CC BY
86ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
П.С. Гуревич (1933-2018)
ИДЕЯ АНТРОПОЛОГИЗАЦИИ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ
Аннотация. Эта статья была подготовлена автором для одного из предыдущих выпусков «Философской школы», но по просьбе самого автора была снята с этого выпуска, в пользу публикации в этом выпуске другой своей статьи. Теперь эта статья, сохранившаяся в редакционном портфеле, публикуется в первоначальной редакции самого автора. Статья посвящена эволюции и динамике феномена человека. Автор показывает эволюцию философской антропологии и ее трансформацию, связанную с историческими разломами. В период своего возникновения философская антропология вынашивала идею антро-пологизации философского знания. Предполагалось, что любая философская рефлексия, — о природе, социуме или познании, — должна исходить из осмысления феномена человека. Однако эта установка претерпела серьезные испытания. Знание о человеке распалось на множество разных версий, не обеспечивающих выработку единого взгляда на человека. Затем возникло разочарование в самом человеке. Апофатическая антропология пришла к выводу об устарелости человека вообще. Еще большие потери философская антропология понесла в результате размежевания классической и неклассической антропологии. В результате предмет этой дисциплины стал зыбким и мерцающим. В таком контексте идея антропологизации философского знания потеряла все ориентиры. В статье показаны продуктивные попытки синергийной антропологии восстановить статус философской антропологии. Ключевые слова: философская антропология, человек, классическая антропология, неклассическая антропология, антропологизация, гуманитарное знание, сущность человека, апофатический проект, кризис, устарелость человека.
P.S. Gurevich (1933-2018)
THE IDEA OF ANTHROPOLOGIZATION OF PHILOSOPHICAL KNOWLEDGE
Summary. This article was prepared by the author for one of the previous issues of the Philosophical School, but at the request of the author himself it was removed in favor of another article by Pavel Gurevich. Now this article, preserved in the editorial portfolio, is published in the original edition of the author himself. The article is devoted to the evolution and dynamics of the phenomenon of man. The author shows the evolution of philosophical anthropology and its transformation associated with historical faults. At the time of its inception, philosophical anthropology bore the idea of anthropologizingphilosophical knowledge. It was assumed that any philosophical reflection — about nature, society or cognition — should proceed from the understanding of the phenomenon of man. However, this installation has undergone serious tests. The knowledge of a person has broken up into many different versions that do not provide a single view of a person. Then there was disappointment in the man. Apophatic anthropology came to the conclusion about the obsolescence of man in general. The philosophical anthropology suffered even greater losses as a result of the delimitation of classical and non-classical anthropology. As a result, the subject of this discipline became unsteady and flickering.
| In this context, the idea of anthropologizing philosophical knowledge has lost all reference points. The article
& shows the productive attempts of synergistic anthropology to restore the status ofphilosophical anthropology. Key words: philosophical anthropology, man, classical anthropology, non-classical anthropology, anthropol-
^ ogization, humanitarian knowledge, human essence, apophatic project, crisis, obsolete human.
© -
Зарождение идеи
Еще несколько десятилетий назад тема человека единодушно рассматривалась как безоговорочно ключевая для философии. С этой мысли начинались едва ли не все исследования, посвященные человеку. К примеру, М. Шелер считал, что философская антропология не должна быть лишь областью философского знания, разделом знаний о человеке. Эта тема должна пронизывать все области философской рефлексии. Шелер ставил вопрос об антропологизации философского знания. Иначе говоря, всякое философское размышление, по его мнению, следует начинать с изучения человека. Только разгадав эту тайну, можно осмыслить проблемы природы, социума, познания. Поэтому Шелер стремился создать универсальный проект постижения человека [7].
Уже в 1926 г. в работе «Человек и история» Шелер подчеркивал: Если в наш век существует философская задача, решение которой требует уникальной спешности, то это философская антропология. Под ней я понимаю фундаментальную дисциплину о человеческой природе и ее структуре, о связи человека со сферами природы (неорганической, с миром растений и животных т с обоснованием всех вещей: о связи человека со сферами, природы (неорганической, с миром растений и животных) и обоснований всех вещей; о его метафизическом происхождении и его физическом, психологическом и духовном начале в мире; о силах и энергиях, которые двигают его и которыми он движет, об основных тенденциях законах, его биологического, психологического, культурного, духовно-исторического и социального развитии; о его существенных возможностях и реальностях. В ней содержатся психологические проблемы души и тела.
