Философия и культура
Правильная ссылка на статью:
Ветлужская Л.Л. — Природа Будды и концепция Срединного пути в учении школы китайского буддизма Саньлунь // Философия и культура. - 2021. - № 5. - С. 28 - 34. DOI: 10.7256/2454-0757.2021.5.36209 URL: https;//nbpublish.com'library_read_article.php?id=36209
Природа Будды и концепция Срединного пути школы китайского буддизма Саньлунь
Ветлужская Лидия Леонидовна
кандидат исторических наук доцент, ФБГОУ ВО "Бурятский государственный университет" 670000, Россия, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Смолина, 24а, оф 0207
ЕЗ vetl@list.ru Статья из рубрики "Актуальный вопрос"
DOI:
10.7256/2454-0757.2021.5.36209
Дата направления статьи в редакцию:
02-08-2021
Дата публикации:
14-08-2021
Аннотация: В статье рассматривается философская система школы китайского буддизма Саньлунь, а также преемственность традиции индийской школы Мадхъямики (одной из двух школ Махаяны наряду с Йогачарой)в Китае. Учение Саньлунь базируется на доктринах шуньявады и провозглашении принципа срединности. Основоположник школы Саньлунь в Китае патриарх Цзи Цзан не только развил концепцию двух истин, но, развивая эту теорию, выдвинул теории трёх и четырех видов двух истин. Объектом исследования выступает сотериологическая концепция срединного пути через призму природы Будды, что представляет особенность философской системы Саньлунь в контексте китайского буддизма. Саньлунь представляет собой китайский вариант школы Мадхъямики индийского буддизма. В истории становления направления Махаяны -Мадхьямики - в Китае крайне важным было решение проблемы переводов текстов с санскрита на китайский язык, ключевую роль в этом процессе сыграл великий переводчик Кумараджива. Именно он перевел сочинения, ставшие основными для этой школы и тем самым была создана теоретическая база, на которой китайскими последователями развивалось учение Мадхъямики. Рассмотрены основополагающие философские концепции Саньлунь: учение о двух истинах и концепция «Восьми не». В статье проанализировано понятие природы Будды в учении Саньлунь в качестве квинтэссенции понимания теории и практики спасения в учении школы, это положение как раз демонстрирует внесение Саньлунь нового понимания Мадхъямики, и определяет
в учении
степень научной новизны. Установлено, что через концепцию природы Будды в Саньлунь уравнивается целый ряд фундаментальных понятий, а именно срединный путь, дхармакая, нирвана и т.д., что ставит постижение природы Будды в один ряд с достижением высшей сотериологической цели буддизма.В представленной работе автор использовал системный и комплексный подходы, структурно-аналитический, контекстуальный и сравнительно-исторический методы исследования.
Ключевые слова: буддизм, мадхъямика, китайский буддизм, Саньлунь, праджня, шунья, природа Будды, срединный путь, сотериология, две истины
Путь спасения для всех живых существ был обозначен основоположником буддизма в четвертой Благородной истине - истине о Восьмеричном благородном пути. Однако, согласно традиции, Будда Шакьямуни призывал своих последователей опираться на Дхарму - учение, которое он пытался донести до слушателей, а не на него самого как на личность, и не на сформулированные им положения - как на догмы. Дхарма, содержащая некие истины, первична по отношению к способу ее выражения, поскольку истины неизменны, а форма проповеди зависит от множества факторов. После достижения просветления Будда, передавая учение, не повторял одну и ту же проповедь, однако это не означает, что он говорил разным людям о разных вещах, все зависело от конкретной ситуации и конкретных людей - тех, кому данная речь предназначалась. Главная цель заключалась в изложении глубокого смысла Дхармы на языке и в форме, понятной слушателям. Таким образом, способ объяснения сути учения изначально предполагал бесконечную вариативность. Первые три из четырёх Благородных истин принимаются всеми буддистами безоговорочно в качестве аксиом, а истину пути предполагает бесконечную вариативность. Буддизма как некой стабильной и неизменной единой церковной организации с единым устоявшимся формальным священным текстом не существует, поскольку важна не форма изложения, не метод достижения цели, а сама цель - достижение освобождения. В.Г. Лысенко обозначила
этот постулат как приоритет сути учения над словом, его истолковывающим [1, с- 248"". Таким образом богатый буддийский канон сформировался, главным образом, на основе разработки сотериологических проблем буддизма.
