CC BY
82
Ф. В. Тагиров
Российский университет дружбы народов (РУДН)
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ОСНОВНЫХ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ ПАРАДИГМАХ3
Человек представляет для себя самую большую загадку и, вместе с тем, самый важный вопрос. Наши осмысленные действия, принимаемые нами решения, наши представления о возможном и должном глубоко укоренены в том, как мы понимаем себя и свою природу - иначе говоря, в нашей антропологии.
Несмотря на отличия между антропологиями, предложенными разными культурами на протяжении всей истории человеческого самопознания, в качестве идеальных типов, к которым стремятся реальные воззрения на человека, мы можем выделить три основные антропологические парадигмы: мифо-метафизическую, природно-естественную и социоцентристскую. Различаются данные парадигмы, прежде всего, пониманием сверхиндивидуального предела, соотносясь с которым (посредством духа, тела или культурного смысла), человек определяет свое индивидуальное бытие.
Ключевыми диспозициями антропологической проблематизации выступают в первую очередь отношения «человек-природа», «человек-другие» (или: «человек-люди»), «человек-время» (или: «человек-история»), «человек-дух» («человек-идеальное», в ряде случаев: «человек-абсолют»), «человек-тело» и, наконец, «человек-смерть». Однако каждая парадигма предполагает свое прочтение этих диспозиций.
Ключевые слова: антропологическая парадигма, миф, метафизика, природа, сверхиндивидуальное, социум, человек.
F. V. Tagirov
Peoples' Friendship University of Russia (PFUR)
(Moscow, Russia)
ISSUE OF THE HUMAN IN BASIC ANTHROPOLOGICAL PARADIGMS
Human beings are the greatest riddle for themselves and, at the same time, the most important question. Our meaningful actions, our decisions, our ideas of what is possible and what is due are deeply rooted in the way we understand ourselves and our nature - in other words, in our anthropology.
Despite the differences between anthropologies proposed by different cultures throughout the history of human self-knowledge, we can distinguish three main anthropological paradigms as ideal types to which real views on a person aspire: mythological and metaphysical, natural and sociocentric. First of all, these paradigms differ in the understanding of the superindividual limit, relative to which (through the spirit, body or cultural meaning) a person determines their individual being.
The key dispositions of anthropological problematization are primarily the relations "human-nature", "person-others" (or: "person-people"), "human-time" (or: "human-history"), "human-spirit" ("human-history", in some cases: "human-absolute"), "human-body", and finally "human-death". However, each paradigm assumes its own interpretation of these dispositions.
Keywords: anthropological paradigm, myth, metaphysics, nature, super-individual, society, person.
3 Исследование выполнено при финансовой поддержке РУДН, инициативная НИР №100114-0-000 "Человек и общество в контексте современности".
DOI 10.22405/2304-4772-2019-1 -126-148
Человек всегда был главной проблемой для человека. О чем бы он ни рассуждал, к каким бы далям не устремлял свой ищущий взгляд, всякий раз он выходил на вопрос о месте предмета вопрошания в его собственном бытии или на то, как его бытие предопределяет постижение исследуемой им реальности. Формуле «quid hoc ad aeternitatem» («что сие для вечности?») подспудно сопутствовала формула «quid aeternitas ad hominem» («что вечность для человека?»). Изучение даже самых далеких тайн Вселенной волнует нас только постольку, поскольку мы сами живем в этой Вселенной. Вымышленные, никогда не существовавшие миры, порождаемые нашей фантазией, интересны в той мере, в какой они отсылают нас к нашему, человеческому, миру. Страна лилипутов Дж. Свифта существует не в параллельном мире - она отражение той ткани противоречий, страстей и пороков, что хорошо знакома как автору, так и его читателю. В сказочных волшебных королевствах, путешествуя за звездами, человек ищет себя и... свой настоящий дом, тоска по которому снова и снова обостряет его внимание к разрыву между сущим и должным.
«Человек - единственное существо, которое отказывается быть тем, что оно есть» [1, с. 126], - пишет А. Камю. Но что он есть? «Животное о двух ногах, лишенное перьев» [2, с. 226], каким, согласно Диогену Лаэртскому, однажды описал его Платон? Паскалевский «мыслящий тростник»? Рождены ли мы из слез солнечного бога Ра в час радости, когда тот воссоединился со своими возлюбленными детьми Шу и Тефнут, как повествует о том древнеегипетский миф? Или сотворены на гончарным круге могучим Хнумом подобно тому, как любой гончар-демиург создает из материи-глины сосуды, способные вмещать в себе столь разные субстанции, но в которые наперед прочего положена их цель? Или же никакой внеположной нашему собственному разумению цели нет, и мы просто продукт эволюции живых форм, вышедшие из природы, безучастной к нашему уделу? Величественно ли наше положение в космосе или же стоит повнимательнее вслушаться в слова, дошедшие до нас из дальневосточной традиции, в которых говорится о том, что когда из докосмического гиганта Паньгу возник мир, люди возникли не из его плоти, что дала рождение горам, не из крови его, ставшей реками, не из волос, превратившихся в деревья и травы, а из паразитов на его теле?
Однако отличны не только трактовки «человека» и «человеческого», коими пестрит история нашей мысли, но в первую очередь различается также и то Другое, превосходящее любого из нас, отталкиваясь от которого человек и обращает свой взгляд на самого себя.
На стыке avOpwnoQ и loyoQ
В основании любого нашего осмысленного действия, любого нашего слова и любой нашей мысли всегда лежит некий логос, некое имеющееся у нас знание о самих себе и о мире, в котором мы пребываем. Вопрос об истинности данного знания является отдельной проблемой, требующей специального обращения. Можно предположить, что исторически это знание оттачивается,
проясняется, отшлифовывается и стремится ко все большей достоверности. Однако мы также можем допустить, что носитель каждого конкретного логоса понимает и проговаривает мир сообразно вполне определенному дискурсу, в рамках которого и формулируются его представления об истине, с которыми может далеко не всегда согласиться человек, осознающий себя и свое место в мире в контексте иного дискурса. Существует и третья возможная позиция, согласно которой история - это история постепенного забвения истины нашего бытия, которая была некогда открыта человеку.
Нет единственного ответа и относительно онтологического статуса нашего логоса: является ли он плодом человеческой когнитивной деятельности или же существует объективно и процесс познания лишь в той или иной степени приоткрывает нам к нему доступ? Современное научное мышление, как правило, требует, чтобы мы исходили из идеи социогенности и историчности знания, в то время как религиозное сознание и метафизический дискурс предполагают объективное существование истины, к которой может приобщиться человек. Поэтому судить о том, а возможен ли Хоуо<; без ау0рюло<;'а, мы будем по-разному.
А возможен ли человек, антропос, без логоса? Если не ограничивать наше понимание человека только лишь принадлежностью к определенному биологическому виду, то можно утверждать сущностную сопричастность антропоса логосу. Логос, в котором человек обретает себя, не может быть просто логосом человека - это, прежде всего, логос мира (или логос о мире), в котором человек занимает определенное место, наделен определенным возможностями и ограничен определенными пределами, отталкиваясь от которых он ставит перед собой те или иные задачи, иными словами: выстраивает тот или иной проект себя. Животное не знает «мира», ему ведом только срез его среды обитания, с которой оно может соотносить себя в контексте наличествующей ситуации, также опираясь на инстинкт и память. Человек становится человеком, открывая (или изобретая?) для себя «мир», то есть исходя из логоса мира, данного через присутствие человека. Так человек оказывается перед необходимостью познания собственного присутствия. Целью такого познания оказывается знание антропологическое по своей сути, и, следовательно, антропология, в широком смысле, представляет собой ключ, с помощью которого антропос проявляет логос и таким образом собственно только и может состояться как антропос.