Программа всеобъемлющая, В ней учтены не только частности, но прежде всего базовые фундаментальные основы. Разумеется, у программы появились многочисленные последователи и энтузиасты. Однако реализация планов сразу натолкнулась на непредвиденные трудности. Ясно продуманный план вызвал кризисные процессы. Прежде всего сложилось множество дисциплин, которые занялись изучением частных вопросов. Они претендовали на объективность в той сфере, которой занимались. Выявилась конкуренция, а вслед за ней родилась и метафора «разбитое зеркало». Науки нередко противостояли друг другу. Конфликты парадигм мешали не только осмыслить единство человека, но ставили под сомнение и его специфику.
«Законная философская антропология, — писал М. Бубер, — должна знать, что есть не только человеческий род, но и разные народы, не только человеческая душа, но и различные типы и характеры людей, не только человеческая жизнь вообще, но и отдельные ее возрастные периоды, и лишь благодаря систематическому рассмотрению уже названных и всех иных различий, благодаря познанию их внутренней динамики и динамической взаимосвязи и благодаря постоянному стремлению открывать единое во многом она сможет увидеть и человека в его целостности» [1, с. 208].
Бубер вместе с тем обратил внимание и на общие кризисные процессы. Он отметил упадок прежних органических форм общественной жизни, такие, как, скажем, семья или цех. А новые ее формы, возникшие в XX столетии, Например, синдикат, то есть союз, призванный к защите экономических прав, не смогли пробудить в человеке чувства доверия или уверенности. Еще один момент современного кризиса проявился в том, что продукты человеческой деятельности получили власть над самим человеком. Это относилось, к слову, к технике, поскольку человек допустил, что его стали контролировать машины, которые он сам изобрел и построил. Выявились демонические силы, над которыми человек оказался безвластным [3]. Но самым поразительным событием философского постижения человека оказалось разочарование в нем самом. Сильнее всего оно обозначилось, пожалуй, в радикальном повороте, осуществленном Ф. Ницше. Он решительно поменял вектор в толковании и интерпретации человека.
Для доницшеанской философии человек не просто вид живого существа, но и определенная социальная реальность. Ницше не признает такой постановки вопроса. Он хочет осмыслить человека чисто генетически, т.е. как зверя, выросшего в животном мире и покинувшего его. Своеобразие антропологической проблемы Ницше усматривает в том, что человек неправильно относится к своим инстинктам. Эта тема затем в европейской философии получит разностороннюю аранжировку. Однако Ницше прервал ту традицию, в которой родилось понимание человека как существа, близкого другому созданию (романтики, Л. Фейербах). Этой проблемой (человек с человеком) Ницше пренебрегал.
Апофатический проект человека
Современный человек, по мнению Ницше, — это всего лишь набросок, некий эмбрион человека будущего, настоящего представителя истинной
человеческой природы. Однако есть ли какие-нибудь гарантии, что этот процесс реализуется неотвратимо? Таких гарантий нет. Нынешний человек, человек-животное, как полагал немецкий философ, потерял смысл и цель своего существования. Христианская аскетика была направлена на освобождение человека от бессмысленного страдания. Достигалось этим, по мысли Ницше, лишь отторжение человека от основ бытия и уход в ничто, а по сути — обострение страданий.
Но какого же человека, по мнению Ницше, можно считать настоящим? Того, чья совесть чиста перед его волей к власти. Верны ли социологические и этиологические догадки Ницше по поводу первобытной истории человечества? Современная наука все чаще дает отрицательный ответ на этот вопрос. Это не означает, разумеется, что философская антропология Ницше покоится на неверных посылках и потому не дает толчка к позитивному ее обоснованию. Напротив, его идеи стали стимулом к разработке философских проблем антропологии, способствовали возведению проблематики человеческой жизни в ранг самостоятельного философского предмета.
Тема идеализации человека, столь характерная для классической антропологии, была чужда Ницше. Ему претили дифирамбы в честь достойного сына Адама. По мнению Ницше, человек есть «не определившееся животное». Животные осуществляют свою жизнь согласно заранее предначертанным путям; каждое новое поколение, подобно всем предыдущим, приспособлено к определённой форме существования. Что касается человека, то его ничто не принуждает строить свою жизнь по заданной модели: человек наделен пластичностью и способен бесконечно изменяться. Животные ведут устойчивое существование, так как руководствуются надежными инстинктами; человек же несет в себе элемент неустойчивости и ненадежности. Человек не предназначен для абсолютных, конечных форм жизни; следовательно, его существование неотделимо от случайностей и опасностей. Человек заблуждается, допуская ошибки, его инстинкты немногочисленны, он, так сказать, изначально «болен». Он всецело зависит от собственного свободного выбора» [8, с. 371].
