CC BY
81
УДК 141.131(091)
А.В.Ерёмина, аспирант, (4872) 31-77-11, [email protected] (Россия, Тула, ТулГУ)
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ТЕЛЕСНОСТИ В ТРАКТАТЕ ОРИГЕНА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО «О НАЧАЛАХ»
Рассматривается учение Оригена о человеческом теле на основании материала, содержащегося в трактате «О началах». Выявляется своеобразие данной темы в связи с представлением об изменчивости бытия человека.
Ключевые слова: тело, материя.
Телесность - важнейшая сторона в понимании человеческой сущности, специальное исследование которой необходимо для формирования цельного образа человека. В разные эпохи человеческой истории, развития мысли, тело человека осмыслялось по-разному, также разнообразно было понимание всего состава человека и соотношения таких сторон его как душа и тело.
Ориген Александрийский - христианский апологет III столетия выделяется среди других мыслителей поздней античности. Прежде всего, это первый систематизатор христианского учения, оказавший огромное влияние на многих представителей восточно-христианской патристики и, как следствие, на формирование христианской догматики. В то же время, Ориген как крупный знаток античной философии обращается к ней для создания своей системы, для осмысления ряда вопросов, поставленных начавшей свое формирование христианской вероучительной системой. По словам А. Ф. Лосева «Нигде, кроме как у Оригена, не выступает в такой откровенной форме борьба двух миров, античного и средневекового, космологического и персоналистического» [6, с. 66]. Именно эта двойственность хорошо отразилась на изложении вопроса о человеческом теле, выраженном у Оригена не вполне ясно и законченно.
Предметом данной статьи является рассмотрение проблемы человеческой телесности в учении Оригена на основе его трактата «О началах». А. X. Армстронг пишет об Оригене: «Сильный крен в сторону от ортодоксии, который он порой делает при решении своей великой задачи конструирования действительно понятной философской теологии, проводится всегда как предположение или личное мнение, полностью подчиненное суждению Церкви» [3, с. 189]. В то же время относительно «О началах» Б. Рассел отмечал: «Доктрины Оригена, как они изложены в его сочинении «Ое Рпп^рЙБ», обнаруживают значительное сходство с доктринами Плотина - в самом деле большее, чем это совместимо с ортодоксией». [8, с. 372]. Поэтому выявление сложности проблемы человеческой телесности у Оригена уместно прежде всего при обращении именно к этому тексту.
Также, трактовка текста «О началах» представляет определенную трудность. «В этом трактате Ориген, основываясь на ограниченном числе несомненных для него данных христианского предания, предпринимает лишь попытку исследования остающихся до конца не проясненными в этом предании вопросов. В ходе такого исследования он высказывает различные, часто несовместимые гипотезы, и далеко не всегда делает окончательный выбор в пользу той или иной из них, порой предлагая читателю принять самостоятельное решение» [9, с. 11]. К их числу относится проблема вечности телесной материи, ее существования после смерти человека.
Необходимо отметить, что тело человека не является однажды появившимся, по Оригену, и неизменным в течение всего времени своего существования. Оно субстанциально изменчиво, поэтому имеет смысл рассматривать сущность и своеобразие тела в связи с тремя основными периодами существования человека: до рождения на земле, во время жизни на земле и после смерти.
Ориген, опираясь на библейский текст, неукоснительно следует идее творения мира Богом из ничего. «Эта материя такова и ее существует столько, что количества ее достаточно для всех тел мира, которым Бог восхотел дать бытие; она повинуется и служит Творцу для образования всяких форм и видов, так как принимает в себя качества, какие только угодно Богу придать ей. Об этой материи некоторые даже великие мужи -не знаю только почему - думали, что она не сотворена Самим Богом, Создателем всего, а составляет, по их словам, некоторую случайную природу и силу» [7, с. 103].
Ориген был сторонником идеи предсуществования душ и их дальнейшего грехопадения, результатом которого стала земная жизнь. Данное воззрение заимствовано им из платонизма [1, с. 259]. При этом, согласно некоторым фрагментам текста, имеющимся в изложении императора Юстиниана, телесность появляется именно вследствие грехопадения разумных существ: «телесной природы сначала не было, но она существует по временам (через известные промежутки времени), по причине падений, бывающих с разумными существами, которые нуждаются в телах» [7, с. 372-373].