К «формуле человека»
Зачастую, когда мы касаемся вопроса о сущностной характеристике человека, в качестве решения предлагается категория сознания. Другим ответом служит идея разумности, включенная в само название человеческого вида: homo sapiens. Однако является ли сознание специфически человеческой чертой? В определенном смысле сознание как способность сознавать объекты среды обитания и некоторые наличествующие в ней связи и соотносить себя с реальностью окружающего мира, а соотнеся, «сопротивляться спонтанности»
своего существования, говоря словами М. Шелера [3, с. 138], присуще и многим другим живым существам. Если же мы отделяем человека от прочих животных благодаря его рациональности, как это делал, в том числе, еще Аристотель, именовавший человека animal rationale, то, например, вслед за Э. Кассирером [4, гл. 2] зададимся вопросом: да, допустим, рациональность -особенность, присущая исключительно человеку, но вот сам-то человек исключительно ли рационален? Не рассуждаем ли мы подчас (и даже чаще, чем готовы себе в том признаться) совершенно алогично, не принимаем ли решения и не совершаем поступки вопреки всем доступным нам доводам рациональности?
В своем мышлении, однако, человек обладает способностью помыслить то, как он мыслит, а в своей речи - говорить о том, как он говорит, то есть взять в качестве предмета размышления и обсуждения собственные мыслительные и речевые акты. Поэтому-то мы и можем утверждать ту или иную идентичность, говорить «я есть это» или «мы суть то-то», но благодаря динамичности символического субстрата нашего языка [4, гл. 3] мы способны не только констатировать собственную идентичность, но и ставить ее под сомнение («это ли я есть на самом деле?», «тем ли в действительности являемся мы?»), и переутверждать ее на новый лад. Тем самым в сознательности человека открывается перспектива самосознания., которая и представляется нам отличительной характеристикой человека - по крайней мере, до тех пор, пока мы не встретим другой вид существ, сознающих и переосмысляющих самих себя, или же не обнаружим эту черту у кого-то, кого мы на настоящий момент высокомерно именуем нашими меньшими братьями.
Сознание себя подразумевает обращение к себе, но вместе с тем необходимым образом, поскольку это всегда и взгляд как бы со стороны, и отстранение от себя, выход за границы себя, ставшего предметом нашего познания, - то в чем Х. Плеснер [5, гл. 7] видел специфику человеческой эксцентричности - неустранимую дистанцированность центра нашей позициональности от самого себя.
Что есть самопознание? В первую очередь это деятельность, направленная на определение себя, то есть на нахождение собственных пределов. Определяя себя, мы проводим черту, внутри которой заключаемся собственно мы, а за которой - то, чем мы не являемся. Но что позволяет нам очертить этот «магический» круг, охраняющий нас от любых демонов, которые, не будь его, растерзали бы, растворили бы, развоплотили бы нашу идентичность? И отчего различными людьми и культурами круг этот рисуется порой таким разным? Дело в том, что очерчивая себя - свое индивидуальное (in-dividuum), то атомарное (a-io^oç), которое уже нельзя разделить, а если и можно, то только так, что в частях его мы уже не сумеем себя найти, - мы отталкиваемся от наших представлений о том, что нас многократно (или даже бесконечно) превосходит, но что делает нас именно такими, а не какими бы то ни было еще. Тем самым мы могли бы заключить, что мы высвечиваем свое индивидуальное через соотнесение со сверхиндивидуальным и что мы находим
себя в сопоставлении со своим сверхиндивидуальным. Однако более правильно было бы утверждать, что мы - не просто это индивидуальное, а именно само наше соотнесение индивидуального и сверхиндивидуального.
Данное соотнесение индивидуального и сверхиндивидуального может находить весьма разные формы выражения. Тем не менее, с определенной долей условности можно говорить о неких «метаформах», архетипах, которые лежат в основании различных соотнесенностей, формирующих наши «я» и наши «мы», соотнесенностей зачастую весьма несхожих на феноменальном уровне, но родственных по своей сути. Такие «метаформы» носят парадигмальный характер и позволяют объединить различные антропологии по принципу не внешних сходств и даже не исторической преемственности, а внутреннего - смыслового, не обязательно генетического - родства. Таким образом, мы можем говорить об основных антропологических парадигмах и попытаться выделить их «системы координат».
При этом следует отметить идеально-типический характер парадигм: они представляются нам как идеальные модели и структуры мышления, в котором человек определяет себя, но не как конкретное мышление как таковое. Однако конкретное мышление стремится к этим моделям и осуществляется в их границах и по их законам, и по степени соответствия мышления этим границам и законам мы и можем отнести данное мышление к той или иной антропологической парадигме.
Сверхиндивидуальный предел основных антропологических парадигм
Исходя из понимания сверхиндивидуального предела человека и их соотнесенности («quid hoc ad aeternitatem», «quid aeternitas ad hominem»), в качестве основных антропологических парадигм можно выделить мифо-метафизическую, природно-естественную и социоцентристскую парадигмы. В первом случае сверхиндивидуальным пределом представляется космос либо метафизический Абсолют, с которыми человек оказывается соотнесен посредством духа; во втором - это природа, освобожденная от мифологических или идеалистических ее прочтений (или: лишенная их), с которой человек соотносится, прежде всего, благодаря своему телу и в соответствии с теми возможностями, что это тело нам предоставляет и границами, в которых оно нас заключает; и, наконец, в третьей парадигме таким сверхиндивидуальным пределом мыслится социальное, а в качестве ключевого посредника между индивидуальным и сверхиндивидуальным выступает смысл, характер которого историчен, социогенен и культурно обусловлен.
Мифо-метафизическая антропологическая парадигма уходит своими корнями в глубочайшую древность, едва ли не к самой заре человечества. Можем ли мы также назвать ее религиозной? И да, и нет.
Нет - при социологическом понимании религии, прежде всего, как социального института, с его культово-обрядовой составляющей, священными канонами, выделенным сословием людей, приобщенных к специальному знанию и выполняющих посредническую функцию между человеком и высшей
реальностью, и т.д. Миф может рассматриваться как система миропонимания, построенная на чувственных образах, в то время как метафизическая система -на теоретических понятиях. Религия может включать в себя как миф, так и метафизику (доктрину). Однако нам хорошо знакомо такое видение религии, где она принципиально разделяется с мифом и даже противопоставляется ему -сторонников этого подхода мы найдем и в лоне самой религии и среди научных теоретиков.