Итак, вариативность школ и методов проявилась на родине буддизма в Индии, затем учение в тех или иных формах начало распространяться в сопредельные страны и начало проникать в Китай на рубеже н.э.
В истории становления одного из главных направлений Махаяны - Мадхьямики - в Китае ключевую роль сыграл великий переводчик санскритских текстов на китайский язык Кумараджива (344/350-409/413). Он перевел основные сочинения этой школы и тем самым создал основу, от которой затем отталкивались китайские последователи Мадхьямики. Именно в переводах Кумарадживы и его учеников глубокие идеи буддизма были переданы точно и верно, что способствовало пониманию сути учения буддизма в Китае. Вместе со своими учениками Кумараджива перевел на китайский язык основополагающие сутры Махаяны, тексты винаи и шастры, в общей сложности, по разным источникам, от 300 до 425 цзюаней (свитков). Наиболее важными переводами являются: «Маха-праджняпарамита-сутра» или «Великая сутра праджняпарамиты (Да пинь божэ цзин ^.тШШИ, в 27 цзюанях); «Малая сутра праджняпарамиты», сокращенная версия «Маха-праджняпарамита-сутры» (Сяо пинь божэ цзин ^тШШ^в 10 цзюанях); «Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутра» — «Праджняпарамита-сутра, рассекающая неведение подобно удару громового скипетра», или «Алмазная сутра»
(Цзинь ган [божэ] боломи цзин ■ ЖШ^'Ж^ШМ.) и др. [2, с- 286]. Однако следует заметить, что основатели китайских буддийских школ не копировали и не повторяли слепо своих индийских предшественников, а одновременно с принятием и осмыслением фундаментальных положений творчески развивали их идеи, это подтверждается и на примере учения школы Саньлунь.
Особое внимание китайских буддистов привлекала проблема буддийской сотериологии. На новой культурной почве возникли собственные предпочтения в отношении доктрин освобождения, которые в дальнейшем и получили развитие в рамках различных школ. Одной из таких буддийских школ в Китае, истоки которой восходят к индийской традиции Мадхьямики, была и школа Саньлунь. Название школы - Саньлуньцзун -
переводится как «школа трех трактатов» или «школа трех шастр», поскольку каноническими сочинениями данной школы являются три шастры: «Мадхъямика-карика» (Чжунлунь Ф>£«Шастра срединности»), «Двадаша-мукхашастра» (Шиэрмэньлунь +—П >£«Шастра двенадцати врат») и «Шата-шастра» (Байлунь Ш «Шастра ста строф»). Саньлунь представляет собой китайский вариант школы Мадхъямики индийского буддизма, родоначальником которой был Нагарджуна - автор первых двух шастр -«Мадхъямика-карики» и «Двадаша-мукхашастры». Автором «Шата-шастры» был ученик Нагарджуны Арьядэва. Все три сочинения стали известны в Китае в 1У-У вв. в переводе вышеупомянутого Кумарадживы, поскольку именно его школа перевода сумела обеспечить адекватный перевод смысла и донести суть текстов до жителей Поднебесной, чем и был обеспечен импульс развития Саньлунь.
Адепты Саньлунь согласно традиции преемственности, принятой в буддизме, основоположником своей школы считают легендарного философа Нагарджуну. Однако фактическим основателем Саньлунь в Китае является Цзи Цзан СаШ, 549-623), который систематизировал учение, изложенное в трех шастрах, и написал к ним множество комментариев. В настоящее время известно 38 сочинений Цзи Цзана общим объемом более 170 цзюаней, из которых 11 произведений (объемом более 33 цзюаней) утеряны
[3, с. 5411. в число его наиболее известных сочинений входят «Сокровенный смысл трех трактатов» (Саньлунь сюаньи «Смысл двух истин» (Эр ди и — Ш^.),
«Комментарий к шастре срединности» (Чжун лунь шу «Комментарий к шастре ста
сроф» (Бай лунь шу и др.
