CC BY
88
В. П. Федюкии
Принцип исторической целостности
К настоящему времени в философии истории сложилась достаточно сложная ситуация, связанная с наличием большого обилия
-
-
личных методологических основаниях. Ряд исследователей определяет эту ситуацию как кризисную, поскольку, по их мнению, субстанциолизм и радикальный историзм в
равной мере исчерпали себя с точки зрения
-
чимости. Пути выхода из кризиса видятся в том, чтобы подойти к исследованию с иных
позиций, найти неизменное и универсальное
-
ческие основания исторического процесса.
Однако для того, чтобы данная задача
-
-
ную необходимостью анализа филоеофеко-исторических парадигм с целью выявления общих исходных принципов их построения.
Без этой работы, без обнаружения основных
-
го и особенного в реализации исходных принципов едва ли возможно продвинуться хоть на шаг вперед.
-
радигм всемирной истории, на наш взгляд,
-
ность проблемы прежде всего сводится к
вопросу о том, возможна ли онтологическая
-
-
ложными точками зрения. Согласно одной
-
ответствии с другой - никакой целостности
истории не существует. Но эти версии не
-
--
стности. Как нам представляется, в этом
-
денции. В соответствии с первой история
понимается как завершенная целостность, а
-
шенная.
Таким образом, в целях обнаружения
-
сти в различных филоеофеко-иеторичееких парадигмах представляется необходимым
-
ский процесс в структурно-функциональном аспекте.
--
ны. В провиденциалиетекой традиции Д. Вико, Г. Гегеля, В. Соловьева, Н. Бердяева,
Э. Трельча и других целостность задается
-
нентным присутствием бога в истории, с
шествием которого связывается ее начало и
-
шет: «...этот Мир, несомненно, вышел из некоего Ума, часто отличного, а иной раз совершенно противоположного, и всегда -превосходящего частные цели самих людей,
тех людей, которые ставили себе эти цели.
-
ва для служения целям более широким, Ум
-
коления Людей на земле» [1, с. 470-471].
Аналогичным образом задается целостность
-
тываетея на ступени объективного духа и завершается с появлением абсолютного духа
[2, с. 105]. «Бог правит миром, - пишет Ге-
-
вление его плана есть всемирная история» [2, с. 87]. В этой же традиции размышляет и Н. Бердяев, начиная всемирную историю с
образования христианского мира [3, с. 93] и
-
ность), ассоциируемую с явлением Христа
-
ской традиции онтологическая завершенная
целостность истории задается априорной
-
-
сти (И.Г. Гердер), социального равенства
-
--
стность истории обусловлена борьбой
-
-
ской партии», подчеркивает Ф. Энгельс, -
-
ство и неизбежно вытекающее из него строение общества любой исторической эпохи образуют основу ее политической и умственной истории; что в соответствии с
этим (со времени разложения первобытного общинного землевладения) вея история была историей классовой борьбы...» [4, с. 98]. И завершение этой истории - коммунизм, связываемый с освобождением человечества от эксплуатации. В Исторической школе Л. Ранке и И. Дройзена и герменевтике В. Дильтея целостность истории обусловлена
настоящим, поскольку сама история пред-
нию текста, в виде так называемой емыело-образующей целостности. Здесь вопрос об онтологической целостности не снимается, но сама она выражается в своеобразной форме исторического понимания.
-
ции истории как завершенной целостности общим для всех воззрений и принципиально важным в рамках нашего исследования представляется одно, а именно, что история проистекает из единого корня и представляет собой поступательное прогрессивное раз-
коего идеала. В соответствии с этим выделяются и этапы исторического процесса, включающие в себя древнюю, среднюю и новую истории (разногласия, как правило, в этом плане с философской точки зрения не бывают существенными). Так, например, Г. Гегель подразделяет всемирную историю на восточный (детство), греческий и римский (юношество и возмужалость) и германский
(старчество) миры. «Всемирная история, -
-
обузданной естественной воли и возвышение ее до всеобщности и до субъективной свободы. Восток знал и знает только, что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны, германский
мир знает, что все свободны. Итак, первая
-
тории, есть деспотизм, вторая - демократия и аристократия, третья - монархия» [2, с. 147-148].
