Принципы тео-историзма и религиозные основания смысла истории Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 27-75

Колесников Сергей Александрович, доктор филологических наук, проректор по научной работе Белгородской Духовной семинарии (с миссионерской направленностью), профессор Белгородского юридического института МВД России им. И.Д. Путилина

Россия, г. Белгород skolesnikov2015 @yandex.ru

Принципы тео-историзма и религиозные основания смысла истории

Аннотация: В статье рассматриваются проблемы духовно-исторического осмысления истории, предлагаются концептуальные принципы теологического взгляда на национальный и мировой исторический процесс.

Ключевые слова: православие; историзм; Русская Православная Церковь; теология; историография.

Kolesnikov Sergey A., doctor of philology, vice-rector for research of the Belgorod Theological seminary (with missionary orientation), professor of Belgorod law Institute of MIA of Russia Russia, Belgorod skolesnikov2015 @yandex.ru

Principles of theo-historicism and religious foundations of the meaning of history

Abstract: The article deals with problems of spiritual and historical understanding of history, the conceptual principles of the theological view of the national and world historical process.

Key words: Orthodoxy; historicism; the Russian Orthodox Church; theology; historiography.

Историческая призванность Церкви, зафиксированная в данном высококонцентрированном высказывании, раскрывается и как портал проникновения Откровения в мир, и одновременно как инструмент для регулировки мирского, «человеко-народного», под настройки

метафизического. А потому тео-историзм и тео-историография выполняют полифунциональную деятельность: историографически маркируют проявленность Откровения в человеческой истории и презентуют самой истории особый язык, на котором она научается разговаривать с человечеством о сакральном.

При этом необходимо помнить, что «космическое и историческое измерение Церкви - главные измерения православного предания и опыта» (А. Шмеман) [1, с.398]. Сложность и многоплановость тео-историзма предполагает своеобразную связь Предания как диахронного опыта прошлого, однако не утрачивающего свою сакральную актуальность, и конкретного синхронного опыта личности-нации-народа, в свою очередь, являющегося отражением «всего лишь» земного, преходящего факта. Крестообразное пересечение метафизического и исторического планов, отмеченное еще Ф. Шеллингом, считавшего, что «христианство есть откровение Божества в истории», определяет одновременно и метафизичность, и эмпиризм тео-историзма. При этом нельзя упускать из виду важнейшее качество тео-историзма, вытекающего из чрезвычайно сложного понимания его предназначенности: практико-религиозного воздействия на реальность.

Церковная история определяет свое пространство не только в хронографических границах эры «от рождества Христова», но и за ее пределами. Универсальность церковной истории проявляет себя в тезисе о предсуществовании Церкви, в полной мере заявленном еще в памятнике раннехристианской письменности «Пастыре» Ерма, в том самом многозначном символе возводимой башни, чье основание скрывается в толще потаенных вод, что должно означать предсуществание и универсальность Церкви еще до сотворения земного мира.

Парадоксально, но универсализм церковной истории может проявиться и в концепциях, чья цель - разложение христианства. Например, концепция а-историчности личности Христа, настаивавшая на мифологичности центрального факта истории христианства, с одной стороны, стремящаяся снизить реальное значение Боговоплощения, с другой - вводит миф о Христе, если даже принять данную позицию, в мировую мифологию, обнаруживая элементы христианского мифа практически во всех мифологических системах человечества. И это также подтверждение - пусть от противного! - универсальности церковной истории.

И, конечно же, универсальность - та универсальность, о которой Р. Коллингвуд писал: «Для христианина все люди равны в глазах бога, для него нет избранного народа, привилегированной расы, людского сообщества, судьбы которого более важны, чем судьбы другого» [2, с. 20] - исторической роли Церкви проявляется в глобальном преображении реальности.

Принцип провиденциализма, еще один принцип, формирующий тео -историзм, включает признание за историей права на трансцендентную значимость. Понимание истории как проявления Божественной воли, как процесса, имеющего метафизическое и иррациональное звучание, позволяет тео-историзму представить новые грани понимания исторического процесса. И, в первую очередь, эта новизна методики проявляется в особом понимании времени.

Толкование феномена времени в тео-историзме достаточно серьезно отличается от секулярной хронологии. Если рациональная хронология представляет время как единонаправленный процесс, - от прошлого через настоящее к будущему, - то тео-историзм видит проблему времени гораздо сложнее. Так, в христианском историзме время имеет свои границы, например, возникает специфическое понятие «время Церкви». Иллюстрацией могут служить рассуждения о. А. Шмемана: «С Пятидесятницы, когда полнота Церкви реализовалась раз и навсегда, началось время Церкви, -заключительный и решающий отрезок истории спасения... Именно Церковь, как миссия, придает времени его реальный вес, а истории ее реальный смысл... В Евхаристическом богослужении существует два взаимоисполняющихся движения: движение восхождения и движение возвращения» [1, с.393]. Специфически церковное время, поднимающее проблему трансцендентности всего исторического процесса, способно двигаться и по не-линейным траекториям - восхождения и возвращения.