Вместе с тем, наш ответ будет положительным, если мы исходим из более широкого понимания религии, согласно которому религиозный опыт, опыт обращенности к священному или нуминозный опыт, если использовать категорию Рудольфа Отто, может быть доступен также и человеку, пребывающему вне тела некой конкретной институционализированной религии. Не бывает религии одного человека, но возможна религиозность отдельного индивида (другой уже вопрос, насколько она может представляться подлинной с точки зрения той или иной религии). Наличествует ли эта способность к «религиозности до или вне религии» в самой природе человеческого существа, в тоске конечного бытия по бытию бесконечному или же в некоем предчувствии, прозрении? Является ли миф только одной из форм описания действительности или же он, как полагал К. Леви-Стросс [6, гл. XI], есть уровень языка, который определяет мышление причастного к нему субъекта? В последнем случае миф как язык будет лежать в основании метафизического рассуждения и метафизической доктрины. Можно также представить и обратную картину, согласно которой в метафизической доктрине посредством доступной человеку интеллектуальной интуиции раскрывает себя высшая метафизическая истина [7, гл. 1], которая и есть божественное, а миф оказывается уже более внешним уровнем ее проявления, где интеллект уступает место другим когнитивным способностям человека.
Космос как сверхиндивидуальный предел, как правило, присущ политеистическому мировоззрению, которое устами представителей монотеистических религий, обращенных к метафизическому Абсолюту, также именуется «языческим». Тем не менее, при сопоставлении развитых моделей многобожия, которые, например, Ян Ассман определяет как «сложный политеизм» и где различные божественные инстанции представляют собой различные ипостаси божественного как такового, с, допустим, христианским монотеизмом с его культом не только Троицы, но и Девы Марии, с его институтом святых-заступников, не смотря на доктринальные различия, мы, с необходимыми оговорками, можем допустить и определенное структурно-функциональное родство.
Требует ли различие космоса и метафизического Абсолюта, а также двух весьма отличных воззрений на мир и связанных с ними двух различных образов соотнесения себя со сверхиндивидуальным пределом, выделения двух парадигм вместо одной? В подобном рассуждении, безусловно, есть смысл, однако, не смотря на все несходства, эти две модели объединяет убежденность в наличии и примате определенной реальности, если и зримой, то лишь в ее
манифестациях, которая лежит в основании как физического, так и социального порядка, что радикально отличает их (эти модели) от второй и третьей парадигм.
Многообразие фактических антропологий, которые, как представляется, оказываются включены в первую парадигму, порождает и другой вопрос: может ли категория «духа», «духовного» рассматриваться в качестве общего понятия, охватывающего то, благодаря чему индивидуальное бытие в мифо -метафизической парадигме оказывается причастно сверхиндивидуальному началу? Вопрос неоднозначный. Разве погруженность архаического человека в окружающий его мир не растворяла его в стихийно-природном, путь даже и раскрываемом посредством мифологических образов, олицетворявших те или иные его проявления? Если да, то где в этом стихийно-природном найдется место духу?
В контексте авраамических креационистских моделей материальная природа предстает как творение божественного начала, и жизнь человека центрируется вокруг его связи со всеобщим метафизическим истоком, которая возможна благодаря тому, что человек здесь - не только тело и сопряженные с его телесным существованием измерения психического и социального бытия, но и носитель духовных компонентов, в том числе - не обусловленных внешними обстоятельствами его существования.
Природа же, в которую вписывает себя неавраамический человек первой парадигмы (который не в меньшей степени, чем человек монотеистических креационистских религий, по утверждению М. Элиаде, относится к типу homo religiosus, и чье существование «открыто» космосу [8, гл. 4]), не есть нечто «естественное» в современном понимании, а, напротив, всегда, во всех своих проявлениях священное - живое, одухотворенное, существующее в такт вневременной логике духовного порядка. Однако следует отметить, что для человека, о котором идет речь, это и есть естественный порядок вещей, поэтому мы можем сказать, что этой природе естественно быть «сверхъестественной».
Недаром само состояние «открытости миру» мыслится не как данное с рождения, а как то, что должно быть достигнуто посредством обучения, посвящения, второго рождения, которое, согласно инициатической модели, представляется как рождение духовное, приобщающее субъекта к логосу мира, придающее человеку его настоящую форму как человека-микрокосма и делающее возможным его осмысленное включение в ритмы и логику макрокосма.
Сущностные границы и базовые ориентиры второй антропологической парадигмы, основы которой закладываются еще в Новое Время (а в чем-то восходят еще к антиклерикализму и свободомыслию Эпохи Возрождения), хорошо обрисовываются, хотя и не исчерпываются, ключевыми идеями школы философской антропологии, представленной, прежде всего, М. Шелером (за вычетом его метафизических рассуждений), Х. Плеснером и А. Геленом.
Становление человека из мира природы - основная антропологическая идея этой парадигмы. Природа мыслится здесь как живая и неживая, и отличие
первой от в торой заключается в способности живого к «выражению» себя (М. Шелер) или к позициональности (Х. Плеснер). Неживое тело переходит в среду, тогда как живое несет в себе свои границы и выражает себя во вне. Растение обладает открытой формой и вчленено в среду, его позициональность жестко ограничена, животное же обладает замкнутой формой, что позволяет ему достичь открытости своего позиционального поля. Центр позициональности животного дистанцирован от тела и соотнесен с ним и со средой. Животное может произвольно менять свое место в окружающем мире, но всегда пребывает в «здесь-и-сейчас». Человек же существует, прежде всего, не в окружающем мире, а в мире как умозрительной конструкции, поэтому, находясь в любой конкретной ситуации, он одновременно пребывает «вне места» и «вне времени». Его центр позициональности дистанцирован от самого себя, что позволяет ему взять самого себя в качестве объекта вопрошания. Человек не венец творения, жизненная сила убывает от растения к животному и далее - от животного к человеку. Но там, где убывает жизнь, считает М. Шелер, прибывает дух.
Данная парадигма восторжествовала после «смерти бога», диагностированной Ф. Ницше, и утверждения материализма, позитивизма и прагматизма, а также агностицизма или нигилизма применительно к «надмировым» истинам и ценностям в силу их метафизического характера, который выводит их за границы новой парадигмы познания. Существование метафизической реальности (в том числе - божественного) в природно-естественной парадигме либо отрицается, либо признается недоказуемым и неопровергаемым одновременно (антиномии чистого разума как априорно -синтетические суждения у И. Канта), либо допускается, но вместе с утверждением отсутствия ценности такого знания для практической жизни людей (как, например, в определенных формах деизма).
Утверждение Ницше «Бог умер» - это не возглас еретика или атеиста, а констатация определенной ситуации, прежде всего, культурно-исторического характера. Общество, которое в течение веков существовало с постоянной оглядкой на бога, стало ограничивать свой горизонт в первую очередь материально-природными феноменами, а интересы и их легитимация свелись к исключительно земной логике. Это не значит, что верующих не осталось, но как много из них, выйдя из храма, не начинают вести себя так, как если бы бога не было? Ситуация признания «смерти бога» требует выстраивания и новой антропологии - антропологии нигилизма, тесно связанной у Ницше с фигурой сверхчеловека и признанием необходимости постоянной переоценки ценностей сообразно воле, которая есть движущая сила всего живого, - волей к власти. Старые ценности утрачивают свою побудительную силу, поскольку над человеком больше нет той инстанции, от имени которой они установлены и которая может спросить с любого по всем счетам. Новые ценности непременно будут созданы, на этот раз от лица самого человека, но каковы они будут? Человек мог позволить себе быть слабым в присутствии строгого Отца, чье внешнее присутствие, воображаемое или реальное, побуждало человека
преодолевать себя и не опускаться до потакания собственным слабостям. Но после того как «Бог умер», кто сможет направить человека на стезю самопреодоления? Только сам человек, но для этого он должен преобразиться, преодолев в себе «человеческое, слишком человеческое», стать тем, кого Ницше называет «сверхчеловеком», у которого воля к власти, прежде чем обратиться на других людей и мир вокруг, направлена на самого себя. Вместе с тем «смерть бога» может привести и к пассивному нигилизму, когда новые ценности окажутся ценностями «последнего человека», ценностями самопотакания.