Концепция завершенной целостности, или так называемой исторической универсальности, за абсолютизацию традиции и последовательности ступеней развития была подвергнута достаточно основательной критике. Суть этой критики может быть сведена к нескольким основным положениям. Во-первых, при таком понимании целостности отбрасывается наибольшая масса человеческой реальности, целые народы, эпохи и
культуры исключаются из истории как не имеющие значения. Они - не более чем случайность или попутное явление природного процесса [5, с. 265]. И действительно, в фи-лософско-исторической парадигме Гегеля, например, «за бортом» всемирной истории остались не только такие отсталые народы, как африканцы и монголы, но также Индия и Китай. Если первые еще не вышли за границы «природной души», то народы Китая и
-
скольку здесь мировой дух проснулся в виде государства, но еще не пришел в движение в форме исторического творчества народов. H.A. Бердяев сюда же добавляет и Грецию, где дано было откровение арийского духа в величайших созерцаниях художественных и философских, не превзойденных ни одной культурой мира. Но это знаменовало собой замкнутый статичный космос, в котором напряженного исторического действия не было, а значит, не было и истории [3, с. 69]. Во-вторых, идея завершенной целостности предполагает отчетливое осознание конечной цели истории, но в таком случае каждый последующий субъект исторического действия оказывается лишь средством для осуще-
-
ценным, хотят этого авторы или не хотят.
-
зистенциальной традицмх в качестве альтернативной формируется концепция истории как незавершенной целостности. В герменевтике ее родоначальниками были М.
Хайдеггер и Х.-Г, Гадамер. Сохраняя онто-
-
рить об истории как смысловом поле культуры, которое подвержено постоянному
-
нию человеком языкового горизонта в диалоге с наследием прошлого и современниками. Таким образом, язык был представлен не как стихия, тотально нивелирующая своеобразие и творческие потенции человека, но как средство его самопостижения,
-
туре. В настоящее время герменевтической методологии придерживаются многие последователи линии М. Хайдеггера и Х.-Г. Гадамера, часто принадлежащие к совершенно различным философским школам. Это такие известные ученые, как неомарксист Ю. Хабермас, фрейдист А. Лоренцер, персоналист П. Рикер, неотомисты Э. Корет,
К, Ранер, Ж, Ладрьер и другие философы культуры, В рамках концепции «экзистенциальной историчности» незавершенность, неоконченноеть истории и включенность в нее человека были восприняты гораздо более фундаментально, чем когда-либо преж-
-
софия истории К, Ясперса. Принципиальная
-
-
щее человеческой истории предстает в его
-
--
нейшая его достройка неизбежно изменит
его связи и отношения, значения и смыслы и
-
лософско-исторические конструкции,
-
ловечеетва, - пишет К, Яепере, - никогда не будет завершено. История замкнута между
истоками и целью, в ней действует идея
-
торическим путем, но не завершает его в
-
ловека - границы истории, А это значит: достигнутое завершенное единство было бы
концом истории. История - движение под
-
-
гичная точка зрения высказывается и А,
-
лософскую традицию. «Ни одно собрание - -
потому что Вселенная разомкнута. Равным образом ни одно обобщение не является
окончательным, потому что со временем
-
дут к взрыву уже упорядоченной научной системы» [6, с. 41].
Несмотря на оригинальность данной
концепции, она как и предыдущая, на наш
-
--
лизма К. Ясперс противопоставляет
-
гласно которой мировая история (а до этого времени, по его мнению, существовали лишь локальные истории) берет свое начало
из трех основных корней - (Китай, Индия,
-
зываемого осевого времени, датируемого 800-200 гг. до н.э. В этот период происходит
много необычного. В Китае жили тогда Конфуций, Лао-цзы, Мо-цзы, Чжуан-цзы,
Ле-цзы и многие другие. Здесь возникли все
-
дии появились упанишады, жил Будда. В
-
ской, были рассмотрены все возможности
-
сти, вплоть до скептицизма, материализма, софистики и нигилизма. В Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом. В Палестине выступали пророки - Илия,
Исайя, Иеремия и Второисайя. В Греции
-
тон, трагики, Фукидид, Архимед и другие. Все, что связано с этими именами, возникло одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг
от друга и отличалось от предыдущих эпох
-
нию бытия в целом, самого себя и своих
-
торые народы также оказались за пределами
осевого времени и не вошли в историю. В
-
нявшие идей осевого периода, остаются на
уровне «природного» существования, их
-
ства людей на протяжении десятков тысяч и
-
ставляющих осевое время, либо остались в
стороне, либо вошли в соприкосновение с
-
чения. Так, в орбиту осевого времени были втянуты на Западе германские и славянские народы, на Востоке - японцы, малайцы и
сиамцы» [5, с. 38]. Однако, мировой, в соб-
-
новится лишь в послеосевое время, когда
-
-
ству в масштабах человечества под эгидой Европы.
Таким образом, фантом внеиеторичееких
-
курсе исторического универсализма, так и в рамках исторического параллелизма. Более
того, история, по К. Ясперсу, замыкается
-
-
жимы и неосознаваемы для человека, это не делает последнего самоценным, поскольку он по-прежнему остается лишь средством для осуществления конечной цели даже в
том случае, если она принципиально недостижима. Следует обратить внимание на то,
-
--
кие-то независимые в своем развитии от
-
-
ставления об истоках выглядят достаточно мистичными), поскольку, по его мнению,
это создало бы лишь видимость познания.
