнов справедливо замечает, что «... она не представляется достаточно убедительной для морального взгляда на вещи. В случае, если
зло признается как лишенность добра, то оно утрачивает свою динамику, экзистенциальную реальность, становясь только бледной тенью бытийных начал. Возникает проблема действительной значимости зла как некоторого сущего среди других сущих, его действительности как несомненного конкурента добра» [4, 556].
В русской богословской традиции достаточно часто с целью богооправдания богословы обращались в житийной литературе и патерикам. Святитель Игнатий (Брянчанинов) приводит следующий пример, помогающий понять усмотрение Бога относительно людей. «В четвертом веке жил в Египте святой старец, имевший особенный дар чудотворения и по причине его громкую славу между человеками. Вскоре он заметил, что гордость стала овладевать им, и он не в состоянии победить ее собственными усилиями. Старец прибег к Богу с теплейшими молитвами, чтобы попущено ему было для смирение беснование. Бог исполнил смиренномудрое прошение раба Своего и попустил Сатане войти в него. Он подвергался всеми припадками беснующегося в течении пяти месяцев; принуждены были надеть на него цепи; народ стекавшийся к нему во множестве, прославлявший его велики святым, оставил его, разгласив, что он лишился рассудка, а старец, избавившись от славы человеческой и от зарождавшейся в нем гордости по поводу этой славы, возблагодарил Бога, спасшего его от погибели» [14, 78]. В этом примере важно отметить этический аспект допущения зла как средства борьбы с грехом, он действительно более характерен для житийной и народной литературы, а не для богословия.
Впервые термин «теодицея» был введен немецким философом Г.В. Лейбницем в 1710 г. Его трактат «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла», приобретает значение общего термина для выражения задачи примирить существование зла в мире с благостью, премудростью, всемогуществом и правосудием его Творца.
По мнению Лейбница, зло, как несомненная принадлежность мира, положительно или отрицательно коренится в причине, произведшей мир: т. е. Бог есть или существо, положительно произведшее зло, — и в таком случае Он не благ, или существо, не имевшее силы воспрепятствовать появлению зла, — ив таком случае Он не всемогущ. Возможен, по-видимому, такой исход из этой дилеммы: Бог не только благ и всемогущ, но и правосуден; поэтому, не производя положительно зла и имея силу ему воспрепятствовать, Он допускает его как средство наказания свободных существ, злоупотребивших своею свободою. Но это разрешение вопроса также приводит ко многим затруднениям.
«Во-первых, оно предполагает за доказанное, что всякое зло в мире есть последствие греха — но этому противоречит факт страданий существ, не могущих грешить по отсутствию или оде недостижению свободы,
именно животных и детей, а также страданий, нередко постигающих и зрелых людей безвинно, по случайному сочетанию обстоятельств.
Во-вторых, если даже страдание служит справедливым возмездием грешнику, то самый факт греха есть зло, допущенное Богом при создании мира; коль скоро Бог предвидел, что человек злоупотребит дарованною ему свободою, то от Бога зависело не предоставлять человеку столь гибельного для него дара. На это возражают, что мир без свободы был бы миром не только без зла, но и без добра в смысле нравственном, вообще без всякого нравственного определения, и, следовательно, был бы ниже, хуже мира, причастного и добру, и злу.
Но такой аргумент, в-третьих, определяет основной и решительный вопрос теодицеи: если создание мира не только физического, но нравственного целого необходимо предполагает присутствие в нем зла, то не лучше ли было бы вовсе его не создавать? «Бог, как существо всемогущее, мог свободно решить между бытием и небытием мира, ибо если мы допустим, что Бог не мог не творить мира, то мы отрицаем полноту Его всемогущества. Поэтому если всемогущий Бог призвал к бытию мир, предвидя неизбежность в нем зла, то Он, несомненно, есть виновник зла, что не согласуется не только с Его благостью, но и с Его правосудием» [16].
Согласно Лейбницу, «зло можно понимать метафизически, физически и морально. Метафизическое зло состоит в простом несовершенстве, физическое зло - в страдании, а моральное - в грехе» [9, 134]. Для его теодицеи характерно постоянное утверждение единства бога, божественной природы, без чего невозможно объяснить, по его убеждению, и единство всего мира как порождение бога.