Из такого представления о происхождении телесного начала по причине грехопадения логически следует мысль о скорее отрицательном восприятии телесной субстанции Оригеном в целом. Это подтверждается следующим высказыванием, которое приводит Иероним Стридонский: «Разве только тьмою и мраком следует называть это грубое и земное тело» [7, с. 176]. Тем более, что телесность есть качество, полностью отсутствующее у Бога: «если Бог, по их учению, есть тело, то, значит, Он состоит из мате -рии, так как всякое тело состоит из материи. Если же Он состоит из материи, а материя, без сомнения, тленна, то и Бог тогда будет подлежать тле-
нию» [7, с. 124]. Однако есть ряд оснований считать телесность низшим из всех элементов, составляющих человека и вселенную в целом, но не греховным само по себе.
В первую очередь, очень трудно соотнести такое отношение с библейской оценкой материального мира. Христианская концепция творения мира Богом из ничего, особенно с сильным акцентом на благости Бога, которую так усиленно стремится доказать Ориген, не допускают отрицательного отношения к материи в целом. Хотя существует известное неравенство между телесной и духовной природами. «И здесь Ориген, как и другие отцы Церкви его и последующего времени, достаточно эффективно опирается на опыт эстетического сознания» [4, с. 118]. Ориген указывает на «то различие и разнообразие тел, которым всегда украшается мир, потому что мир не может состоять иначе как только из различий и разнообразия; но это (разнообразие) никоим образом не может осуществиться помимо телесной материи» [7, с. 111].
Однако здесь встает вопрос о времени появления тел разумных существ и человека в частности. С одной стороны, Ориген утверждает: «Все души и вообще все разумные существа, как святые, так и грешные, сотворены, или созданы; все они, по своей природе, бестелесны» [7, с. 85]. Здесь Ориген не считает тело человека чем-то изначально ему присущим, равно как и другим разумным существам. С другой стороны, говорит: «каким же образом столько таких субстанций могут жить и существовать без тел, когда только природе Бога, т.е. Отца, и Сына, и Святого Духа, свойственно существовать без материальной субстанции и без всякой примеси телесности?» [7, с. 84]. И в другом месте: «На самом же деле разумные существа никогда не жили и не живут без нее (телесной природы), ибо жить бестелесной жизнью свойственно, конечно, одной только Троице» [7, с. 106].
Возможным разрешением данного противоречия нам представляется представление о сущности тел и материальной природы в целом. В связи с этим есть ряд фрагментов трактата, в которых говорится о появлении тел только после грехопадения: «...тем душам, которые вследствие крайних уклонений ума получили нужду в этих грубых и плотных телах: ради этих именно существ, которым это было необходимо, устроен был и этот видимый мир» [7, с. 282]. А также: «разумные твари пребывали и наслаждались древним блаженством, прежде чем сошли в низшие места - прежде, чем из области невидимого переселились в область видимого и, ниспавши на землю, стали нуждаться в грубых телах. Вследствие этого падения Создатель Бог сотворил им тела, соответствующие низшим местам, и устроил этот видимый мир» [7, с. 282]. В этих фрагментах тело предстает как нечто грубое и связанное с грехопадением, что само по себе не согласуется с теми фрагментами «О началах», процитированными выше, где говорится о том, что разумные существа вообще не могут существовать без тел. Однако, по Оригену, «телесная субстанция изменяема и из любого состояния перехо-
дит во всякое другое» [7, с. 368-369]. И далее: «Теперь тело служит душе и потому называется душевным. И когда душа, соединившись с Богом, сделается одним духом с Ним, тогда это же самое тело будет служить духу и, благодаря некоторому усовершенствованию, достигнет духовного состояния и качества» [7, с. 296]. Это качественное изменение природы тела из душевного в духовное, по Оригену, произойдет после воскресения. Но можно предположить, что подобное деление также применимо и к разумным существам до грехопадения, с той лишь разницей, что из тела «духовного» согрешившие души ниспали в «душевное». Такое предположение, на наш взгляд, возможно, в связи с представлением Оригена о некоем тождестве начала и конца мира: «Конец всегда подобен началу. И поэтому, как один конец всего, так должно предполагать и одно начало для всего; и как один конец предстоит многим, так от одного начала произошли различия и разности, которые, по благости Божьей, через покорение Христу и единение со Святым Духом, снова призываются к одному концу, подобному началу» [7, с. 78].