В этом аспекте можно говорить о своеобразной двойственности провиденциальной истории, однако это не двойственность, например, экзистенциального понимания времени, когда между временем личностным, экзистенциальным, и временем внешним, собственно историческим, раскрывается непреодолимая пропасть. П. Рикер акцентировал на специфически теологическом понимании времени: «Для экзистенциализма двойственность истории — это ее последнее слово; для христианина двойственность действительно существует, живет, но это — предпоследнее слово истории. Вот почему христианин находит поддержку в своей вере, полагаясь на скрытый смысл, и он будет испытывать познавательные схемы и принимать, по крайней мере в качестве гипотез, цели, предложенные философией истории» [3, с. 80]. Если экзистенциализм видит в разрыве истории причину ее гибели, то христианский историзм занимает позицию, позволяющую выйти посредством провиденциализма к надежде возвращения к истории и в историю. «Скрытый смысл» истории, о котором говорит П. Рикер, как раз и есть тот «мостик» через бездну отчаяние и безнадежности, который не видит экзистенциализм. За двойственностью истории -внутренней и внешней - скрывается возможность выхода к третьему состоянию, к «золотому» пути, на котором раскрываются и сливаются

воедино провиденциальный смысл спасения и внутреннего человека, и внешнего мира.

Именно понимание времени как движения к спасению и определяет специфику христианского провиденциализма. Показательным является сопоставление восприятия времени в язычестве и в христианстве. Так, О. Кульман писал, что «в первоначальном христианстве... символическим выражением времени является восходящая линия, в то время как в эллинизме это окружность... Греки не в состоянии представить себе освобождение как результат Божественного акта, совершенного в истории-времени. Для них освобождение состоит в том, что мы переходим от здешнего существования, привязанного к временному циклу, к запредельному, изъятому из времени и всегда доступному. Поэтому греческий образ блаженства имеет пространственный характер и определяется противопоставлением "здесь" и "там"; он не находится во времени и не определяется противопоставлением настоящего и будущего... В раннехристианских проповедях, напротив, понимание спасения - строго временное и соответствует линейной концепции времени в том виде, в каком она обнаруживается в Библии» [цит. по: 2, с. 253]. Именно соединение хронологии и сотериологии есть важнейшая историческая доминанта христианства.

При этом христиански понимаемое время не есть время рациональное, не есть время исчисляемое, как не исчисляема библейская хронология. «Время христианской истории, - писал Г. Бедуэлл, - нельзя описать в философских или математических терминах: оно воспринимается верующим на основе библейского Откровения. Так оно может быть понято как исполнение Писаний, как воспоминание, как дар Божий и как тайна» [4, с. 5]. Непризнание за исчисляемостью права на хронологическую значимость в тео-историзме приводило к тому, что возникало «новое отношение к истории, в соответствии с которым исторический процесс рассматривался как реализация не человеческих, а божественных целей... новый взгляд на историю позволил поднять историческую значимость не только действий исторических деятелей, но и значимость самого их существования и природы как исполнителей божественных предначертаний» [3, с. 17-18]. Если нельзя выстроить рационально исчисляемую иерархию значимости исторических поступков, следовательно, нельзя дать исключительно рациональную, земную оценку тем или иным действиям исторических личностей. Ответственность за свои поступки в истории, интерпретированной в теологическом ключе, прорывает границы исчисляемого исторического мира и выходит на иной уровень: уровень метафизической ответственности.

Любой исторический поступок или факт, что, собственно, и составляет суть исторического времени, в тео-историзме рассматривается с провиденциальной точки зрения, или как писал Г. Бедуэлл: «Время даровано

нам Богом, чтобы завершить спасение, данное во Христе» [4, с.8]. А отсюда мы можем опять вернуться к вопросу о церковном времени как времени, предельно насыщенном сотериологическим смыслом. И. В. Кривушин так определяет время Церкви: «Время Церкви - это время восстановления, рекапитуляции; это время интеграции, вхождения в искупительную жертву. История Церкви может быть лишь историей окончательного примирения Бога со Своим народом, воспетого в Послании к Колоссянам (1:19 и далее). Мы отдаем время Богу, Который даровал нам его, освятив Духом. Существует таинственное сходство между постоянно повторяющимся и в то же время единственным моментом Литургии и Центром истории - Христом и его «часом», постоянно актуализируемым» [5, с. 224-228]. В данной цитате представлен в сжатой форме весь сложнейший хронологический комплекс, свойственный тео-историзму.