Сама открытость человеческой природы предполагает преображение человека, совершенствование присущих ему способностей, раскрытие его потенциала. Именно с Ницше стала складываться негативная оценка человека как природного существа. Человек действительно находится в авантюре собственного развития, но, как показали немецкие
философские антропологи, человек обладает открытой природой и обречен на преображение.
Ницше выдвигает идею трансформации человека потому, что наделяет потомка Адама многими негативными чертами. Прежде всего, он характеризует человека как вырожденца природы, как самого жестокого зверя на Земле. Если это так, то кто должен улучшить «улучшить» человека, кто должен избавить его от кровожадности и жестокости? По Ницше, оказывается, что сам он сам человек, и должен произвести эту трансформацию. Немецкий философ пишет: И Заратустра говорил так к народу: «Я учу вас о сверхчеловеке». Человек есть нечто, что должно превзойти его? Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя и вы хотите быть отливом от этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека? Что такое обезьяна по сравнению с человеком? Посмешище или мучительный позор? [4, с. 8].
Эта мысль спорна по многим позициям. Во-первых, никакие живые существа на земле не создавали ничего, что можно было бы считать пре-восхождением самого себя. Ни рыбы, ни тигры, ни дельфины не предложили природе ничего более совершенного, чем они сами. Если Ницше призывает в помощь Дарвина с его учением об эволюции, то развитие совершалось не по воле самих живых существ, не в силу их стремления к лучшему. Во-вторых, как утверждают современные генетики, человек вовсе не произошел от обезьяны. Это утверждение Дарвина устарело, хотя утверждают, что оно ему и не принадлежит. В обезьяны, и у человека были общие предки. В-третьих, если обезьяна как позор и посмешище, то откуда от человека появятся нужные ресурсы, которые помогут преодолеть ему свою ущербность? В этом смысле курьезно спрашивать у человека, т.е. у самой позорной обезьяны, что он сделал для самопреобразования?
Действительно, если оценивать человека лишь как монстра природы, то мысль о том, что он может преобразовать сам себя, нужно принимать с опаской. Будь бы человек сознательным и нравственным созданием природы, такой ницшеанский проект можно было бы обсуждать. Но после того, что щедрой кистью Ницше человек представлен как убогое создание, идея его оказывается и бессмысленной
Ницшеанская инициатива опорочить человека, как ни странно, нашла немало приверженцев. В результате сложился апофатический проект человека. Сторонники такой апофатики стали
оценивать человека как дезертира жизни, как патогенное существо, рожденное для боли и страданий. Человеческая история в этом контексте рассматривается как процесс вымирания заведомо обреченного на смерть вида. Апофатический образ человека сегодня весьма популярен. Оказывается, все свойства человека являются результатом обманчивого мерцания.
Человек ни в коей мере не является центром мироздания. Он «потерялся», «заблудился», «утратил собственное ядро». И это еще не все. Негативные черты человека можно использовать ему же во благо. Но важно не отвергать их, а принять как непреложную данность. Более того, негативность, по утверждению Ж. Батая, вообще является ядром человеческого существования. Но в этом случае негативные качества человека не исчезнут, а усилят деструктивную природу человека. Хорош ли такой проект?
Итак, Ницше развенчивает представление об идеальном человеке. Именно в радикальной критике всех форм восхваления человека обнаруживается апофатический ход мысли немецкого философа. Он буквально жонглирует изысканным биологизмом и витализмом.
Устарелость человека
Идея антропологизации гуманитарного знания утратила свою безоговорочность. О каком сугубо антропологическом взгляде на мир может идти речь, если человек утратил свою значимость. Устарела сама тема. Ницшевская идея «негативной антропологии» была в конце 20-х гг. прошлого столетия озвучена немецким ученым Гюнтером Андерсом. Его точка зрения была следствием критики концепций философской антропологии, представленной М. Шелером и Г. Плеснером. Немецкие антропологи стремились утвердить некие сущностные характеристики человека. За несколько лет до Сартра Андерс оценивает человеческое как «нефиксированное», «неопределённое». В своей книге «Устарелость человека» он резко отзывается о «позитивной антропологии», которая идеализирует человеческую природу. В ней, конечно, можно обнаружить естественные потребности, но они утеснены позднебуржуазной культурой. Т. Адорно в беседе с А. Геленом утверждает, что сказать что-либо о человеке абсолютно невозможно. В «массовом обществе» допустима лишь негативная антропология. Она покидает русло позитивных констатаций. Её внимание привлекают фрагментарные образы человеческого в обществе
тотального отчуждения. Это и табуирует возможные размышления о неких целостных и аутентичных «сущностях».