Довод теодицеи, основанный на признании человеческой свободы и ее справедливых последствий, вызывает сам по себе следующие сомнения. Прежде всего, признание свободы воли не есть аксиома, но требует доказательств, следовательно, не может служить, безусловно, достоверною посылкою для дальнейших выводов. Затем, даже крайние защитники свободы воли допускают относительную силу действующих на нее мотивов, т. е. большую или меньшую трудность воздержаться от греха; следовательно, от Творца мира зависело поставить свободные существа в такие условия, которые, достаточно упражняя их волю, предотвращали бы, однако, возможность их нравственной погибели.
Далее, самая связь свободы с грехом не представляется очевидною. Свободный выбор, определяющий духовные силы человека, связан с мотивами безгрешными, например, между браком и безбрачием, занятием тем или другим делом, определением того или иного круга общественных отношений и т. п.; поэтому мыслим мир свободных существ, не искушаемых грехом. Наконец, справедливость наказания за грех также может быть обсуждаема с разных точек зрения, и для того, кто смотрит на
наказание с точки зрения цели, безусловный характер Божеского правосудия представляется неоправданным.
Ранее Лейбниц пытался разрешить эти противоречия, а также французский философ Н. Мальбранш в труде «Трактат о природе и благодати» (1683г.). Согласно Мальбраншу, Бог действовал в создании мира свободно: мог как творить, так и не творить его. Если воля Бога в акте творчества, то она определяется целью. Но мир, как он ни велик, перед Богом ничто и, следовательно, сам по себе не содержит достаточного мотива для определения Божественной воли. Мир может быть целью для Бога лишь в том, что божественно в самом мире, т. е. в церкви, созидаемой ее главою Иисусом Христом, через которого люди входят в общение с Богом и становятся сопричастными Его целям. Мир существует для людей, люди — для Иисуса Христа, Иисус Христос — для Бога.
Будучи, таким образом, лишь средством для целей Божественной благодати, естественный порядок мира должен быть лучше приспособлен к этой цели, и в этом смысле существующий мир должен быть наилучшим из возможных миров. Но отсюда не следует, что он должен быть совершенно свободен от зла как физического, так и нравственного (греха и его последствий). Как совершенный художник, Бог достигает всей сложности мироустройства наиболее простыми путями: таково необходимое требование премудрости Божьей. В мире физическом эти пути сводятся к законам инерции и сообщения движения; все процессы физического мира - суть последствия этих законов, из которых не может быть исключений и в тех случаях, когда это приводит к страданиям: лучше мир с такими страданиями чем мир, не достойный премудрости Божьей, требующий отступления от предначертанных ею же законов.
Имея целью единение людей в Иисусе Христе, Бог должен был допустить и грехопадение, так как наиболее целесообразным средством для спасения людей было дать всем людям погрязнуть в грехе, дабы затем всем же им оказать милосердие в Иисусе Христе. Если, однако, это милосердие не простирается равномерно на всех, то причиною тому является опять - таки необходимое соблюдение общих законов природы: по этим законам человеческие тела получают известные свойства, а последние закономерно связаны с теми или иными движениями души, нередко греховными.
Лейбниц так же признает, что Бог свободен творить мир или не творить его; но так как Бог делает всегда наилучшее, то воспользоваться такою свободою Он мог бы лишь в том случае, если бы небытие мира было лучше его бытия. Этот случай имел бы место при том условии, если бы, содержа в своих предначертаниях планы всевозможных миров, Бог не имел силы избрать из них к бытию наилучший возможный мир: но Бог имеет такую силу и, конечно, предпочитает возможное совершенство
создания полно у отсутстви последнего. так, из понятия творческого акта Бога, следует, что существующий мир есть наилучший возможный из миров. Тем не менее, в нем есть зло и притом в трех видах: зло метафизическое (несовершенство), зло физическое (страдание) и зло нравственное (грех). Что касается первого вида зла, то он неизбежен: как бы мир ни был совершен, он не может быть равен по совершенству Богу, который один есть существо всесовершенное.
«Мир есть мир существ ограниченных, следовательно, несовершенных; возможное совершенство наилучшего мира заключается лишь в исчерпывающем разнообразии степеней совершенства этих существ. Неизбежность метафизического зла в мире указывает на неизбежность степеней счастья и нравственности составляющих его существ и, следовательно, если не объясняет всецело факт страдания и греха, то оправдывает необходимость большего или меньшего физического и нравственного добра» [9, 136]. Но есть и другое основание для примирения с фактом страдания и греха в мире. Мы не имеем права признавать цель мира исключительно во благе человеческом, но должны представлять себе ее, как объемлющую все мироустройство; сказать же, что мироустройство без страдания и греха, во всяком случае, лучше, чем с их присутствием в мире, нет основания, так как частное зло в этих отношениях может служить в общем плане мира, средством более великого блага, чем - то было бы при других условиях. Бог не хочет страдания и греха, но, создав наилучший мир, он допускает в нем всю ту их меру, которая неизбежна для осуществления плана этого мира.