Как и в случае с мифо-метафизической парадигмой, вторая антропологическая парадигма неоднородна. Специфическое место в ней занимает, в частности, и антропология экзистенциализма. (Стоит, пожалуй, здесь вынести за скобки его религиозное направление, которое, как и идея «становящегося Бога» М. Шелера представляет собой попытку подобрать новый язык для выражения некоторых стержневых элементов предыдущей парадигмы, язык, который мог бы сделать их по-новому актуальными.) Что позволяет нам включить экзистенциалистскую антропологию в данную парадигму? Это опять-таки природа как сверхиндивидуальный предел, которая, правда, рассматривается экзистенциализмом, скорее, негативно, как отрицающая человека, но тем самым отказывающая ему в какой-либо внешней опоре, в результате чего человек обречен мужественно признать «неукрытость» своего бытия (О. Ф. Больнов). Это и есть первый шаг к тому, чтобы искать опору в том, что останется у него, даже если все будет утеряно, - в собственной экзистенции.
Третья парадигма предполагает в качестве сверхиндивидуального предела человека социальное. Куда же делась природа? Подобно «смерти Бога», а вместе с ней уходу мира сверчувственного [9], «преодолению метафизики», в третьей парадигме осуществляется преодоление «природного». Как это возможно, если человек происходит из природы и пребывает в ней? Общество, однажды выделившееся из природного мира, с течением времени обретает все большую независимость, автономность, а также развивает способности вмешиваться в существование природы и даже в природу самого человека сообразно тем смыслам, или дискурсивным напряжениям, которые доминируют в данный исторический момент.
К социоцентристской парадигме относится и постнеклассическая научная рациональность, как ее определяет В. С. Степин, в которой культурно-ценностная составляющая признается как неустранимая из деятельности познающего субъекта. Субъект познания больше не наблюдатель, а участник протекающих событий. Человек - фактор, чье воздействие на реальность нельзя вынести за скобки. Культурно-ценностные орентиры индивидов предопределяют их преобразующую и познавательную человеческую деятельность. Само познание больше не представляется ценностно -нейтральным.
Пластичность человеческой природы здесь мыслится как зависимая не столько от естественных причин, сколько от социальных диспозиций. В этом еще более актуализируется идея, высказанная, в частности, Х. Плеснером, о том, что человеку естественно быть искусственным.
На смену антропологических парадигм, безусловно, влияют внешние факторы, такие как географические открытия, технический прогресс, изменение коммуникативных практик и т.д., но, с другой стороны, представления человека о самом себе, своих возможностях и задачах во многом обуславливают его практики. Как отмечали многие авторы, в частности, К. Шмитт [10, с. 612], европейцы плавали в Америку задолго до эпохи великих географических открытий, но «открыл» ее именно Колумб, поскольку изменившиеся представления о реальности, в которых, среди прочего, категория бесконечности была перенесена с метафизического Абсолюта на природный мир, позволили по-новому взглянуть на пределы человека, что вылилось в стремление поиска, открытия и освоения новых земель по ту сторону казавшегося тогда бескрайним океана.
Актуальная и потенциальная беспредельность границы сверхиндивидуального в различных антропологических парадигмах
Сверхиндивидуальный предел, с которым в той или иной антропологической парадигме соотносится индивидуальное, служит не только Другим, отталкиваясь от которого человек определяет свое «я» и свое «мы». В конечном итоге он представляет собой предельные границы экспансии нашего конечного бытия. Вместе с тем сверхиндивидуальный предел дает и ответ на вопрос о потенциальной возможности беспредельности нашего бытия в соответствии с логикой парадигмы, в которой мы себя мыслим.
Для мифо-метафизической парадигмы, где сверхиндивидуальным пределом выступает космос и докосмический принцип (например, непроявленное Дао) или метафизический Абсолют (например, Бог монотеистических религий), характерно представление об актуальной беспредельности сверхиндивидуального предела. В ряде случаев (как, скажем, в индийской традиции, в неоплатонизме, у Майстера Экхарта или в суфизме) конечное человеческое бытие предполагает возможность преодоления ограниченного и обусловленного существования и достижения актуальной бесконечности в Едином или Абсолюте (древнеиндийская формула «Атман есть Брахман», «фана» в суфизме).
Сверхиндивидуальный предел природно-естественной парадигмы обладает актуально-потенциальной беспредельностью. У Джордано Бруно бесконечность мира, например, служила основанием для оптимизма, связанного с верой в возможное бесконечное развитие человека в мире, не имеющем пределов. Однако, согласно логике данной парадигмы, в актуально-бесконечном природном мире человеческое бытие лишь потенциально бесконечно, поскольку фактически ограничено смертностью человека и индивидуальным пределом его природных возможностей.
Надежда на будущее расширение, а в идеале - устранение, границ, накладываемых на человека природой, воодушевляет, в частности, представителей трансгуманизма, который, правда, скорее, следует отнести к третьей парадигме, поскольку он мыслит природное, как то, что может быть преобразовано совместными усилиями развивающегося научного знания и технического вмешательства - то есть социогенными факторами.
Социоцентристская антропологическая парадигма в качестве сверхиндивидуального предела, ограничивающего человеческое бытие, как уже было сказано, рассматривает социальное. В данном случае бесконечность как человеческого бытия, так и социального пространства, где оно разворачивается, потенциальна. Конструктивистские модели, которые, как представляется, выражают сущность социоцентристской парадигмы, предполагают высокую пластичность как общественной реальности, так и человеческой природы. Потенциально общество может быть очень разным (например, патриархальным, матриархальным или биархальным), однако, заметим, что любое фактическое общество существует в конкретных, определенных (то есть конечных) институциональных формах, и даже если оно меняется радикальным образом - это всегда смена одной конечной определенности на другую. Человек же в обществе также может выбирать между различными проектами социальной реализации, но только в пределах, зависящих от типа общества, его открытости (по К. Попперу), степени социальной мобильности и т.д., и при этом каждый сделанный выбор отсекает какие-то из других, ранее потенциально доступных ему возможностей.
Ключевые отношения антропологической проблематизации
Задаваясь вопросом о том, что же именно подразумевается под «ecce homo», мы можем выделить несколько ключевых точек или, точнее, диспозиций, исходя из которых человек определяет самого себя. Конкретное содержание этих диспозиций и порядок их приоритетности будут в различных парадигмах задаваться по-разному, но в той или иной форме они выступают в качестве стержневых линий для любой антропологической проблематизации. В качестве основных диспозиций следовало бы выделить в первую очередь отношения «человек-природа», «человек-другие» (или: «человек-люди»), «человек-время» (или: «человек-история»), «человек-дух» («человек-идеальное», в ряде случаев: «человек-абсолют»), «человек-тело» и, наконец, «человек-смерть».