Относительно целостная философская антропология раскололась. Произошло размежевание между классической и неклассической антропологией. Классическая антропология исходила из того, что
- человек обладает различными качествами, которых лишены другие живые существа. Характеристика любого человеческого свойства раскрывает тайну человека, приумножает знание о нём. Эти черты соединяются в нечто целостное, что можно назвать человеческой природой;
- человек располагает всепроникающим разумом, который является главным его достоянием. Рациональность человека противостоит страстям, эмоциям, волевым обнаружениям человека. Всякая уступка иррациональности затемняет мощь разума и обесценивает величие человека;
- иррациональное всегда предстаёт как ареал бессознательного, оно бесформенно и хаотично и неподвластно логическому мышлению;
- мышление опирается на обнаруженные каноны разума, воплотившиеся в культуре, и философ не вправе отступать от них.
Неклассическая философия произвела переоценку этих принципов:
- человек не обладает готовой природой, его становление не завершено, оно открыто, сам он находится в авантюре постоянного преображения;
- разум не является монадой, закрытой для других обнаружений человеческой субъективности — эмоций, воли, интуиции. Разум постигается через неразумие, норма — через патологию, вершинные состояния духа причудливо связаны с глубинами психики;
- иррациональное не бесформенно, в нём присутствует своя структурность, проявляется своеобразная логика. Так, правомочно говорить о логике мифа, о логике культуры, об эмоциональной логике (например, в толковании К.-Г. Юнга);
- иррациональное оказывается хаотичным только в ракурсе предустановленной упорядоченности ума. Кроме того, оно подвластно логическому мышлению и постоянно координируется с ним. Человеческая психика целостна и подчиняется жёсткой фрагментации.
Современная философия допускает отход от предустановленных мыслеформ и отказывается от диктата рациональности. Многие исследователи считают, что очищенный, дистиллированный разум оказывается малонадёжным в познании и опасным
в социальной практике. Разум постоянно упрекают не только в гносеологизме, но и в непререкаемости чисто рассудочных императивов. Современные нейронауки доказательно показывают, что не существует «чистого» разума. В нём пробиваются витальные порывы, магма бессознательного, обнаруживается сама человеческая природа, далёкая от идеализации [2].
Еще в середине минувшего столетия французский философ М. Фуко развил дальше ницшеанскую идею «смерти Бога», объявив также и о «смерти человека». Он имел в виду, что известную формулу Ницше — «таков человек» — надлежит пересмотреть. «Этот человек», описанный философской классикой, наделенный безупречным разумом, располагающей стойкой человеческой природой, действительно в наши дни изжит. Его надлежит, как и предлагал Ф. Ницше, преодолеть. Иначе говоря, довести авантюру человеческого существования до предела и таким образом расстаться с остовом философской антропологии — представлением о том, что человек имеет некую сущность.
Речь, разумеется, идет не о том, что человек как биологический вид выродился или близок к вырождению. Скорее о том, что тема человека оказалась призрачной. Человек не сводится к своей биологической природе, как полагал Ф. Ницше. Но его нельзя понять и в русле социальной истории, на что надеялся К. Маркс. Представление о биосоциальной природе человека тоже не ухватывает существо вопроса. Неклассическая философская антропология утверждает, что неопределенность и неуловимость человека в процессе его постижения, парадоксальность его природы и ставит вопрос о том, как эта неопределенность может быть помыслена.
Таким образом, сложилась особая ситуация, которую вслед за М. Хайдеггером назвали антропологической катастрофой. Опираясь на такие определения немецкого философа, как «ускользание бытия», «недобытие», «невыносимая легкость бытия», «забвение бытия», исследователи пришли к убеждению, что поиски сущности человека лишены смысла. Наука, разлагая мир на схемы, пытается найти сущность человека в наличном и свести ее к ней.
Попытки преодоления кризиса
Если классическая антропология внедрила в общественное сознание ряд неадекватных допущений, если человек устарел и открывает себя
лишь в отдельных ситуациях, зачастую локальных и случайных, если целостное постижение человека невозможно, не пора ли ставить черную метку на философскую антропологию? Человек устарел. Его сущность оказалась фикцией. Возникает вопрос: то ли это создание, которое мы условно называем человеком?