Таким образом, Г.В. Лейбниц полагал, что наличие зла в мире придает сущему объемность и многодетность. Не будь зла, мир предстал бы в сером однообразном свете. «Ценностное разнообразие сущего - вот что оправдывает существование зла в мире. Зло не делает жизнь хуже, скорее оно придает жизни дополнительный интерес и делает ее менее скучной» [11, 37].
Итак, человек сталкивается, как правило, с тремя видами зла. Первый вид - моральное зло: греховность, порочность. Второй -физическое зло: боль и страдания. И, наконец, третий вид -несправедливость миропорядка и невинность страдания.
Суть несправедливость - в несоответствии между моральным и физическим злом. С точки зрения несовершенной гармонии миропорядка и высшей справедливости каждый поступок должен получить свое воздаяние, каждый грех должен быть наказан, за преступлением должна следовать расплата. Но в мире чаще всего страдают невинные, виновные, напротив, живут в свое удовольствие. Третий же вид зла, является самым возмутительным, поскольку свидетельствует о действительной победе зла над добром.
Так же стоит отметить, что имеет место быть путаница в различении морального и физического зла, т. е. зла, за которое мы прямо ответственны, и зла, за которое мы не ответственны, или греха и страдания, или зла, которое мы активно совершаем, и зла, от которого мы пассивно страдаем, или зла, которого мы добровольно хотим, и зла, которое совершается против нашей воли. И требуются два различных объяснения этих двух различных видов зла, требуется разъяснение их причин и исцелений от них же. Происхождение греха - свободная воля человека. Непосредственный источник страдания (боли) - природа, или скорее отношение между нами и природой. Боль возникает тогда, когда мы становимся тем, чем мы быть не можем и не должны. Таким образом, хотя Бог не ответствен за грех, но за страдание на первый взгляд кажется ответственным. Если только происхождение страдания не восходит также к греху.
Есть еще одна причина физического зла, на первый взгляд не связанная с моральным злом, - это метафизическое зло, или та часть природного зла (землетрясения, пожары, наводнения, т.д.), которая обусловлена конечностью мира и наличием естественных законов. Порядок, естественные законы являются первичным условием нормального развития человека как свободного существа, и они созданы Богом для достижения Им Своих целей в отношении человека и для выполнения человеком поставленных Им для него целей - и в этом смысле они, как и свободная воля человека, являются источником и благ, и зла (и греха, и страдания). Приведем рассуждения К. С. Льюиса о том, что даже Всемогущество не может создать общества свободных душ, не создавая при этом относительно независимой и непреклонной природы.
Стабильность естественных законов обусловливает нашу способность рационального мышления, вычислений и предвидений, проведения аналогий (и на их основе построения полезных гипотез) и раскрытия причинно-следственных связей и тех же законов. «Непредвидимые нами чудесные вмешательства могут только затруднить и даже уничтожить возможность осознанного выбора (т. е. свободной воли)» [10, 145]. Кстати, и в страданиях и смерти во время стихийных бедствий виноваты большей частью ошибки людей (неправильная конструкция домов и т. п.).
Тем не менее, каковы же возможные пути оправдания всех этих видов зла, снимающие вину с творца за человеческие грехи и пороки, за несправедливость миропорядка и невинность страданий?
Что касается физического зла, то оно не нуждается в особом оправдании, поскольку страдание и боль - это плата человека за то, что есть ценного в жизни: за силу, за молодость, за любовь, за мудрость.
По отношению к моральному злу, возможны два принципиальных пути оправдания: объявление его иллюзией и обоснование позитивности.
В соответствии с первой точки зрения, зло - это недостаток добра, непонятное и неузнанное добро. Так считал, как мы говорили выше, Августин Блаженный, который приложил немалые усилия к систематизации христианского вероучения, предпринял попытки снять с Бога-творца ответственность за зло, царящее в созданном им мире. Впоследствии он оказал существенное влияние на всю христианскую философию, в том числе на всю русскую религиозную мысль.
