CC BY
75
ПРИРОДА ДУХОВНОСТИ ЧЕЛОВЕКА В ИСЛАМЕ
Своеобразие мусульманской веры и значимость ислама для духовности достаточно подробно раскрыты в ряде классических и современных публикаций. Вместе с тем есть свои сложности. Одно дело — трансцендентное как достояние высокой мудрости, которая далеко не всегда понятна обычному человеку, и другое — разомкнувшее круг избранных и так или иначе вошедшее в духовный опыт «безмолвствующего большинства» [3, с. 326].
Трансценденция в мусульманской культуре изначально выступает под именем Аллаха. История о взаимоотношениях человека с Аллахом есть самый известный, но далеко не всегда самый адекватный способ выразить драматическую историю отношений человека и трансценденции. Религия открывала человеку властную бытийную силу последней, заставляя считаться с трансцендентным.
История ислама по-своему выражает первые этапы открытия трансцендентного, которые вместе с тем выступают и этапами его экзистенциального присвоения человеком. Вначале трансценденция обнаруживает свой недоступный и совершенно надчеловеческий характер, а потом постепенно сближается с человеком, не теряя, однако, своей надмировой запредельности. Тем самым человек присваивает бездну, первоначально усматривавшуюся лишь на стороне Аллаха. Первые стадии этого процесса осуществляются в пределах религиозного понимания. Божественное, раскрывающее себя через веру, — такова историческая форма, в которой обнаруживает себя трансценденция, прежде чем найти свое выражение в философской мысли. Можно сказать, что явиться в образе Аллаха — историческая судьба трансценденции, если иметь в виду не итог, а начало. Если человеку сложно быть высшим существом, то трансценденции, напротив, легче заявить о себе в виде божественности.
Понимание веры в Аллаха и его роль уточняется и корректируется — от внешнего давления по отношению к человеку до его внутренней сущности (иман).
Трансцендентное также обретает собственно человеческое измерение в Коране. Аллах обращается к единичному человеку посредством конкретного человека — пророка Мухаммеда. «Ля иля-ллах ва мухаммаду расулу-ллах» («Нет Божества кроме Аллаха, и Мухаммад — посланник Аллаха») — формула, которая выражает один из главных догматов ислама — единобожие.
Важным вопросом, требующим пристального внимания, является статус души. Практически вся философская классика говорит о реальности души главным образом в объективирующем плане. Обсуждая проблему духа и души, немецкий философ Э. Гуссерль заметил, что в этом отношении «старые и новые философии были и остаются наивно объективистскими» [4, с. 112]. Что касается современных публикаций, то сегодня наметился диссонанс. Так, онтология души развивается преимущественно в религиозном аспекте, в то время как светская мысль, как правило, отождествляет душу с сознанием.
Статус души связан, прежде всего, с экзистенциальным опытом, который становится достоверным не тогда, когда о нем рассказывают, а тогда, когда его переживают. Высота ничего не стоит, если она легко достижима. Но высота, с которой невозможно сблизиться, оставляет нас равнодушными. Обычно предполагается, что учитель ведет за собой ученика, как бы «за руку» вводя его в новую реальность. Подобного рода приемы, конечно же, присутствуют в мусульманских проповедях. Однако главным в присвоении новой высоты оказывается не это и даже не сама по себе сакральная харизма учителя, ключом здесь является экзистенциальный импульс, исходивший от учителя — пророка Мухаммеда.
Правила поведения, изложенные в Коране, неизменно требуют их выполнения. Так, нравственность Корана и совести — это суд не над внешними поступками, а над тем, что скрыто в глубинах человеческого сердца. Рефреном здесь звучат строки: «...Чтобы вы ни сделали хорошего, ведь Аллах знает об этом» [7, с. 123]. Но
Багаутдинов Айрат Маратович, кандидат философских наук, доцент Башкирского государственного университета
© Багаутдинов А.М., 2010
Коран не просто излагает некие «правила жизни», а дает онтологический импульс к открытию доселе неведомой бытийной глубины человека.