Вытекающей проблемой из понимания специфики времени Церкви является проблема вне-церковного времени. Ведь время, находящееся вне соотнесенности с Церковью, вне соотнесенности с Творцом лишь относительно реально. Грехопадение как отпадение от Бога превращается время во время оскверненное, однако время, введенное в церковное пространство, становится временем спасения. И наоборот - время, отказывающееся от церковной маркированности, деградирует во время падения, заброшенности, отверженности, греховности.

Таким образом, время в тео-историзме и, прежде всего, время Церкви, рассматривается как время дидактико-сотериологическое, что, в свою очередь, накладывает свою специфику в изучении исторического процесса. Г. Бедуэлл в своих рассуждениях столкнулся с этой проблемой и предложил следующее: «Существует два типа подхода к истории - один опирается на строго научные методы, а другой пытается постичь замысел Божий. Можно смело использовать оба эти подхода (но последовательно, а не параллельно) и прийти к той «углубленной» истории, которая принимается и постигается только через веру» [4, с. 7]. Именно органичное сочетание веры и историографичности и есть тот метод, который использует тео-историзм.

При этом тео-историзм помнит и об ограниченности своих методик, как и в целом об ограниченности возможностей человеческого разума. В «Апологетике» о. В. Зеньковского есть глубокая фраза, касающаяся «сверхисторического» и возможностей его изучения: «Сверхисторическое нельзя исторически исследовать, в этой формуле ясно предстает и реальность сверх-сторической стороны христианства и запредельность, закрытость этой сверхисторической стороны» [6, с. 67]. И этот аспект также есть важная часть провиденциального принципа тео-историзма.

Но все-таки главные объекты тео-историзма достаточно четко обозначены: во-первых, это история мира как осуществление Божьего плана

спасения праведных через Боговоплощение, и, во-вторых, это история Церкви в мире, представление о Церкви как «инструментарии» воплощения провиденциализма.

С появлением христианской доктрины истории как Божественного творения, включающей и историю сотворенного мира, и историю Церкви, появляется возможность выстроить целостное представление об истории на основе единых концептуальных построений. Если языческая историография основывалась на разорванности бытия, вырастающей из доктрины субстанции, из которых и состояло бытие, по мнению языческой метафизики, то сотворенность всего мира и всей истории придавало ту целостность мировосприятия, благодаря которой христианство столь триумфально распространилось по всем мировым цивилизациям.

Именно решение исторической проблемы

целостности/разорванности стало заслугой и залогом успешности христианства, именно христианство смогло ответить на «проклятые вопросы» в историографичекой сфере. П. Рикер отмечал: «Что позволяет христианину преодолевать раздробленность и кажущуюся абсурдность текущей истории, которая зачастую предстает «историей сумасшедшего, рассказанной безумцем», так это то, что данную историю пронизывает другая история, смысл которой ему доступен, смысл которой можно понять. Следовательно, христианин - это человек, живущий в двойственной истории; он живет в мирской истории, но одновременно он приобщен к сокровищам священной истории, «смысл» которой ему понятен, он верит в личную историю, где он ощущает связь виновности с искуплением. Христианский смысл истории в таком случае - это вера в то, что мирская история составляет часть смысла, воплощаемого священной историей, что в конечном итоге существует одна история и любая история священна» [3, с. 77]. Подобная целостность исторической позиции и может рассматриваться как важнейший продуктивный потенциал тео-историзма.

Основное доказательство результативности тео-историзма как раз и проявляется в целостном взгляде на историю, позволяющий выстроить подлинно научный подход к изучению истории. Так, именно христианская историография ввела понятие «исторической даты», являющееся основополагающим понятием научной историографии. Ведь у языческих, в частности, древнегерманских хронографов понятие даты является чуждым. В исторических преданиях германских преданий историческое время осмысляется как череда поколений предков. Для языческой историографии, конечно, преимущественно «варварской» историографии, датировать событие означало презентовать то или иное исторически значимое имя, тем самым, историческое время маркировалось как время родовое, генеалогическое.