Человек-природа
Отношение «человек-природа» характеризует место человека в окружающем мире. Как уже отмечалось выше, для мифо-метафизической парадигмы природа представляется либо священным, живым, одухотворенным космосом, либо физическим («фюзисным») порождением высшего метафизического начала (как минимум, результатом его воздействия на пассивную материю). Чувственно воспринимаемая материальность природы
здесь вторична по отношению к нематериальным принципам, определяющим ее существование. Соответственно и задача человека по отношению к так понимаемой природе заключается в том, чтобы либо синхронизировать свое бытие с сакральными принципами, задающими ритм космоса, либо преодолеть зависимость от материальных феноменов и обрести как можно более тесную связь с их нематериальным истоком (в том числе для того, чтобы стать его проводником, «наместником Бога» на земле).
В природно-естественной парадигме отношение «человек-природа» является определяющим и выступает основанием для выстраивания всех остальных диспозиций. Человек есть, прежде всего, порождение природы, ступенька в эволюции живых форм, он принципиально отличается от всех предшествующих ему форм живого, но и наследует им, более того, включает в себя те или иные аспекты как вегетативного (растительного), так и животного существования. Природа вручает человеку возможности быть тем, что он есть, или же, отрицая его своим безразличием, обрекает его на самостоятельный и отчаянный поиск подлинной экзистенции. Согласно же антропному принципу, предложенному, в частности, Б. Картером, появление вида homo sapiens не случайно и не является просто результатом естественного отбора: сама возможность существования человека во Вселенной может быть предопределена ее фундаментальными параметрами.
Социоцентристская парадигма переворачивает это отношение. Здесь уже не столько человек есть порождение природы, сколько, в некотором смысле, наоборот. Во-первых, само наше знание о природе предопределяется социальными факторами и будет зависеть не только от некоего «объективного» уровня развития наук (подход К. Поппера), но и от конкретной научной рациональности (Т. Кун), разделяемой в данном обществе. Во-вторых, развитие технологий позволяет все в большей степени вмешиваться как в природные процессы, так и - например, на генном уровне - в природу самого человека. Намечается и новое, сочувствующее, отношение к природе, которое человек пытается освободить от утилитарно-прикладного редукционизма [11]. В этом сочувствии природе как живому существу можно разглядеть отголоски опыта, доступного человеку мифологического сознания, хотя, разумеется, и в «демифологизированном» виде.
Человек-другие, человек-люди
Одним из важнейших факторов, определяющих самоидентификацию человека, является его сопоставление с другими, каковыми в силу того, что человек - существо социальное, прежде всего, выступают другие люди. В мифо-метафизической парадигме в диспозиции «человек-люди» проявляется «горизонтальное связывание» (religare) единомышленников, объединенных их общим «вертикальным связыванием» с божественным [12, с. 5-15, 29-32]. Значимое отсутствие общности в этом «вертикальном связывании» служит основанием для разделения других на «своих других» и «иных других». К другим здесь также относятся различные сверхъестественные сущности,
выражающие те или иные космические принципы или манифестации божественного, с которыми взаимодействует человек.
Для второй парадигмы «другие люди» образуют коллективный субъект эволюции природных форм, за счет принадлежности к которому человек является собой. Вместе с тем (что очень важно также и для третьей, социоцентристской парадигмы) люди создают и мир интерсубъективного, так называемый «сопредельный мир», который, согласно, в частности, Х. Плеснеру, не окружает человека подобно природе, но и не содержится в нем подобно внутреннему миру, а «несет на себе личность, будучи в то же время несомым и конструируемым ею» [5, с. 262]. Этот сопредельный мир, по выражению Х. Плеснера, образует чистое «мы» или сферу духа. Для социоцентристской антропологической парадигмы принципиальную значимость имеет тот факт, что именно в этом интерсубъективном пространстве конструируются смыслы, придаваемые явлениям и процессам, и формируются дискурсы, предопределяющие распределение этих смыслов и значимость тех или иных интерпретаций. Им же предопределяются и институциональные формы социального [13].
Однако личное бытие человека постоянно подвергается риску затеряться или даже раствориться в безличном бытии социальных форм, нормативных предписаний или общих суждений и практик. Экзистенциалистская антропология использует для описания этого безличного бытия неопределенно-личное местоимение das Man. Преодолеть привычную подчиненность неопределенно-личному das Man и освободить личностное ядро своей экзистенции может помочь, например, по убеждению К. Ясперса, экзистенциальная коммуникация, в которой ее участники непрестанно обращены к личностному началу друг друга и к уникальности той связи, которая между ними в настоящий момент существует [14, гл. 3]. Природно-естественной и социоцентристской парадигмам неведомо понятие греха, экзистенциализм же не приемлет и категорию вины, однако, согласно Ж. -П. Сартру, одной из центральных характеристик нашего существования является ответственность, что позволяет французскому мыслителю назвать экзистенциализм гуманизмом [15].
Кроме того, следует добавить, что в постмодернистской философии, которая принадлежит к третьей парадигме, критически пересматривается понятие целостности, в том числе и целостности субъекта. Для расколотого, расщепленного субъекта, в некоторых случаях в качестве других могут выступать и его собственные субличности.
Человек-время, человек-история
Человеческое бытие включает в себя такую характеристику как способность осознавать изменения, происходящие в окружающем мире. Длительность, включающую в себя эти изменения и измеримую определенными из них, мы называем временем. Один из самых фундаментальных философских вопросов - это вопрос о природе времени:
объективно ли оно или субъективно? Мифо-метафизическая парадигма мыслит время онтологически, более того - метафизически. В этой парадигме время качественно неоднородно, различные эпохи предполагают несовпадающие условия человеческого существования. Природно-естественная парадигма отказывается от метафизического видения времени, но, как правило (за исключением, в первую очередь, традиции, восходящей к И. Канту и его трактовке времени как априорной форме чувственности), сохраняет за ним онтологический статус. В социоцентристской парадигме преобладает тенденция рассматривать время как феномен сознания, время здесь есть, прежде всего, не то, что «временится» в реальном мире, а то, что постигается нашим сознанием, в то время как само это постижение обуславливается культурой, исторической памятью, другими феноменами, производимыми в реальности интерсубъективного и производящими смыслы, которые мы придаем времени.
С вопросом о времени тесно связан вопрос об истории. На самой заре человечества люди не знали истории и, как полагает, в частности, М. Элиаде, жили в «раю архетипов» [16, с. 83], «вечном настоящем». Вместе с накоплением памяти о прошлом и развитием представлений о будущем, выходящем за границы лишь завтрашнего дня (во внеисторическом мышлении - такого же, как день сегодняшний), будущем, дарующем надежды или несущем страх, постепенно формируется историческое мышление. Первые представления об истории относятся к циклической модели (или метапаттерну, по определению П. К. Гречко [17, с.22-25]) и являются в мировоззрении людей, разделяющих эту модель, выражением природно-космических циклов. Авраамические религии открывают перед человеком перспективу линейного времени (и истории как теофании), которая впоследствии, уже в рамках секулярной мысли второй парадигмы станет онтологическим основанием для идей эволюции и общественного прогресса. Выделение повторяющихся закономерностей при общем поступательном (или реже: нисходящем) движении приводит к спиральной модели истории, характерной для Джамбаттисты Вико, Г. В. Ф. Гегеля, марксистского «исторического материализма», теории социокультурной динамики П. А. Сорокина и многим другим концепциям современности (многие из которых именуются «циклическими», но в строгом смысле слова на самом деле являются спиральными. Третья парадигма предполагает отсутствие за историческими событиями некой внешней внеисторической логики, подразумевающей наличие цели истории, ее законов и т.д., или, по крайней мере, сомневается в возможности человеческого постижения этой логики. Среди теорий исторического развития начинают преобладать отрицающие любые исторические метанарративы концепции нелинейной истории, такие, как, скажем, синергетическая модель сложноорганизованных систем или модель истории как внеструктурной целостности, «ризомы» у Ж. Делеза и Ф. Гваттари [18, с. 6-45], в которых принципиально возрастает внимание к роли случайности и значению текущих обстоятельств (а не трансцендентных
принципов), в которых в каждый конкретный момент времени вершится история.