Зло, согласно Августину, не существует само по себе ни метафизически, ни онтологически. Зло - это ни бытие, ни сущность, ни существо, ни вещь, ни предмет. Если бы зло было бытием, проблема зла была бы неразрешимой, так как Бог был бы не всеблагим, если бы Он сотворил его, или Бог был бы не всемогущим, если бы оно было сотворено не Богом.
Тогда где же зло? Зло - это недостаток или порча добра. Если Добро может быть без зла, то зло без добра (и более того, кроме как в самом добре - как порча, недостаток, уменьшение добра) существовать не может. Что же иное называется злом, как не недостаток добра? «Как в телах живых существ болезни и раны вызывают только недостаток здоровья (и самолечение призвано не к тому, чтобы вошедшее в организм зло перевести в какое-нибудь другое место, но чтобы истребить его совсем), так существуют и различные виды повреждения души, бывает лишение природного добра; при выздоровлении то лишение никуда не переносится, ибо может если где-то и быть, то только в самом здоровье.
Добро может уменьшаться и возрастать. Уменьшение же добра есть зло. Поэтому не было бы совсем того, что называется злом, если бы не было никакого добра» [2, 274]. Добро, лишенное всякого зла, есть чистое добро, то же добро, в котором находится зло - испорченное или худое добро; там же, где нет никакого добра, там не может быть и какого-либо зла. Причина зла в воле изменяемого (сотворенного) добра, отступающей от добра неизменного (несотворенного), сначала в воле ангела, потом и человека.
Л.П. Карсавин в своей работе «О добре и зле», определяет зло как ничто, как недостаток добра. Но мыслить умаление добра как переход или перерождение его во зло совершенно невозможно, именно потому, что добро не есть зло, зло всегда не-добро. Л.П. Карсавин различает абсолютно несущее онтологическое зло и относительно несущее моральное зло. Мыслитель делает такое разграничение: «Зла нет, оно не есть в самом точном и абсолютном значении слова. Поэтому и конкретное зло, предстоящее нам в жизни, если существует оно, может быть только недостаточным добром, обнаруживающим свою недостаточность чрез противопоставление его полноте добра» [8, 260].
Перенося идею этической трансформации зла в добро на онтологический уровень, Карсавин предлагает различать определенные
этапы в трансформации добра, то есть заменяет категорию зла на категории «еще не-добра» и «уже не-добра»: зло - ничто, зла нет, но добро определяется как таковое чрез реальное различие во всеедином его как добра и его как («еще» и «уже») не-добра, т. е. отсутствия, лишенности добра. Карсавин делает вывод о том, что конкретное зло при ближайшем рассмотрении разлагается на нечто сущее, а потому и доброе, и на ограниченность, неполноту, недостаточность выраженного в этом сущем всеединого добра. Собственно зло и заключается в недостаточном явлении всеединого добра в сущем добре.
Таким образом, можно сделать вывод о том, что Бог создал всех людей добрыми, и сами люди виновны в том зле, которое они допускают по отношению друг к другу. Чем больше человек удаляется от Бога, тем порочнее становится, и, наоборот, чем человек ближе к Богу, тем больше доброты в нем высвобождается. Именно в таком смысле зло есть недостаточность добра, удаление от центра добра, от Бога.
Предположим, что моральное зло представляет собой самостоятельную силу, противостоящую силе добра и нередко одерживающую над ней верх. Смысл зла в этом случае заключается в свободном выборе человека. Естественно возникает вопрос: Почему Бог дал нам свободу воли и позволил злоупотреблять ею? Вопрос уводит в сторону: свобода воли — неотъемлемая часть сути человека, ибо без свободы воли человек стал бы животным или роботом — и мир был бы без людей, без ненависти, но и без любви.
Древние философские представления о свободе сопряжены с идеей рока, предназначения, судьбы. В этике стоицизма свободный человек силой разума и воли противостоит судьбе как тому, что ему неподвластно. В развитых монотеистических религиях представление о свободе соотнесено с благодатью.
В классической философии свобода - это характеристика действия, совершенного:
• во-первых, со знанием и пониманием объективных ограничений;
• во-вторых, по собственному произволению (не по принуждению);
• в-третьих, в условиях выбора возможностей;
• в-четвертых, в результате правильного (должного) решения; благодаря разуму человек способен совершать свой выбор, отклоняясь от зла и склоняясь к добру. В раннем христианском понимании свобода подразумевает преданность Христу. Апостол Павел провозглашает призванность человека к свободе, которая реализуется через благодать.