Иудаизм начинает новую историографическую традицию: появляется идея всемирного времени. Христианство воспринимает и развивает эту традицию, соотнося все мировое время со временем Творения, Боговоплощения и Пришествия. Н.А. Бердяев видел в появлении хронологического отсчета «от сотворения мира» признак культурно-исторической специфики христианства: «Христианство должно быть признано не природной религией, связанной непосредственно с чувством природы и отражением в душе ее таинственных процессов в органической цельности, а религией культурно-исторической, в которой тайна жизни и тайна Божества открывается через дуализм души, уже отошедшей от наивного чувства и связи с природой» [7, с. 95]. Над-природная историческая позиция христианства сказывается в том, что историческое самоощущение христианства не ограничивается очевидным и фактуальным, оно смотрит на исторический процесс гораздо шире, чем сугубо рациональный взгляд на историю, оно признает, что Христос - Господин «истории Царства», которое уже присутствует, но потаенное и мистически (Лк. 17:20).

Провиденциальность истории подразумевает обозначенную потаенность, а потому «слишком дерзкие попытки разгадать эту тайну истории обречены на провал и могут даже стать опасными для жизни Церкви, которая не знает «о дне том и часе» (Мф. 24:36). Так же обстоит дело с буквальными толкованиями Апокалипсиса, имевшими место во все века» (Г. Бедуэлл) [4, с. 10]. Опасность для подлинного тео-историзма как раз и состоит в том, что претензия на знание «концов истории» ведет к оскудению, к обрезанию метафизического смысла, закладываемого христианством в исторический процесс. Тео-историзм оставляет незавершенным истолкование этого процесса, ведь по утверждению П. Рикера, «главной трудностью будет выявить, в каком смысле христианин призван распознать глобальный смысл истории, состоящей из решений и событий, короче говоря, определить место христианской надежды по отношению к этому открытому, неопределенному, двойственному предприятию» [3, с. 78].

И все-таки для провиденциального тео-историзма есть незыблемый критерий, позволяющий сохранить надежду на проясненность смысла истории - Боговоплощение. Именно этот исторический факт, конечно, исторический для самого тео-историзма, есть центр истории. «Не отрывая взора, - писал Г. Бедуэлл, - от Центра истории - Христа, - историк постигает христианское время как воспоминание и пытается, уже как теолог, через это понимание, приблизиться к разгадке тайны спасения, принесенного Тем, Кто пребывает в средоточии времен. В свете примера жизни и смерти Спасителя он оценивает события, поведение отдельных лиц, слова и поступки как верность или измену завету «сие творите в Мое воспоминание» [4, с. 8].

Именно из христианского понимания провиденциальной истории вырастает призвание подлинного тео-историка: «У историка нет иного пути: он должен пристально вглядываться в вертикальное измерение времени «почти священного дара» и постигать напряжение между грехом и милостью Божией. Ибо время дорого, когда оно течет и истинном направлении - к Богу. Это «исцеление истории» живет, актуализируется и прославляется в таинстве Евхаристии. Возрождение и примирение пребывают в «евлогии» -благословении в иудейском и христианском смысле этого слова» [4, с. 9]. А потому «история - свободное приятие человеком духовного шествия по стонам Христа. Она пишет некое подобие «пятого Евангелия», в котором каждая жизнь человеческая станет отдельной главой» [4, с. 9]. Именно через подобное понимание истории становится возможным провиденциальное прозрение и метафизической роли личности в истории, и сакральная функция Церкви в истории. Союз человека и Церкви как раз и способен явить подлинно теологический взгляд на историю, в результате которого возникает та авторитетность, которую, по высказыванию о. В. Зеньковского, никакое секуляризированное «историческое исследование не могло и не может ослабить» [6, с. 64].

Однако, когда тео-историзм говорит об культурно-историческом триумфе христианства, то обнаруживается еще один парадокс, связанный со следующим признаком христианской историографии - ее апокалиптичностью. Ведь христианство, с одной стороны, заявляет о победе христианской истории над всеми иными вариантами сакральных историй, как это постулировалось, например, в таком фундаментальном труде христианской историографии, как «Церковная история» Евсевия Кесарийского. Но с другой стороны, христианство - практически единственная мировая религия, которая устанавливает в своем основании идею исторического поражения, поражения в формате земной истории, выраженного в торжестве царства антихриста, чьей самой яркой иллюстрацией является Апокалипсис.