Импульс этот дан не только надеждой, но и ужасом. Сила угрозы заключена не в упоминании ада или всемогущества Аллаха, а в свете истины, пролившемся на погруженное в мир человеческое существование. Тайна человеческого сердца извлекается из той успокоительной тьмы, в которой она обычно прячется, и помещается в огненный круг духовного взгляда. Как нельзя лучше здесь сказал М. Хайдеггер: «Разомкнутая в ужасе незначимость мира обнажает ничтожность всего могущего озаботить» [II, с. 343].
Ничтожность наличного состояния стала невыносимой лишь в свете новых онтологических возможностей, характер которых открывается через «невозможные» нравственные требования. Что должен открыть в себе человек, чтобы эти требования перестали казаться абсурдными? Ответ очевиден: душа призвана обнаружить в себе трансцендентное начало, которое избавит ее от подчиненности страстям этого мира. Непомерность требований есть зов трансценден-ции, заставляющий человека ужаснуться своей плененности имманентным миром.
Мусульманский человек обнаруживает в себе не только природного, социального, но и «внутреннего» человека, имеющего истоки опоры в трансцендентной душе. Однако причастность трансцендентному не отменяет погруженности человека в мир. Мир не просто вне меня, он вторгается в меня и привязывает к себе своими страстями. Человек в себе самом оказывается между трансцендентным и имманентным, он, говоря словами Бердяева, есть «точка пересечения двух миров» [I, с. 496]. Он не может убежать в один из этих миров, и дело здесь не в некоей ограниченности или недостатке сил, а в том, что собственно человеческое существует лишь на этом онтологическом перекрестке. Тем не менее, всегда сохраняется соблазн радикально преодолеть онтологическую двойственность человека.
С давних времен известны попытки мистиков убежать в чистую трансцендентность и стать Богом, потеряв собственно человеческую самость. XX в. принес с собой новую тенденцию — человек хочет отдаться стихии имманентности. У Юнга находим указание на такую психологическую притягательность — «регрессивная идентификация» с дочеловеческими уровнями психики, на-
пример, идентификация с животным [13, с. 266]. Наводнившие телевизионный экран киборги, робокопы наводят на мысль о попытках искусства убежать в нечеловеческую имманентность. Как предостерегает В. Франкл, «...однажды человек в своем самопонимании может оказаться под угрозой уподобления себя думающей и считающей машине» [9, с. 118].
«Открытие» личности в духовной культуре ислама есть итог духовного опыта, который обладает безусловной бытийной значимостью, собственной тайной. Человек таит от себя не свои страсти, а свою способность извлечь их из падения, ибо эта способность высвечивает его онтологическую вину. Онтологическая вина есть оборотная сторона онтологической силы, позволяющей личности воззвать к душе, извлекая ее из опасной зачарованности бездуховным миром. Однако онтологическая загадка личности заключается не только в ее надмировой субъективности. В личности совпадает единичность и всеобщность и она оказывается неподвластной рациональному мышлению.
Если исходить из имманентного характера нравственности, то личность с ее трансцендентной уникальностью и свободой оказывается выше нравственности, и ей остается либо искать божественного руководства, либо отдаться во власть собственного произвола. Напротив, признавая примат нравственности, мы, по логике рационализма, вынуждены редуцировать онтологическое значение личности к безличному всеобщему.
И все же главная трудность проблемы личности не в том, что «Я» неподвластно логическим определениям. По-настоящему трудно быть личностью. «Быть» здесь означает «вырываться из обволакивающей имманентности в ту сферу, где мое «Я» существует лишь постольку, поскольку созидает себя в трансцендировании, в устремленности к своей собственной высоте».