Другим аргументом, поясняющим почему согласно тексту трактата «О началах» возможно представление о некоей «духовной» телесности разумных существ до их грехопадения, является значение термина «асома-тон», на объяснении которого останавливается Ориген. Бестелесное (асо-матон), как уже указывалось выше, имеет отношение только к Божественной природе. Однако сам термин может иметь два смысла: «слово (асома-тон) в «Учении Петра» имеет не тот смысл, какой соединяют с ним греки и язычники при своих философских рассуждениях о бестелесной природе. В этой книжке демон назван бестелесным в том смысле, что свойство и вид демонского тела, каково бы ни было это свойство, не похоже на это грубейшее и видимое тело, и, конечно, это название должно понимать сообразно с мыслью того, кто составил это сочинение, а именно: Он (Спаситель) имеет не такое тело, какое имеют демоны, т.е. не такое, которое по природе тонко и легко, как воздух, и потому многими или считается, или называется бестелесным, но имеет тело плотное и осязаемое. Действительно, простые и неопытные люди все такое и называют обыкновенно бесте-лесным; так, кто-нибудь может назвать бестелесным, например, этот воздух, которым мы пользуемся, потому что он не есть такое тело, которое можно схватить и держать, и не обладает упругостью» [7, с. 26]. Возможно, данный фрагмент может указывать на необходимость разделения понятий «тело» и «плоть». «Второе понятие имеет пренебрежительный смысл, которого обыкновенно не имеет первое» [2, с. 42]. В связи с этим возможно допустить существование телесности, правда, по-видимому, неизменчивой и не разнообразной до рождения человека на земле и обретения им плоти. Но важно, что сам Ориген, нигде об этом напрямую не пишет, а эта догадка - лишь следствие некоторых его посылок, изложенных выше.
Далее, человек, как существо, живущее на земле, обладает телом, имеющим определенные свойства. Относительно этого однозначно можно сказать, что оно обладает пассивностью: «телесная природа, как мы часто доказывали, сотворения Создателем такой, что легко принимает то качество, какого пожелает Бог или потребуют обстоятельства» [7, с. 296]. В этом состоит еще одно фундаментальное отличие природы разумной (или духовной) от телесной: «Эти две природы принимают различные изменения. Невидимая разумная природа изменяется душою и расположением, так как она одарена свободой своего произволения, и вследствие этого находится иногда в добре, иногда - в противоположном. Телесная же природа принимает существенное изменение. Поэтому художник всего, Бог, пользуется услугами этой материи во всем, что хочет Он предпринять, устроить или возобновить, причем Он изменяет и преобразует телесную природу в какие Ему угодно формы или виды, сообразно с достоинствами вещей» [7, с.267].
Пассивность материи, тем не менее, не означает отсутствия ее воздействия на человека. Телесная природа сообщает человеку некую слабость, с которой ему приходится бороться: «у людей, которые плывут на корабле и подвергаются качке от морских волн, ум работает несколько хуже сравнительно с тем, как он обыкновенно работает на суше. Но в данном случае должно думать, что ум подвергается этому (изменению) не вследствие различия мест, но вследствие возмущения и смятения тела, с которым соединен ум» [7, с. 33]. Кроме того, эта изменчивость отражается также и в том, «что человеческая душа, пока находится в этом теле, может воспринимать разные воздействия, т.е. воздействия различных духов, злых и добрых» [7, с. 266].