Причем поражение как предначертанность свойственно Церкви не только в мировой исторической перспективе, но и в формате национальной истории, и, в частности, в истории Русской православной церкви. Так, известный историк Церкви А.В. Карташев писал, что «история церкви скорее является внешнему глазу в образе трагической неудачи, поражения. Победы ее можно видеть скорее только очами веры и надежды в перспективах эсхатологического оптимизма» [8, с. 44]. В данном тезисе обозначена сложнейшая проблема тео-историзма в его применении к конкретной исторической траектории: что же должно стать историческим финалом Церкви? А.В. Карташев отвечает на этот вопрос новым вопросом: «Не есть ли неспособность христианского человечества сохранить и укрепить единство

церкви одна из грандиозных неудач христианства? Поражение, в свою очередь являющееся источником новых слабостей и новых поражений церкви» [8, с. 46]. Поражение как итог исторического развития, причем как заранее осознанный и принимаемый итог - это еще один из парадоксов теологического понимания истории. Современная ситуация, при которой «Церковь не приобрела, а к нашему времени утеряла колоссально много -иногда кажется почти все - из того, чем она владела в древности и в средние века. Здесь, в этой катастрофе паганизации бывшего христианского мира мы должны указать главную неудачу церкви в истории. Ушла из под ног почва веры в Христа и авторитет Церкви, на которой прежде строилась упрощенная теократическая христианизация жизни» [8, с. 46], казалось бы, обрекает на признание за христианством нежизнеспособности, точнее -неспособности выполнить поставленные внешне-исторические задачи.

Однако именно в апокалиптичности тео-историзма и раскрывается иной, положительный «баланс» побед христианства. Тот же А.В. Карташев четко фиксирует достижения Православной Церкви, раскрываемой, прежде всего, в духовной подготовленности к «последним дням»: «Что составляет главную похвалу этой церкви? То, что она сохранила свою веру, свое благочестие, свое богослужение, свою жизнь, почти в том первобытном виде и духе, как они сложились в первые три века христианства и во всяком случае в эпоху церкви древней, еще неразделенной, до IX века» [8, с. 98]. Победы, которые подлинно одерживает Церковь, слишком грандиозны для рамок сугубо земной истории, они проявляются в полной мере именно в апокалипсическом отсвете. А потому список исторических побед Церкви может быть продолжен: «Параллельна и совершенно аналогична этой победе другая вневременная победа Православия - в неоскудевающем явлении и прославлении в ней святых, - убедительных свидетелей изобилия даров благодати Духа Святого, в ней присутствующих» [8, с. 98], «именно благодаря, главным образом, Русской церкви не умерла, а ожила миссионерская работа православия на мировом поприще» [8, с. 99], «в России и ее Церкви Восточное Православие получило тот биологический резерв, который оно потеряло с одряхлением и угасанием эллинской нации» [8, с. 100].

Подобное сопоставление поражений и побед Церкви позволяет сделать вывод об относительности системы координат, в соответствии с которыми можно было бы определить, чем же является данное историческое событие - шагом к разгрому или к величию. Двойственность победы/поражения, просвечивающаяся в апокалипсическом свете церковной истории, есть для тео-историка импульс к обретению нового взгляда на историю, и, прежде всего, историю собственного спасения. П. Рикер писал: «Христианин - это человек, для которого двойственность истории, таящиеся

в истории опасности не являются источником страха и отчаяния. «Не бойтесь!» - таковы слова Библии перед лицом истории. Здесь заклинается, скорее, отчаяние, чем страх, поскольку подлинной противоположностью надежды является не прогресс; противоположность надежды, существующая с ней на одном и том же уровне, - это отчаяние, «не-надежда»; отсутствие надежды выражено богопротивными словами «Двадцать пятый час» (это такое время, когда любая попытка спастись оказывается бесполезной; даже приход Мессии ничего не изменил бы; это - точное время западного общества; это - вполне определенное время, час, текущий момент)» [3, с. 79]. Никакая победа в земной истории, утверждает тео-историзм, не может считаться окончательной, но и никакое поражение не должно служить причиной уныния и безнадежности.

И наиболее наглядной иллюстрацией данного сотериологического подхода к осмыслению исторического процесса становится периодизация истории, предлагаемая тео-историзмом. В стремлении структурировать историческое время именно христианский историзм достигает наибольших результатов, именно он стал основанием современной исторической периодизации, понимания истории как целостно-структурированного процесса.

Библиография

1. Православное богословие миссии сегодня. - М.: Православный Свято-Тихоновский институт, 2003.

2. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. - М.: Наука,

1980.

3. Рикер П. История и истина. - Спб.: Издательство «АЛЕТЕЙЯ»,

2002.

4. Бедуэлл Ги. История Церкви. - М.: Христианская Россия, 1996.

5. Кривушин И.В. Ранневизантийская церковная историография. -СПб.: Алетейя, 1998.

6. Зеньковский В В. Апологетика. - Париж: иМСЛ-РКЕББ, 1957.

7. Бердяев Н.А. Смысл истории. - М.: Мысль, 1990.

8. Карташев А.В. Церковь в ее историческом исполнении // Вестник РСХД. - № 58-59. - 1960. - С. 40-102.