Быть индивидом всегда легко в том смысле, что, будучи онтологической структурой, общее само заботится о том, чтобы осуществиться в своих особенных проявлениях. А быть личностью означает, что ты, будучи погруженным в общее, вырываешься из него и пытаешься жить как «рожденный свыше». Ты вырываешься из-под гипноза имманентности, хотя она продолжает опутывать тебя сетями обстоятельств. «Все человеческое обусловлено. Но собственно человеческим
оно становится лишь тогда и постольку, когда и поскольку оно поднимается над своей собственной обусловленностью, преодолевая ее, «транс-цендируя» ее» [lO, с. lll].
Кроме того, человеческая личность хрупка и ранима. Пусть мое «Я» возвысилось над имманентным миром — тем больше оно беззащитно перед судом своего трансцендентного духовного истока. Человек, стремящийся быть личностью, как и все прочие, не освобожден от ударов снизу, но он открывается для удара с высоты: молнии нравственного прозрения не только освещают, но и ранят. Личность — центр, а центр всегда хрупок, если только он не божественен. И если нанести слишком сильный удар в этот центр, внутренний мир может рассыпаться изнутри.
Отсюда понятно, почему личность впервые была открыта в контексте религиозного опыта. Онтологическая легитимация личностного центра человеческого бытия стала возможной благодаря авторитету личного Аллаха. Переживание человеком своего личного начала нуждалось в абсолютном прообразе, которому не угрожает ни духовное падение, ни унижение со стороны «мира сего». Онтологическое достоинство и трансцендентность своей личности человек обосновал в личности божественной.
В истории философии личность оказывалась онтологически редуцированной к безличному началу. Рационализм — от Канта до Маркса — всюду теряет личность, сводя последнюю к всеобщему, взятому в виде нравственного закона (Кант) [б, с. РЗ8], совокупности общественных отношений (Маркс).
Экзистенциализм также не решает проблему личности, т.к. больше говорит об экзистенции, переводя собственно личность куда-то на обочину экзистенциальной проблематики. Более того, по Хайдеггеру, «личностное минует и одновременно заслоняет суть бытийно-исторической экзистенции....» [lP, с. POO].
Ислам увидел в человеке внутреннюю транс-ценденцию, превращающую индивида во «внутреннего человека», неподвластного социальному и мировому порядку. И трансценденция Аллаха в свое время была единственно возможным гарантом человеческой трансценденции. Однако рано или поздно человек должен опознать в Аллахе свою собственную высоту, которая должна стать достоянием философской мысли. Эта высота слишком долго переживалась под знаком дог-
мата, чтобы так просто дать себя выразить в философских понятиях.
Приближение души к трансцендентному открывается через веру.
Вообще, мы верим в то, о существовании чего каким-то образом уже знаем. Но если есть знание, то причем тут вера? С другой стороны, чтобы верить, мы должны иметь нечто, во что могли бы поверить. Чтобы уверовать, надо иметь то, во что можно верить, но этот предмет открывается лишь внутри самой веры. «Предмет религиозности существует только в суждениях опыта, которые возникают из переживания и, исходя из него, вновь определяют свой предмет» [5, с. 383]. Говоря языком Гуссерля, вера интенцио-нальна. Она устремлена к трансцендентному предмету, который не предшествует ей, но и не конструируется ею. Вера есть внутренняя открытость логосу, имеющему своим истоком трансцендентное.
Трансцендентность Аллаха, помимо всего прочего, выражается в том, что божественное в самом себе несоизмеримо с нравственностью. А это перечеркивает все попытки «моральной» трактовки Бога в рамках религии. С.Н. Булгаков говорил об этом: «...Нравственность... не имеет абсолютного значения. ... Бог выше Добра и в этом смысле остается: свободен и от Добра, Добро есть то, что хочет от нас Бог... Религия дает место этике и ее обосновывает, но сама... не ориентируется по ней... » [2, с. 47].