Человек-дух, человек-идеальное, человек-Абсолют
Диспозиция «человек-дух» является главным смыслообразующим отношением для первой парадигмы, особенно, когда дух мыслится в диспозиции «человек-Абсолют», не одухотворяющим природу, а отделенным от нее, доприродным метафизическим началом всего сущего, о чем уже говорилось ранее. Формы идеального здесь являются прообразами, архетипами (в понимании М. Элиаде) земного - природного и социального. Однако в том или другом виде эта диспозиция сохраняется и в последующих парадигмах, пусть и в преображенном, переосмысленном облике. Для природно-естественной парадигмы «духовное» уже не сверхъестественно, а есть продукт эволюции природного мира, материальных систем, на определенном этапе которой появляется человек, способный к духовной деятельности и создающий духовную культуру. Некоторые мыслители, в частности В. И. Вернадский, предполагают, что с выполнением ряда условий, связанных с развитием человечества, «духовное», или «разумное», образует особое явление планетарного масштаба - ноосферу.
Идеальное же, лишенное собственной онтологии, рассматривается в качестве реально не достижимой цели, утопии, фантазии или фантазма, чье существование в нашем сознании, как индивидуальном, так и коллективном, при этом способно воздействовать на реальную жизнь человека или общества, трансформируя ее.
Третья парадигма избегает обращения к категории духа, она предпочитает концептуализировать собственные проблематизации с помощью таких понятий, как «смысл», «знак», «культура», «дискурс», и т.п., которые, тем не менее, в некотором роде наследуют «духу», и, говоря языком классической философии, относятся к сфере духовного, хотя и взятой принципиально неметафизически.
Человек-тело
Тело есть точка и одновременно средство нашего присутствия в мире. Тело парадоксально: человек одновременно и отождествляет себя с телом, и, говоря, например, «мое тело», дистанцируется от него как субъект от объекта. Мифологическое мышление видит в теле подобие космоса, в котором должно установить гармонию, отражающую ту, что царит в мироздании, и вместе с тем - обиталище души, которое она может покинуть, аналогично тому, как человек может покинуть свой дом, чтобы потом вернуться, исчезнуть или перейти во внекосмическое трансцендентное состояние. Христианские вероучения рассматривают тело, «плоть», как источник греховных соблазнов, поскольку, сообразно их логике (схожим образом с логикой многих сотериологических доктрин, не знающих, однако, понятия греха, - от неоплатонизма до джайнизма), сосредоточение на телесном загрязняет душу и препятствует ее
освобождению. Иудаизм видит в человеческом теле подобие Бога, и посему оно священно. В исламской антропологии, не разделяющей идею о «творении по образу и подобию», тело человека творится из «звонкой глины», в которую Всевышний «вдохнул от Своего Духа», жизнь тела естественна и угодна Аллаху, телесные наслаждения праведника - дары Всевышнего.
В рамках второй антропологической парадигмы тело человека есть прямое продолжение в нем природного сверхиндивидуального предела, и даже то, что отличает нас от других живых существ - мышление, мораль, труд, культура, - доступно нам в силу нашей природной телесной организации -например, особым образом организованной материи мозга. Желания тела, потребности тела, возможности тела у З. Фрейда, К. Маркса и многих других теоретиков - это переменные, привязанные к биологическим константам. Наиболее сильные качества человеческого существа выводятся из его природной слабости или, как у А. Гелена, «недостаточности» [19, с. 174], естественной исходной неприспособленности к среде обитания.
Социоцентристская парадигма обращает внимание в первую очередь на искусственный характер телесности человека. Природный материал нашего естества, хоть и имеет определенные границы, но все же весьма пластичен. Наше культурное существование, дискурсы в которые мы погружены, смыслы высвеченные и закрепленные этими дискурсами способствуют формированию вполне конкретного типа тел. Гимнастика, гигиена, кулинарные традиции, диетологические практики, пост - всего этого мы не находим в животном мире, и все это делает наше изначально природное уже не природным, а социальным продуктом, производимым в соответствии с определенными смыслами. Кроме того, социальное не только работает с исходным биологическим материалом нашего тела, но и дополняет его за счет бесчисленных протезов или «расширений»: от одежды и каменных орудий, до автомобилей, контактных линз, искусственных органов, компьютеров. Вместе с тем в ряде теорий, например, у М. Фуко социальные процессы и институты рассматриваются как направленные не на некоего трансцендентального субъекта или субъекта политического, экономического и т.д., а, прежде всего, на тело человека. Так властные отношения, устанавливаемые обществом, начиная с Нового времени, представляются в контексте анатомо-политики и биополитики как власть над «производящим телом-машиной» и «телом-родом». Тело также мыслится как наделенное собственными средствами выражения смыслов, исследуется пространство языка тела, в котором можно читать не только индивидуальные желания, но и социальные коды. Развитие компьютерных технологий все в большей степени способствует практическому воплощению идеи «тела без органов» Ж. Делеза [20, с. 11-13], смыслы и ценность физического тела постепенно вытесняются логикой виртуального тела, что подразумевает пересмотр основных пространственно-временных отношений, определяющих человеческое бытие.
Человек-смерть
Телесность человеческого бытия выводит нас на еще одну, а для многих учений - важнейшую, точку антропологической проблематизации. «Смерть! Где твое жало?» - восклицали пророки и богословы, желая возвестить триумф человека над смертью. «Когда есть мы, смерти нет, когда есть смерть - нет нас», - замечал Эпикур, объясняя, почему смерть не имеет к нашей жизни никакого отношения. И вместе с тем, не само ли присутствие смерти заставляет нас искать над ней победы? Не является ли человеческое бытие, как предполагал, например, М. Хайдеггер, «бытием к смерти»?
Мифо-метафизическая парадигма, как правило, не отрицала смертность физического тела человека (за исключением тех случаев, когда кто -то из героев получал бессмертие и был принят в мир богов, которые, согласно ряду мифологий, например, древнегерманской, также могли однажды погибнуть). Но поскольку тело преимущественно мыслилось как вместилище духовного начала человека, большее значение, безусловно, имел вопрос о смерти или бессмертии души. Последнее же обеспечивалось связью человека с высшим метафизическим истоком - посредством ли героических деяний, следования ли небесным архитипическим образцам, благочестивой ли или праведной жизни. Кроме того, существенное место в первой парадигме занимает идея о грядущем воскрешении «во плоти».
Природно-естественная антропологическая парадигма устанавливает предел человеческого существования сообразно пределу жизненных процессов, протекающих в его теле. Разве что дела человека в памяти других людей могут пережить его смерть, но тут уже речь идет совсем не об индивидуальном бессмертии субъекта. Непреодолимость смерти, ее неотвратимость переносят всю тяжесть бытия человека на его прижизненное существование. «Memento morí» рождает совершенно особое звучание «carpe diem». Но знанию неизбежности смерти сопутствует незнание ее часа, - напоминает нам антропология экзистенциализма. Следовательно, подлинное экзистирование не может быть делом завтрашнего дня, в каждый сегодняшний день, в каждый текущий час, в каждое наличное мгновение человек должен стремиться к предельно настоящему существованию. Сокрытие экзистенции, бегство от себя, комфортный самообман, по сути, приравниваются к смерти экзистенциального субъекта, вот почему А. Камю говорит не только о физическом, но и о философском самоубийстве [21, с. 37 и далее].