Далее встает вопрос - если причиной появления тел у человека является грехопадение, что же тогда будет происходить с телом при очищении души от греха? Относительно этого, император Юстиниан в послании к патриарху Мине отмечает: «по совершении же очищения, телесная природа снова должна разрешиться в ничто. И так должно быть всегда» [7, с. 373]. Примерно то же самое, однако с большей осторожностью, приводится в письме Иеронима Стридонского: «Если же, как доказано разумом и авторитетом Писания, тленное сие облечется в нетленное и смертное сие облечется в бессмертие, смерть будет поглощена победою, и тление - нетлением, то, может быть, уничтожится и вся телесная природа, в которой только и может действовать смерть» [7, с. 111-112]. С одной стороны, с учетом идеи Оригена о множественности миров, следующих друг за другом во времени, такая точка зрения кажется вполне логичной. С другой стороны, уничтожение телесной природы не согласуется с идеей телесного воскресения мертвых, которую Ориген относит к разряду определенных церковным преданием, т. е. непререкаемых. В отношении этого вопроса перевод Руфина содержит следующий, достаточно длинный фрагмент, ко-
торый необходимо привести здесь полностью. «Или разумные существа будут вести бестелесную жизнь после того, как все будет покорено Христу и через Христа Богу Отцу, когда Бог будет все и во всем. Или после покорения всего Христу и через Христа Богу, с Которым разумные твари, как духовные по природе, будут составлять один дух, самая телесная субстанция, соединившись с наилучшими и чистейшими духами, сообразно с качеством и заслугами их, перейдет в эфирное состояние и просияет» [7, с. 118-119]. Ориген, таким образом, предлагает два мнения, из которых, как он говорит, «мы представляем каждому читателю тщательно и подробно обсудить, можно ли избрать или одобрить какое-нибудь из них» [7, с. 118].
Рассмотрим кратко каждое из мнений. Первое из них состоит в полном прекращении существования материальной субстанции, о чем было уже упомянуто выше. Телесность сама по себе противоположна природе Божества: «Бог есть дух» - цитирует Писание Ориген. При этом несовместимость Духа Божьего и тела, по Оригену, заключается в простоте Бога: «Бога не должно считать каким-то телом или пребывающим в теле, но -простою духовною природой, не допускающей в себе никакой сложности» [7, с. 32]. Таким образом, сама телесная природа в некоторой степени противостоит единству мира, некоему естественному его состоянию, нарушенному грехопадением разумных существ. Поэтому в данном контексте уничтожение тел представляется вполне логичным. В этом случае получится, что телесность свойственна только людям, живущим на земле.
Теперь попробуем обратиться к следующему мнению о превращении тела в эфирное состояние. Иероним указывает: «Телесные существа совершенно уничтожатся или же, в конце всего, тела будут такими, каковы теперь эфир и небо, или какое-нибудь другое, еще более тонкое и чистое тело, какое только можно представить» [7, с. 84-85]. У Руфина же об эфирных телах сказано так: «хотя тело святых и эфирно, но все же материально» [7, с. 90].
Далее, указано: «смерть производит только изменение тела, субстанция же его, конечно, продолжает существовать и, по воле Творца, в свое время снова будет восстановлена для жизни и снова подвергнется изменению, так что тело, бывшее первоначально из земли земным, потом вследствие смерти разложившееся и обратившееся снова в прах и землю, ... опять восстанет из земли и уже после этого достигнет славы тела духовного, сообразно с достоинством души, какая будет обитать в нем» [7, с. 294].
Кроме того, Ориген говорит: «как святые через воскресение получат свои тела, в которых они свято и чисто жили в обителях этой жизни, светлыми и прославленными, так, может быть, и все нечестивые, в этой жизни возлюбившие тьму заблуждений и ночь неведения, после воскресения будут облечены в темные и черные тела» [7, с. 175]. Данный фрагмент его текста представляет собой попытку прокомментировать те библейские
фрагменты, в которых говорится о наказании грешников. Однако концепция апокатастасиса, предполагающая, что все в конечном счете будет приведено к Богу, сама по себе не допускает вечного существования грешников. Объясняя, что все в конечном счете придет к Богу, Ориген тем не менее нигде не объясняет, куда денутся эти «темные и черные тела». Но, по-видимому, они также прекратят свое существование и станут «духовными»: «духовное тело по своему качеству таково, что в нем прилично обитать не только всем святым и совершенным душам, но и всей той твари, которая освободится от рабства тлению» [7, с. 294]. Здесь явно видно разделение понятий на плоть, как некую греховную субстанцию, свойственную людям, живущим на земле, и тело как некое материальное начало, не связанное с грехом, но вполне присущее разумным существам, к числу которых относятся и люди.