С.Н. Булгаков в своем труде «Свет невечерний» рассуждает о том, как вместе с грехом в мир вошла и смерть как начало, враждебное бытию. Цитируя Августина, Булгаков разделяет его точку зрения, в том, что мир
есть бытие не самобытное, а то, что сотворено Богом, не может быть таким, каков сам Творец. Этим обосновывается для твари возможность не только относительного пути возрастания, но и отрицательного пути зла.
Булгаков писал, что первородный грех совершался не в душе мира, но в ее низшем, становящемся центре, в области тварности. Он мог только повредить или отравить, но не умертвить природу, извратив ее в состоянии, а не в существе. Другими словами, первородный грех принес с собой не субстанциальную, но лишь функциональную порчу мира. И, таким образом, начало зла коренится в свободе твари. Зло рождается от свободы существа, которое его творит, распространяется со свободного согласия человеческой воли.
По мнению Е.Н. Трубецкого, оправдание свободы, данной человеку Богом, заключается в том, что без нее невозможно было бы «дружество» между человеком и Богом. «Тот дар свободы, данный человеку, который с первого взгляда кажется несовместимым с мыслью о любви Божией, на самом деле представляет собой необходимое ее обнаружение и явление: только в отношении к существу свободному любовь может обнаружиться во всей своей полноте» [15, 110].
Тем самым, можно сказать, что человек свободен в том, чтобы быть добрым и злым, порочным или добродетельным. У него нет другого пути, чтобы отстоять свою свободу, кроме как оказаться в ситуации выбора между добром и злом. Зло - не самоцель. Это единственный путь, ведущий к свободному приятию и творению добра.
«Но если порочность и греховность можно рассматривать как злоупотребление свободой и в определенной мере принять и простить, то как оправдать несправедливость миропорядка и его Творца, допускающего, чтобы люди, злоупотребляющие свободой, еще и наслаждались ее плодами?
С одной стороны, человеку неведомы пути Всевышнего. Ему не дано провидеть всех последствий нисходящих сил добра и зла. Иногда, человек принимает за зло то, что несет в себе будущее благо, и, наоборот, кажущееся добро оборачивается неисправимым злом. Быть может, Бог посылает испытания тем, кого он любит. Пример тому Книга Иова, темой которой является отношения Бога и страдающего человека перед лицом видимой несправедливости мироздания.
С другой стороны, утверждение о кажущейся безнаказанности порочных в этом мире кажется основательным только со стороны, поскольку каждое преступление по природе своей уже здесь влечет за собой соразмерное ему наказание: внутренний голос совести, чувство страха, беспокойство, которые постепенно отравляют жизнь человека, пророчат ему мучительный уход из этого мира» [11, 37].
В связи с тремя формами зла и их оправданиями, интересно учение о теодицее Святой Церкви. Церковь учит, что Бог, конечно, всеблаг, что
Бог — всемогущ, но всемогущество Его есть всемогущество любви, т. к. Бог есть Любовь. Поэтому Бог зла не сотворил и, можно сказать, даже не мог сотворить. «Зло же, по учению Церкви, появилось только оттого, что Бог создал Свои высшие создания — человека и ангелов — по Своему образу и подобию, т. е. вполне свободными существами, которые могут даже пойти и не по указанному Богом пути» [6, 97].
Бог есть прежде всего Любовь, и человек уподобляется Богу, т. е. становится все более похожим на Него, когда любит, когда возрастает в любви. Но можно ли любить не свободно, по необходимости или по принуждению? Конечно, нет. Любить можно только свободно, вследствие чего надлежит сказать, что любовь и есть настоящее осуществление, выявление или реализация свободы. Вот поэтому-то Бог и создал ангелов и людей свободными, Он сотворил их для Любви, для того, чтобы они могли причаститься к тому блаженству взаимной любви, в котором пребывает Он Сам, Бог, Троичный в Лицах. Но, свобода заключает в себе и риск неправильного выбора, риск уклонения от верного пути и, к несчастью, этот неправильный выбор совершился у некоторых ангелов и прародителей человеческого рода, откуда и возникло зло.