Учение школы Саньлунь выражается в трех положениях: устранение ложного и выявление истинного (посе сяньчжэнь 5ЙЭДМЖ), учение о двух истинах (чжэнь су эрди Ж
Ш—Ш ) и учение о «Восьми не» (ба бу Л^) [4, с 51]. Под устранением ложного имеется в виду устранение попыток анализа единичного, также ложным согласно учению Саньлунь является признание существования единичного. Устранение ложного и выявление истинного - это две составляющие одного процесса.
Учение о двух истинах предполагает осмысление действительности с позиций двух истин - относительной и абсолютной. Относительная истина самврити-сатья (су ди ШШ) и абсолютная истина Парамартха-сатья (чжэньди ЖШ), представляя собой две стороны процесса познания, не могут существовать одна без другой. Парамартха-сатья невыразима в словах и знаках, она может быть постигнута непосредственно и целиком, поскольку она неделима на части. Ее постижение и ведет к религиозному спасению, связанному в буддийском учении с выходом из бесконечного колеса перерождений -сансары. Самврити-сатья - это истина, связанная с мирской жизнью человека, она подвластна дискурсивному познанию и способна подвести человека к постижению абсолютной истины. Цзи Цзан не только развил положение о двух истинах и выдвинул
сначала теорию «трёх видов двух истин», но затем и дополнил его четвёртым видом двух истин [5' с 637].
Учение о «Восьми не» представляет собой четыре пары отрицаний: не-рождение - не-уничтожение (бу шэн - бу ме ^Ж); не-постоянство - не-прерывность (бу чан ^^ - будуань не-тождество - не-различие (бу - бу
не-приход - не-уход (бу лай ^^ - бу цю
Одним из основополагающих тезисов Мадхъямики является тезис о тождестве сансары и нирваны, что отражается в концепции «Восьми не». «Восемь не» - это не только отрицание крайностей, но и отрицание самих четырех пар оппозиций, отрицание самих противоположностей. Принцип срединности заключается в отрицании любых крайностей, которые не являются характеристиками истинного бытия. Таким образом, например, в паре «бу шэн - бу ме ^Ж» с одной стороны отрицаются рождение и уничтожение,
одновременно с этим отрицается и противоположное этому утверждение - не-рождение и не-уничтожение.
Учение Саньлунь базируется на доктринах шуньявады и провозглашении принципа срединности. Согласно им в мире невозможно существование отдельных единичных вещей и явлений, субъекта и объекта, все они существуют лишь относительно друг друга, подчиняются принципу причинности, из чего выводится положение об их «пустотности» (кун Шунья - понятие многозначное и ёмкое. Прежде всего, шунью следует понимать как отсутствие сущностных характеристик вещей и явлений. Согласно учению мадхьямиков существует около 16 разновидностей шуньи, которые охватывают все явления нашего иллюзорного (внешнего) мира. Основными из них являются: 1) Шунья внешнего; 2) Шунья внутреннего; 3) Шунья внешне-внутреннего; 4) Шунья шуньи Г6. с. 75-981.
Пустота внешнего отрицает истинное существование объекта. Пустоту внутреннего нужно понимать, как то, что чувственные способности пусты от истинной сущности, по сути, они и есть пустота - шунья. Весь комплекс наших ощущений складывается из чувственных восприятий (рупа-скандха), ощущений (ведана-скандха), представлений (самджня-скандха), волевых актов (самскара-скандха), общего понятия сознания (виджняна-скандха). По сути, эти пять элементов, скандх, формируют понятие личности. По мнению мадхьямиков все, что состоит из элементов, не едино, неистинно, пусто, а значит и личность - это ложное понятие, иллюзия. Осознание иллюзорного существования личности ведет к просветлению.
Теория природы Будды не являлась центральной в теории Саньлунь, но, будучи одним из основных вопросов буддийского учения, она привлекала внимание китайских буддистов. Начиная с периода правления Южных и Северных династий до периода правления династии Суй сформировались идейные течения, включавшие, в том числе, и рассуждения о природе Будды. Цзи Цзан подверг их критике и выдвинул своё учение о «природе Будды срединного пути» (чжундао фосин лунь
Поскольку Саньлунь являлась последовательницей индийской школы Мадхъямики, школы срединного пути, то метод срединного пути занимает в учении Саньлунь важное место. Нагарджуна в произведении «Мадхъямика-карика шастра» дал каноническое
определение термину «срединный путь». Китайским буддистам это определение стало известно в переводе «Шастры срединности» Кумарадживы: «Множество причин рождает дхармы, я говорю, [это] и является отсутствием [собственной природы], и выступает в
качестве ложных имен, и также является смыслом срединного пути» [7, с—23-1. Это определение стало называться «Гатха трех ши» («саньшицзе» НЖ^). Срединный путь по определению Нагарджуны - это умение одновременно обнаружить два аспекта - ложных имен и пустоты вещей и явлений. Цзи Цзан, комментируя гатху, и называл наличие («ю» причин и отсутствие («у» пустоты ложными именами, речевыми понятиями, но, если рассматривать их в единстве - это срединный путь.