Вместе с тем, если я обхожусь без религии, это еще не значит, что я обхожусь без веры. Можно в Бога не верить, но высший смысл находить в стремлении к творчеству, свободе.
Предмет веры принципиально отличен от предметности, возникающей благодаря конструктивной деятельности разума. Верить можно лишь в то, что лежит по ту сторону конструкции и доказательства — иначе мы просто подменим онтологическое понятие веры психологическим понятием уверенности. Подлинная вера онтологич-на, ибо с безусловностью открывает то, что лежит по ту сторону всякого обоснования и доказательства. Подлинная вера откроет мне то, что будет для меня безусловным бытием. Она всегда соотнесена с бытием, и проблемным здесь является лишь вопрос о том, насколько и в каком смысле приемлема сама онтология веры.
Конечно, проблема веры может быть исследована не только в онтологическом, но и в эписте-
мологическом измерении. Содержательный анализ различных трактовок эпистемологического статуса веры дан в работе Л.А. Микешиной [8, с. 303]. Однако прорыв к трансцендентному связан с онтологическом измерением веры, и только в этом измерении вера обретает статус самостоятельного феномена, не сводимого к структурам, раскрываемым психологической, культурологической и логицистской парадигмами.
Предмет веры конституируется благодаря тому, что человек фокусирует в одну предметную точку свое трансцендирование, свои поиски высшего смысла. Такой «предмет» есть результат экстатического броска, совершенного всем моим существованием, и он в полной мере «есть» лишь на острие моего трансцендирования. Отсюда ясно, что вера «нелепа» только для разума, но не для человеческого существования. Вера — это один из способов прикосновения человека к трансценденции.
Одно дело — чувствовать молчаливое присутствие трансцендентного, другое — найти его положительный смысл. Этот смысл часто открывается в вере, которая непредметное обретает как свой предмет.
Выраженный в словах предмет веры далеко не всегда говорит о чем-то «потустороннем», здесь важно другое: устремленность к этому предмету вырывает человека из духовного плена у имманентности.
Таким образом, открытие личности, души и свободы с их специфической трансценденцией было ключевым этапом на пути развития духов-
ной культуры ислама. Наука и искусство не есть самостоятельные феномены, они принадлежат духовной культуре, которая дает единый духовный импульс всем формам своего осуществления.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бердяев Н.А. Духовное состояние современного мира // Философия творчества, культуры и искусства: в 2 т. Т. 1. — М.: Искусство, 1994.
2. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. — М.: Республика, 1994.
3. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. — М.: Искусство, 1990.
4. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии. — 1986. — № 3.
5. Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. — М., 2000.
6. Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч.: в 6 т. — М.: Мысль, 1965. — Т. 4, ч. 1.
7. Коран / пер. И.Ю. Крачковского. — М., 1963.
8. Микешина Л.А. Философия познания: Полемические главы. — М., 2002.
9. Франкл В. Воля к смыслу. — М., 2000.
10. Франкл В. Человек в поисках смысла. — М.: Прогресс, 1990.
11. Хайдеггер М. Бытие и время. — М., 1997.
12. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. — М.: Республика, 1993.
13. Юнг КГ. О возрождении // Душа и миф: шесть архетипов. — Киев, 1996.
Ключевые слова: духовность, трансцендентность, ислам, бытие личности, имманентность, смысл, вера, душа, нравственность.
Keywords: spirituality, transcendence, Islam, the being of a person, immanence, sense, belief, soul, morals.
Airat M. Bagautdinov NATURE OF HUMAN SPIRITUALITY IN ISLAM
In the article the phenomenon of the transcendent in Islam spirituality is considered through a prism of formation of personal space in Islamic religion. The spiritual of the person in its ontological essence is the place of meeting both the transcendent and the immanent. The belief is a method and the transcendent is capable to become for a person an objective reality, without having lost the otherworldly in relation to the immanent world. The transcendent has its influence on spirituality through belief, making the person to search for new creative possibilities.