Новые энтузиасты говорят теперь о так называемой «синергийной антропологии». Она раздвигает горизонты, ставит новые цели. Но пока достаточно декларативно, на основе модальности долженствования. Заметна тенденция «сгладить», «смикшировать» издержки прежних радикальных утверждений. «Уже много было сказано о смерти Бога и смерти человека и уходе идеалов и ценностей. Мы полагаем, что ситуация несколько иная, — пишет С.А. Смирнов, — Никто не умер, и ничто никуда не ушло» [5, с. 3]. Итак, человек извлечен из морга. Полуживой, он снова в мире, в котором ничто никуда не ушло. Но произошла, по мнению С.А. Смирнова, некоторая потеря ориентиров. Не горизонт поплыл. Но у самого человека произошла некоторая расфокусировка взгляда, в результате чего он потерял ориентиры. Ориентиры культурные, социальные, мыслительные, жизненные, экзистенциальные.
Такая вот частичная потеря фокусировки с полной потерей всех мыслимых ориентиров. Кризисы, впрочем, приходят и уходят. А доктринальная мысль не сдается. Немало значимого высказано, к примеру, С. С. Хоружим, пестующим синергий-ную антропологию. Мы снова очарованы идеей антропологизации философского знания. Снова замыслы и директивные указания: «По этому замыслу, современный отход от классической европейской антропологии должен вести и к кардинальному обновлению антропологической науки, в результате которого она должна в корне изменить свой дискурс и статус, свою роль и место в ансамбле гуманитарного знания» [6, с. 7].
Но в чем основная задача? Гуманитарные науки страдают сегодня «эпистемным вакуумом»: составляющие этого комплекса утратили связующие их единство, которое традиционно обеспечивалось какой-либо общей методологической и эпистемологической парадигмой. Главенствующая идея формулируется с предельной категоричностью: «Проект синергийной антропологии предполагает, что новая эпистема может и должна быть доставлена именно антропологией, и это означает, что антропология, будучи знанием о человеке, по своему прямому и неотменимому назначению, должна в то же время приобрести еще особую организацию
мета-дискурса по отношению ко всей совокупности гуманитарных дискурсов должна стать своего рода наукой о человеке» [там же].
Итак, речь идет о преобразовании, переформулировке системы их методов и понятий, внедряя в эту систему объединяющую эпистемическую основу. Возможен ли при этом диалог с классической антропологией? Ведь речь идет о раскрытии всего многообразия антропологического опыта. Но разве такой ценностью не обладает аристотелевский пафос различения разных форм антропологического опыта? Неужели утратил ценность опыт Ницше по восстановлению в правах человеческих
эмоций? Действительно ли пора расстаться с идеей Гегеля об индивидуализме, повенчанном с мировым разумом?
Но перестройка парадигмы невозможна без отречений. «С учетом современного развития этого опыта, глубоких изменений антропологической реальности, это ведет к тому, что синергийная антропология строиться как радикальная неклассическая теория, исключающая старые базовые понятия субъекта и сущности человека» [6, с. 8]. Деятельность С.С. Хоружего и его соратников вселяют оптимизм. Речь идет о крупномасштабных задачах.
Список литературы
1. БуберМ. Проблема человека // М. Бубер. Два образа веры. М.: АСТ, 1999. — С. 202-301.
2. Гуревич П.С. Рациональное и иррациональное // Философская антропология. 2016. Т. 2. No 2. — С. 7-25. URL: http://iphras.ru/uplfile/root/biblio/phan/2016_2/7-25.pdf (дата обращения: 05.06.2017).
3. Марсель Габриэль. Философская антропология Бубера // Марсель Габриэль. О смелости и метафизике. Сб. ст. / сост., пер. с фр., вступит. статья, прим. В.П. Визгина. СПб.: Наука, 2013. — 411 с.
4. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ф. Ницше. Сочинения в 2 т. Т. 2. — М.: Мысль, 1988.
5. Смирнов С.А. Антропологический навигатор. К событийной онтологии человека. Новосибирск: «ОФСЕТ-ТМ», 2016. — 438 с.
6. Хоружий С.С. К обновлению науки о человеке // Феномен человека в его эволюции и динамике. Труды Открытого семинара Института синергийной антропологии. Великий Новгород, 2013. — С. 7-9.
7. Хорьков М.Л. Как Макс Шелер написал «Положение человека в космосе» // Феномен человека в его эволюции и динамике. Труды Открытого семинара Института синергийной антропологии. Великий Новгород, 2013. — С. 10-47.
8. Ясперс К. Общая психопатология. М.: ПРОСПЕКТ, 1997. — 1053 с.