Есть объяснение патриархом Цзи Цзаном срединного пути с помощью концепции «восьми не» и учения о двух истинах. Цзи Цзан, как и в каждой из двух истин, выделил три вида срединного пути. Если взять в качестве примера категории рождения и исчезновения, то наличие рождения и исчезновения - это относительная истина. Тогда, с точки зрения срединного пути, истинным будет отсутствие рождения и исчезновения, таким образом, если отрицается и рождение, и исчезновение, то это - срединный путь относительной истины (суди чжундао (ШФШ). Однако если считать истинными не рождение и не исчезновение , то это крайность, значит, необходимо новое отрицание. Отрицание не рождения и не исчезновения - вот срединный путь абсолютной истины (чжэньди чжундао ЙШФШ). Первый и второй виды срединного пути объясняются с позиций двух аспектов, а именно относительной и абсолютной истин. Принцип срединного пути состоит в отказе от любых крайностей. Объединение двух аспектов, уход от крайностей, преодоление двойственности формируют третий вид срединного пути - ясный срединный
путь единства двух истин (эрди хэ мин чжундао — Шп'ВДФШ) [8, с' 3501.
В своих рассуждениях Цзи Цзан объединил понятия срединного пути и природы Будды, тем самым внеся свою лепту в понимание четвертой благородной истины и предложив метод школы Саньлунь:
«Отрываемся от двух [олицетворяющих крайности] взглядов - прерывности и
постоянства, следуем благородным срединным путём, прозреваем природу Будды» [9, с-
86". «Срединный путь не абсолютной и не относительной [истин выступает] в качестве
прямой причины [прозрения] природы Будды» [10, с- 37]. Таким образом Цзи Цзан указал особый путь школы Саньлунь к познанию природы Будды: через отрицание крайностей, изложенных в концепции «Восьми не», и отрицание самого отрицания как проявления крайности, это и является истинным срединным путем.
Цзи Цзан считал, что истинный срединный путь и реальная сущность вещей едины, а природа Будды (фо син Ш4) - проявление этого единства. Поскольку в учении Цзи Цзана природе Будды свойственны субъективный и объективный аспекты, то патриарх Саньлунь счёл возможным синонимизировать целый ряд понятий и терминов, связанных с понятием «природа Будды». Так, в качестве проявлений природы Будды рассматриваются срединный путь (чжун дао ФШ), истинная реальность (ши цзи дхармакая (фа шэнь дхармадхату (фа цзе дхармата (фа син Ж14), истинная
таковость (чжэнь жу Й£П), нирвана (не пань МШ) и др. [8, с 351].
Таким образом, с этой точки зрения постижение природы Будды приравнивается к достижению высшей сотериологической цели буддизма - достижению нирваны. Постановка в один ряд вышеперечисленных основополагающих понятий составляет особый взгляд на теорию и практику спасения в учении Саньлунь и объединяются всеобъемлющим понятием природы Будды.
Библиография
1. Лысенко В. Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В. Г., Терентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. - М.: Вост. литра., 1994. - 383 с.
2. Анашина М. В. Кумараджива. Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М. Л. Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М. Л. Титаренко, А. И. Кобзев, А. Е. Лукьянов. - 2006. - 727 с.
3. Анашина М. В. Цзи-цзан. Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М. Л. Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М. Л. Титаренко, А. И. Кобзев, А. Е. Лукьянов. - 2006. - С. 540-541.
4. Баяртуева Е. Ж. Становление письменной традиции праджняпарамиты в Китае (VIVI вв.). Улан-Удэ: Изд-во ВСГУТУ, 2007. - 120 с.