Почему произошел этот неверный выбор — объяснить нельзя. Всякое творение исполнено глубокого смысла, как сотворенное всемудрым Богом, и оно, как имеющее смысл, объяснимо. Но зло Богом не сотворено и поэтому оно само по себе лишено смысла, является бессмыслицей, которая необъяснима. Святые Отцы учат, что зло, как не сотворенное Богом, по-настоящему не существует. Это призрак, изъян, болезнь, отрицательная величина, минус, но минус, который все же может обладать силой. Сила же эта, как сила паразита (а зло и есть паразит), живет только силою того организма, которым питается. Сила зла только в согласии с ним воли свободного, созданного Богом существа. На земле же зло может иметь место только, поскольку воля людей склоняется к злу, а она и будет склоняться к злу, пока человек свободно не вернется к единственно верному пути свободного, любовного исполнения всеблагой воли Божией.
Бог, конечно, предвидел, что ангел и человек могут сделать неправильный выбор; более того, Он знал, что неправильный выбор совершится. Но безмерной любви Своей, на все ошибки человеческие, на все зло человеческое и на все страдания людей Бог отвечает Самопожертвованием. Он берет все о ибки, все зло и все страдания на Себя, как будто бы Он, неповинный ни в каком зле — есть виновник зла. Человек уклоняется от любви, сходит с пути любви, но Бог всегда остается Любовью и только Любовью. Жертва Господня имеет для людей тот смысл, что она дает людям возможность опять свободно выбрать правильный путь.
Бог не хочет, да и не может спасти людей насильно. Он только зовет и призывает, но в Иисусе Христе Бог призывает к Себе людей
совершенно по-новому. Теперь христианам открыта полнота божественной любви, завеса спала и в жертвоприношении Господа божественная любовь обнажилась до конца, а в Светлом Его Воскресении открылась и всепобеждающая сила этой любви. Христианам остается только вкусить эту божественную любовь и ей причаститься: вкусите и видите, яко благ Господь.
Что же касается учения о свободном выборе человека, то Церковь говорит о том, что свобода есть одно из проявлений образа Божия в человеческой природе. Григорий Нисский говорит о том, что человек стал боговидным и блаженным, будучи почтен свободой. На этом основании в своей пастырской и духовнической практике Церковь бережно относится к внутреннему миру человека и его свободе выбора. Подчинение воли человека с помощью манипуляций или насилия некоему внешнему авторитету рассматривается как нарушение порядка, установленного Богом.
В то же время свобода выбора не есть абсолютная и конечная ценность. Она поставлена Богом на службу человеческому благу. Осуществляя ее, человек не должен причинять зла самому себе и окружающим. Однако, в силу власти греха, свойственного падшей человеческой природе, никакое человеческое усилие недостаточно для достижения подлинного блага. На своем примере святой апостол Павел свидетельствует о том, что свойственно каждому человеку: «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим. 7, 15-16). Следовательно, человеку не обойтись без помощи Бога и тесного соработничества с Ним, так как только Он является источником всякого блага.
Отвергнув Бога и опираясь только на себя, первые люди попали под власть разрушительных сил зла и смерти и передали эту зависимость своим потомкам. Злоупотребив свободой выбора, человек утратил другую свободу - свободу жизни в добре, которую он имел в первозданном состоянии. Эту свободу человеку возвращает Господь Иисус Христос: «Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин. 8, 36). Обретение свободы от греха невозможно без таинственного соединения человека с преображенной природой Христа, которое происходит в Таинстве Крещения и укрепляется через жизнь в Церкви - Теле Христовом.
Подлинно свободен тот, кто идет путем праведной жизни и ищет общения с Богом, источником абсолютной истины. Напротив, злоупотребление свободой, выбор ложного, безнравственного образа жизни, в конце концов, разрушает саму свободу выбора, так как ведет волю к порабощению грехом. Только Бог, являясь источником свободы, может поддерживать ее в человеке. Те, кто не желают расставаться с грехом, отдают свою свободу дьяволу - противнику Бога, от у зла и
несвободы. Признавая ценность свободы выбора, Церковь утверждает, что таковая неизбежно исчезает, когда выбор делается в пользу зла. Зло и свобода несовместимы.
Таким образом, нами установлено, что впервые термин «теодицея» употребил Г.В. Лейбниц в своей работе «Опыт теодицеи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла». Наряду с французским философом Н. Мальбраншем, Г.В. Лейбниц фактически, предложил снять проблему зла, так как мы не обладаем полным, божественным знанием всех процессов в мире. Зло, таким образом, обязательно приводит, в конечном счете, к добру. Бог не желает зла, а лишь допускает его, поскольку создает только совершенное, действуя под влиянием логических условий, содержащих несовершенство.