В заключение необходимо отметить, что сам факт вселения разумных существ в тело после грехопадения предполагает определенный негативный оттенок в отношении тела. В связи с чем, возможно, и возникает такая оценка между телом человека и его духом: тело «есть продукт падения духа, который, однако, в его теперешнем состоянии, несмотря ни на какое совершенство даже высших ангельских чинов, никогда не представлялся уму Оригена, как такое духовное начало, которое было бы в падшем состоянии абсолютно свободным от какой бы то ни было, даже легчайшей, телесной оболочки» [5, с. 119]. Однако, как было показано выше, несмотря на тесную связь между телом и грехопадением, понятие телесности у Оригена шире. Ведь он считает определенной церковью, а потому непререкаемой идею воскресения мертвых в телах [7, с. 24], что приводит его к оправданию материи как таковой.
Список литературы
1. Bostock G. The Sources of Origen’s Doctrine of Pre-Existence // Ori-geniana Quarta. Die Referate des 4. Internationalen Origèneskongresses. Innsbruck-Wien, 1987. 284 p.
2. Crouzel H. L'anthropologie d'Origene: de l'arche au telos // Arche e Te-los. L'anthropologia di Origene e di Gregorio di Nissa. Analisi storico-religiosa (Atti del Colloquio, Milano 1979). Minano, 1981. 340 p.
3. Армстронг A. X. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию/ пер. с англ. В.А. Самойлова СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003. 256 с.
4. Бычков В. В. 2000 лет христианской культуры sub specie aes-thetica: в 2-х т. Т. 1. Раннее христианство. Византия. М; СПб.: Универси-тетскаякнига, 1999. 575 с.
5. Киприан Керн, ар хим. Антропология святителя Григория Пала-мы. М.: 1996. 452 c.
6. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развитиям 2 кн. Кн. 1. / Худож.-офор. Б.Ф. Бублик. Харьков: Фолио; М.: ООО «Издательство АСТ», 2000. 832 с.
7. Ориген. О началах. СПб.: Амфора, 2007. 458 с.
8. Рассел Б. История западной философии. Ростов н/Д: Феникс, 2002.992 с.
9. Серёгин А. В. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах». М.: ИФ РАН, 2005. 201 с.
A. Eremina
THE PROBLEM OF THE HUMAN CORPORAL IN TREATISE «ON FIRST PRINCIPLES» OF ORIGEN ALEXANDRINE
The subject under consideration is Origene’s doctrine of a man’s body based on the material containing in his treatise «On First Principles». The peculiarity of the topic (subject) is highlighted in connection with a changeable being of a man.
Key words: body, substance.
Получено 27.10.2011 г.
УДК 130.2
М.А. Загибалова, канд. филос. наук, доц., (4872) 35-74-37, [email protected] (Россия, Тула, ТГПУ им. Л.Н. Толстого)
ОСОБЕННОСТИ КУЛЬТУРНОГО РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОСТИ: ФЕНОМЕН ГРАНИЦЫ
Обозначена актуальность анализа феномена границы в современной культуре, выделены отдельные аспекты в осмыслении феномена границы в культурном пространстве современности.
Ключевые слова: современная культура, постмодерн, граница, трансгрессия, синергетика, смех.
Множество явлений и процессов, происходящих в современной жизни, указывают на актуальность осмысления феномена границы в культурном пространстве современности. Динамично развивающийся современный мир и тот системный кризис, в котором находится мировое сообщество, - все это те факторы, которые актуализируют проблемное поле границы и создают особые условия для его философского исследования.
Актуальность осмысления феномена границы на сегодняшнем этапе обусловлена следующими факторами. Во-первых, наблюдается общий ан-тиномичный характер всей современной эпохи, в связи с чем появляется дефицит «культуры границ» [8, с. 2], проявляющийся в неопределенности различного рода норм (культурных, моральных и прочих). Об этом свидетельствует множество фактов современной действительности, связанных, в