5. Анашина М. В. Эр ди // Духовная культура Китая: энциклопедия в 5 т. Т.1. Философия. - М., 2006. - С. 637.
6. Дандарон Б. Д. Мысли буддиста. - Владивосток, 1991.
7. ^Ш^^^Ш^Тайсё синсю Дайдзокё (Китайская Трипитака, заново изданная в годы Тайсё). Т. 50. - Токио, 1960-1977.
8. Тайсё синсю Дайдзокё ^Ш|^^^Ш^5(Китайская Трипитака, заново изданная в годы Тайсё). Т. 30. - Токио, 1960-1977.
9. Фан Литянь. Чжунго фоцзяо чжэсюэ яо и ФИН$^Ш^Ж^(Основные принципы философии китайского буддизма). - Пекин, 2002. - Т.1.
10. Тайсё синсю Дайдзокё ^Ш|^^^Ш^5(Китайская Трипитака, заново изданная в годы Тайсё). Т. 45. - Токио, 1960-1977.
11. Да чэн сюань лунь // Тайсё синсю Дайдзокё ^ШШШ^Ш^ (Китайская Трипитака, заново изданная в годы Тайсё). Т. 3.- Токио,1960-1977.
Результаты процедуры рецензирования статьи
В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.
Тема буддизма поистине неизбывна в философии или же на уровне междисциплинарной научной рефлексии. Постановка проблемы, как она сформулирована в названии рецензируемой статьи, на мой взгляд, вполне эвристична, обладает потенциалом для получения нетривиальных выводов, хотя, опять же, приходится делать скидку на то обстоятельство, что буддизм как многослойное социокультурное явление, а равно и его различные вариации, исследованы предельно скрупулезно в разные времена и в наши дни, безусловно, также. Но подчеркну, что предложенный автором аспект позволяет рассчитывать на получение любопытных в научном плане результатов. Итак, в содержании статьи обращает на себя внимание момент, связанный с проблемой буддийской сотериологии. Автор в связи с этим справедливо замечает, что «на новой культурной почве возникли собственные предпочтения в отношении доктрин освобождения, которые в дальнейшем и получили развитие в рамках различных школ. Одной из таких буддийских школ в Китае, истоки которой восходят к индийской традиции Мадхьямики, была и школа Саньлунь». Разумеется, история создания данного направления, его религиозное и глубокое символическое содержание исследуется автором довольно продуктивно и, таким образом, решается вопрос о традиции преемственности, принятой в буддизме, в частности, автор обращается к роли
основоположника своей школы легендарного философа Нагарджуна в распространении ключевых идей буддистского мировоззрения.
Вместе с тем анализ учения школы Саньлунь занимает видное положение в статье, и автор в этом случае демонстрирует свою компетентность в данном вопросе, полагая, например, что данное учение выражается в трех положениях: устранение ложного и выявление истинного, существование двух истин, учение о «Восьми не». Автору статьи удалось не только обозначить данные положения, но и раскрыть их содержание, при этом он приводит китайскую иероглифику, обозначая смысл этих учений. Можно поддержать автора и в том, что он остановился на адекватном выборе методологии исследования, правда, в любом случае необходимо было выделить основополагающую позицию, которая бы согласовалась с концепцией или подходом самого автора. В этом также заключается ценность любого научного материала, и данный материал исключением из этого правила не является. Далее автор рассматривает доктринальную и мировоззренческую основы учения школы Саньлунь, при этом применяет аутентичную иероглифику и понятия, которые лежат в основе данного направления. Это лишний раз подтверждает, что автор вполне владеет довольно сложным материалом, ориентируется не только в проблематике самого буддизма, но и в его ответвлениях, а также в символике и религиозно-философском содержании. Это усиливает контекст статьи, а также усиливает и позицию самого автора, предложившего довольно любопытный материал на суд потенциальных читателей, которые, я убежден, не останутся равнодушными после знакомства с содержанием данной статьи.
Хочется также отметить, что автор, хотя и кратко, но «по месту» сделал вытекающие из содержания статьи выводы, привел убедительно свою авторскую позицию. Можно было бы, конечно же, привлечь в качестве источников современных авторов-китаистов и буддологов, но полагаю, что и приведенный список вполне удовлетворяет цели исследования. Такая работа рекомендуется к публикации.