Отчаяние, которое порой сквозит в восприятии смерти в контексте второй парадигмы, порождается не только утратой доверия к учениям о посмертном существовании человека, наступившей вместе со «смертью бога», но также и изменениями в социальных практик, связанных с опытом умирания. На смену «семейному» расставанию с жизнь в кругу родных и близких, которое было присуще традиционному и раннебуржуазному обществам, приходит опыт встречи смерти в формальном, безличном окружении профессиональных врачей в системном потоке умирающих, среди множества которых человек встречает смерть в одиночестве.
Схожим образом другой социальный факт, а именно все ускоряющееся развитие технологий, в рамках уже третьей парадигмы подводит к необходимости новой постановки вопроса о смерти. Смерть может быть отложена на неопределенное время, путем, скажем, помещения умирающего в криокамеру до тех пор, пока, как мы надеемся, будущее человечество не изыщет средства продлевать жизнь человека до бесконечности. Ставится проблема о возможности, еще недавно казавшейся совершенно фантастической, переноса сознания человека в искусственное или виртуальное тело, что рождает новое беспокойство: а будет ли перенесенный субъект тем же, что и до переноса, или это уже два разных субъекта, и если новый субъект сохранит на уровне памяти преемственность с оригиналом, то не ждет ли исходного субъекта все та же неотвратимая смерть?
При этом в пространстве третьей парадигмы переосмысливается и само понятие субъекта как такового, многие теоретики, начиная с М. Фуко и Р. Барта, говорят о «смерти субъекта». На смену концепту целостного, абсолютного субъекту приходит идея субъекта децентрированного и даже случайного. Существует ли сущностная преемственность между тем, кем мы были в прошлом, и тем, кто мы есть сейчас? Ведь если нет, то тогда то, что мы по старой традиции называем нашим Я, умирало бесчисленное количество раз, и будет ли смерть, которую принесет умирание физического тела, чем -то принципиально отличным от тех смертей, которыми уже умерли наши многочисленные Я минувшего настоящего? Р. Барт, например, утверждает, что субъект, сообщающий о своих поступках, уже не есть тот субъект, который их совершал... Но чем является субъект, что в нем собственно индивидуально -субъектного? Я - это всегда речь Другого, - убежден Ж. Лакан. Мы погружены не в реальность, а во множество сосуществующих текстов, в гипертекст, и не реальность мы познаем, а интерпретируем этот гипертекст, но даже само интерпретирующее Я, как полагает Ж. Деррида есть ни что иное, как порождение гипертекста. Можно ли говорить о субъекте, существующем вне своих дискурсивных практик? Идентичность субъекта прячется под многочисленными масками, считает М. Фуко, но, в конечном итоге, есть ли это исходное Я, как его зафиксировать, не будет ли то, что прячется под масками лишь новым множеством масок? И если конкретный носитель социальных смыслов, усвоенных им через культурный код, и умирает, что было в нем такого целостного и уникального, что действительно исчезнет?
Вопрос о сосуществовании различных парадигм
Мы должны признать, что многие авторы не могут быть четко отнесены к той или иной парадигме, поскольку в одних рассуждениях они могут больше тяготеть, например, к природно-естественной парадигме, а в других - к социоцентристской. Это не представляет для нас затруднения, ведь в данном случае нам важны не сами персоналии, а те идеи, которые этими авторами высказываются.
Важно подчеркнуть, что утверждение новой парадигмы означает в первую очередь ее доминирование, но не полную замену предшествовавшей парадигмы.
Спустя столетия после принятия христианства Константином (313 г.) и запрещения языческих культов Феодосием (380-392 гг.) на «христианизированных» территориях сохранялось во многом языческое мировосприятие [22], как правило, в тех или иных формах скрытого политеизма. Согласно М. Элиаде [16] и ряду других авторов, например, весьма далекое от канонического христианства отношение к природе и космосу как к чему-то живому и одухотворенному или не привычное нам линейное, а циклическое переживание времени было довольно типично для европейского сельского жителя первой половины XX века. А. де Бенуа утверждает даже, что язычество не умирало в принципе [23]. Подобным же образом, не смотря на господство второй антропологической парадигмы, опирающейся, в первую очередь, на модель естественнонаучного понимания сверхиндивидуального предела человека, научно фундированные воззрения в сознании значительного числа людей сочетаются (зачастую эклектическим и неотрефлексированным образом) с теми или иными убеждениями, коренящимися в мифо-метафизической парадигме.
Таким образом, можно утверждать, что первая парадигма не изживается полностью, не отходит в прошлое, но перестает быть легитимным основанием для господствующих гносеологического, социально-политического и в первую очередь для антропологического дискурсов. Точно также распространению третьей, социоцентристской, парадигмы сопутствует сохранение моделей, коренящихся в предшествующих парадигмах.
С одной стороны, можно говорить, о возможности выбора, которой был лишен человек прошлого, но с другой - нельзя обходить стороной вопрос о том, насколько все же человек свободен в этом выборе.
В итоге мы оказываемся в антропологической ситуации, характеризующейся многочисленными противоречиями, связанными, например, с затруднениями, которые вызывает наследие первой, мифо-метафизической, парадигмы при последовательном следовании принципам второй и третьей парадигм. Не всегда могут увенчаться успехом и усилия третьей, социоцентристской, парадигмы, направленные на преодоление зависимости от принципов природно-естественной парадигмы. И, наконец, к этим же проблемным и даже порой болезненным точкам следует отнести вопрос о возможности полноценного включения субъекта в модели первой парадигмы в ситуации доминирования второй и третьей парадигм.
Кроме того, уместен вопрос: а не изживает ли уже себя сегодня социоцентристская парадигма? В век кибертехнологий, искусственного интеллекта, объектно-ориентированной философии [24] и неантропоцентричной онтологии не движемся ли мы к антропологии без антропоса? Однако это была бы уже не антропология, и в таком случае мы едва ли пока можем говорить о переходе к некой новой, четвертой
антропологической парадигмы, хотя социоцентристская парадигма, безусловно, меняется и в этом, как и любая другая - проявляет свою потенциальную многоликость. Интересуясь, например, вопросом, возможны ли у робота самосознание или даже душа, человек в конечном итоге вопрошает не о бытии робота, а о своем собственном: что такое быть творцом? Каковы мои возможности и границы как творца? И, наконец, что же такое эта душа, и есть ли она у меня? Человек по-прежнему остается для себя главной проблемой, и решить ее он пытается, исходя из тех ориентиров, что предложены ему той или иной антропологической парадигмой - но как и какой?
Поиск ответов, которые могли бы способствовать разрешению этих затруднений и противоречий, не может быть осуществлен ни одной антропологией удовлетворительно для всех, поскольку любая из них будет исходить из той парадигмы, к которой она принадлежит. Необходимым условием для такого поиска является выход на некий метапарадигмальный уровень. Выполнимо ли это условие? Вопрос открытый.
Литература
1. Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990. 416 с.
2. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986. 571 с.
3. Шелер М. Положение человека в космосе // Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 129-194.
4. Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 440-772.
5. Плеснер Х. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию. М.: РОССПЭН, 2004. 368 с.
6. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Эксмо-пресс, 2001.
512 с.
7. Генон Р. Символы священной науки. М.: Боловодье, 2002. 496 с.
8. Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994. 144 с.
9. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 168-217.
10. Шмитт К. Земля и море. Рассказ для моей дочери // Homoc Земли в праве народов jus publicum europaeum. СПб.: Владимир Даль, 2008. С. 573-639.
11. Рудановская С. В., Черняк А. З. Сочувствие природе в контексте этического и экологического мышления // Ценности и смыслы. 2018. № 6 (58). С. 143-156. DOI: 10.24411/2071-6427-2018-10046.
12. Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. М.: Азбука-классика, 2010. 204 с.
13. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995. 323 с.
14. Ясперс К. Философия. Кн. 2. Просветление экзистенции. М.: Канон+РООИ "Реабилитация", 2012. 448 с.
15. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1990. С. 319-344.
16. Элиаде М. Миф о вечном возвращении (Архетипы и повторение) // Космос и история. М.: Прогресс, 1997. С. 27-144.
17. Гречко П. К. Концептуальные модели истории: пособие для студентов. М.: Логос, 1995. 144 с.
18. Делез Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория ; М.: Астрель, 2010. 895 с.
19. Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии : переводы. М.: Прогресс, 1988. С. 152-200.
20. Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2008. 672 с.
21. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990. С. 24-100.
22. Веннер Д. История и традиция европейцев. 3000 лет идентичности. М.: Тотенбург, 2018. 346 с.
23. Де Бенуа А. Как можно быть язычником. М.: Русская правда, 2013.
240 с.
24. Харман Г. Четвероякий объект: Метафизика вещей после Хайдеггера. Пермь: Гиле Пресс, 2015. 152 с.
References
1. Camus A. Buntuyushchiy chelovek [The Rebel]. Moscow: Politizdat, 1990. 416 p.
2. Diogenes of Laertius. O zhizni, ucheniyakh i izrecheniyakh znamenitykh filosofov [Lives and Opinions of Eminent Philosophers]. Moscow: Mysl' publ, 1986. 571 p.
3. Scheler M. Polozheniye cheloveka v kosmose [The Human Place in the Cosmos] // Izbrannyye proizvedeniya [Selected Works]. Moscow: Gnozis, 1994. Pp. 129-194.
4. Cassirer E. Opyt o cheloveke. Vvedeniye v filosofiyu chelovecheskoy kul'tury [An Essay on Man. Introduction to the philosophy of human culture] // Izbrannoye [Selected works]. Opyt o cheloveke. Vvedeniye v filosofiyu chelovecheskoy kul'tury [An Essay on Man. Moscow: Gardarika, 1998. Pp. 440-772.
5. Plessner H. Stupeni organicheskogo i chelovek: Vvedeniye v filosofskuyu antropologiyu [The Levels of the Organic and Man: Introduction to Philosophical Anthropology]. Moscow: ROSSPEN, 2004. 368 p.
6. Lévi-Strauss C. Strukturnaya antropologiya [Structural Anthropology]. Moscow: Eksmo-press, 2001. 512 p.
7. Guénon R. Simvoly svyashchennoy nauki [Symbols of Sacred Science]. Moscow: Bolovod'ye, 2002. 496 p.
8. Eliade M. Svyashchennoye i mirskoye [The Sacred and The Profane: The Nature of Religion]. Moscow: Lomonosov Moscow State University publ, 1994. 144 p.
9. Heidegger M. Slova Nitsshe «Bog mertv» [Nietzsche's Word 'God is dead'] // Raboty i razmyshleniya raznykh let [Works and reflections of different years]. Moscow, 1993. Pp. 168-217.
10. Schmitt C. Zemlya i more. Rasskaz dlya moyey docheri [Land and Sea] // Homoc Zemli v prave narodov jus publicum europaeum [Homoc Lands in the law of Nations jus publicum europaeum]. Saint-Petersburg: Vladimir Dal', 2008. Pp. 573639.
11. Rudanovskaya S. V., Chernyak A. Z. Sochuvstviye prirode v kontekste eticheskogo i ekologicheskogo myshleniya [Sympathy with nature in the context of ethical and ecological thinking] // Tsennosti i smysly [Values and meanings]. 2018. No. 6 (58). Pp. 143-156. DOI: 10.24411/2071-6427-2018-10046.
12. Guenon R. Ocherki o traditsii i metafizike [Traditional Forms and Cosmic Cycles]. Moscow: Azbuka-klassika, 2010. 204 p.
13. Berger P., Luckmann T. Sotsial'noye konstruirovaniye real'nosti. Traktat po sotsiologii znaniya [The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge]. Moscow: Medium, 1995. 323 p.
14. Jaspers K. Filosofiya. Sotsiologiya. Pravo [Philosophy. Book 2. Prosvetleniye ekzistentsii [Enlightenment of existence]. Moscow: Kanon+ROOI "Reabilitatsiya", 2012. 448 p.
15. Sartre J.-P. Ekzistentsializm - eto gumanizm [Existentialism Is a Humanism] // Sumerki bogov [Twilight of the gods]. Moscow: Politizdat, 1990. Pp. 319-344.
16. Eliade M. Mif o vechnom vozvrashchenii (Arkhetipy i povtoreniye) [The Myth of the Eternal Return] // Kosmos i istoriya [Or, Cosmos and History]. Moscow: Progress, 1997. Pp. 27-144.
17. Grechko P. K. Kontseptual'nyye modeli istorii [The conceptual model of history: manual for students]. Moscow: Logos, 1995. 144 p.
18. Deleuze G., Guattari F. Tysyacha plato. Kapitalizm i shizofreniya [Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia]. Ekaterinburg: U-Faktoriya; Moscow: Astrel', 2010. 895 p.
19. Gehlen A. O sistematike antropologii [On the systematics of anthropology] // Problema cheloveka v zapadnoy filosofii: perevody [Problem of a person in Western philosophy: translations]. Moscow: Progress publ, 1988. P. 152200.
20. Deleuze G., Guattari F. Anti-Edip. Kapitalizm i shizofreniya [Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia]. Ekaterinburg: U-Faktoriya, 2008. 672 p.
21. Camus A. Mif o Sizife. Esse ob absurde [The Myth of Sisyphus] // Buntuyushchiy chelovek [The Rebel]. Moscow: Politizdat, 1990. Pp. 24-100.
22. Venner D. Istoriya i traditsiya yevropeytsev. 3000 let identichnosti [History and Tradition of Europeans. 3000 years of identity = Histoire et Tradition des Européens: 30000 ans d'identité]. Moscow: Totenburg, 2018. 346 p.
23. De Benoist A. Kak mozhno byt' yazychnikom [How can you be a pagan? = Comment peut-on être païen?]. Moscow: Russkaya Pravda, 2013. 240 p.
24. Harman G. Chetveroyakiy ob"yekt: Metafizika veshchey posle Khaydeggera [The Quadruple Object]. Perm: Gile Press, 2015. 152 p.
Статья поступила в редакцию 01.09.2019 Статья допущена к публикации 30.09.2019
The article was received by the editorial staff 01.09.2019 The article is approved for publication30.09.2019