В христианской богословской литературе так же присутствует объяснение существования зла и страданий. Хотя данная проблематика не является ведущей в богословии, к ней обращаются такие фигуры как Августин, Исаак Сирин, Григорий Нисский и другие. Богооправдание в православии опирается, прежде всего, на онтологические категории: небытийственность зла, Абсолютность Божественных законов, плюрализм творения. Этическая проблематика в православии раскрывается через технические категории устроения жизни, не затрагивая глубинных оснований самой проблемы существования зла.
Так же, в статье показано, что богословская и философская традиции в понимании теодицеи исходят из представлений о свободе воли человека. Г.В. Лейбниц различает понятие судьбы и необходимости. Необходимость может быть метафизической (абсолютной), физической и моральной. Абсолютная свобода доступна только Богу, свобода человека возможна, поскольку он, будучи высшей из земных монад, способен к самопознанию и самоопределению в гармонии со всеми видами необходимости.
В христианской традиции, соотношение божественного провидения и свободы воли таково, что люди безупречно моральные, действительно свободные обязаны своими качествами и подчинены своим поведением божественной благодати - непрерывному попечению бога, а сами по себе как бы и не являются виновниками своих поступков и всей своей праведной деятельности. Человек не является виновником своих поступков и всей своей праведной деятельности. С другой стороны, человек изначально греховен, однако обладает свободой воли, часто приводящей лишь к греховным поступкам (связанных, главным образом, с чрезмерностью их телесных потребностей).
Таким образом, человек находится в ситуации выбора между добром и злом, между пороками и добродетелями. Выбор добра или зла -единственный путь, что бы отстоять свою свободу. Отсюда следует, что зло ведет к свободному приятию добра.
Литература
1. Бердяев Н.А. Философия свободы. М.: АСТ, 2005. 333 с.
2. Блаженный Августин. Энхиридион, или о Вере, Надежде и Любви. Киев: УЦИММ-ПРЕСС, 1996. 416 с.
3. Булгаков С.Н. Свет Невечерний : Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. 415 с.
4. Гусейнов А. А. История этических учений. М.: Гардарики, 2003. 911 с.
5. Дионисий Ареопагит. О божественных именах; О мистическом богословии. СПб.: Глаголъ, 1994. 370 с.
6. Дорнер Исаак. Система христианского нравоучения : пер. с нем. М.: т-во типо-лит. И.М. Машистова, 1913. 628 с.
7. Ильин И. А. О сопротивлении злу силою / И. А. Ильин. Pro et Contra : полемика вокруг идей И. А. Ильина о сопротивлении злу силою. М.: Айрис-Пресс. 2007. 573 с.
8. Карсавин Л.П. О добре и зле // Малые сочинения. СПб.: Алетейя, 1994. С.250-284.
9. Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Сочинения в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1989. 554 с.
10. Льюис К.С. Страдание. М.: Гнозис : Прогресс, 1991. 172 с.
11. Назаров В.Н. Введение в теологию. М.: Гардарики, 2004. 319 с.
12. Ольховский В.С. Проблема зла и теодицеи: (как она решается в христианстве и других теодециях)[Электронный ресурс] // Православная энциклопедия «Азбука веры» : сайт / Православное общество «Азбука веры». URL: http://azbyka.ru/vera i neverie/o prirode zla/1g52-all.shtml .
13. Соловьёв В.С. Оправдание добра. М.: Республика, 1996. 479 с.
14. Святитель Игнатий (Брянчанинов). Аскетическая проповедь. М.: Правило веры, 1995. 320 с.
15. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.: АСТ, 2011. 396 с.
16. Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И. А. Ефрона [Электронный ресурс] // Словари и энциклопедии на Академике: сайт. URL: http ://dic.academic.ru/dic.nsf/brokgauz efron/100347 .
G.V. Valeeva
THE CONCEPT OF THEODICY: RELIGIOUS-PHILOSOPHICAL ANALYSIS.
The article is religious-philosophical analysis of the problem of theodicy, examines the categories of good and evil. In this work the main forms of evil and its justification; identified the sources of the problem of theodicy in the theological and philosophical traditions.
Keywords: theodicy, good and evil, the justification of the God, the sin, the freedom in choosing.