-
вергнуть удобное и, по существу, ничего не
-
-
вития человечества, сохранить сознание фрагментарности всякого познания, а тем самым оставить место для новых творческих дерзновений [5, с. 48].
-
софии истории Х1Х-ХХ вв. нараду с альтер-
рии возникает представление, казалось бы, диаметрально противоположное по своему
характеру. Речь идет прежде всего об идее
-
ского и теории локальных культур О. Шпенглера. Не отвергая онтологического
характера всемирной истории, но вместе с
-
--
зать о ходе развития человечества вообще и как определить возраст всемирной истории?
На каком основании отнести жизнь таких-то
-
--
лости или старости человечества? Не
обращаются ли термины: древняя, средняя и
-
решенные, чем это теперь делается) в слова без значения и смысла, если их применять не к истории отдельных цивилизаций, а к
истории всемирной?» [7, с. 87]. Н.Я. Дани-
ще нет такого события, которое могло бы
-
кие бы то ни было отделы, ибо до сих пор,
-
временного общечеловеческого события, да,
вероятно, никогда и не будет» [7, с. 80].
-
-
ней и новой в рамках концепции всемирной истории принято падение Западной Римской империи. Но какое дело было Китаю, Индии и соседним заефратским странам до этого падения? Не гор^до ли важнее для них было падение Парфянского и возникновение Сасанидского царств? Пала или не пала бы
эта империя, не одинаково ли бы произошел
-
гиозный переворот в Аравии? И на каком основании вообще с падением Западной Римской империи в одну группу явлений,
противополагаемую другой группе, были
-
ции, уже и без того отживших, с судьбами Индии и Китая, продолжавших себе ЖИТЬ, как если бы Рима и вовсе не было на свете?
[7, с. 80]. По мнению Н.Я. Данилевского,
-
ние возможно лишь в процессе отыскания
уникальных культурно-исторических типов,
-
-
ский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-
-
-
рейский, 7) греческий, 8) римский, 9) новосемитский, или аравийский, 10) германо-романский, или европейский. К ним же он
еще причисляет два американских типа:
-
-
вершить своего развития. Характерно то, что
-
-
сти) в историческом развитии некоторых
-
цию культурно-исторических типов. Во-первых, он выделяет народы, явившиеся
«положительными деятелями» в истории
-
ные цивилизации. Каждый из этих народов
-
-
тия (детство, юность, зрелость, старость), и тем самым внес свой уникальный вклад в
общую сокровищницу. В свою очередь, эти
-
ненные и преемственные. Преемственные
типы (египетский, ассирийско-вавилоно-
-
--
лы для питания или удобрения их почвы.
Уединенные же (китайский, индийский) -это непреемственные народы. В этом Н.Я. Данилевский видит простое и естественное объяснение западного прогресса и восточного застоя. Однако положительные деятели
-
--
лы, турки) - отрицательные деятели
-
тельный подвиг, помогши испустить дух борющимся со смертью цивилизациям и разнеся их остатки, скрываются в прежнее
ничтожество. Наконец, те племена, которые
-
-
ческой индивидуальности по тем или иным
причинам, по мнению ученого, составляют
-
-
торических организмов - культурно-
-
ский материал могут превращаться умершие
и разложившиеся культурно-исторические
-
ныи (образовательный) принцип опять не
соединит их, в смеси с другими элементами,
-
лось, на взгляд Н.Я. Дантевского, с народами Западной Римской империи, которые
-
скому образовательному принципу, носят название романских народов.
Практически аналогичную позицию, но
-
--
лера так же, как и для Н. Данилевского,
-
вечества» нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, так же как нет цели у вида
бабочек или орхидей. «Вместо монотонной
-
рии, держаться за которую можно только закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, - пишет О.
Шпенглер, - я вижу феномен множества
-
растающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем
протяжении своего существования, и каждая
-
-
дой своя собственная идея, собственные
-
ствования и, наконец, собственная смерть» [8, с. 56]. О. Шпенглер также предпринимает попытку типологизации культур на
-
--
лет ни под каким «соусом». Примерами
совершенно созревших образований, каждое
-
реннего совершенства души, можно считать
-
дийскую, античную, арабскую, западную
-
никновения находится русская культура. Число же не достигших зрелости культур невелико: персидская, хетская и культура кечуа. Для понимания самого прафеномена (это то, в чем идея становления в чистом
виде лежит перед наблюдателем) они не
-
онную схему линейного конструирования всемирной истории «древний мир - средние
века - новое время», согласно которой все
-
круг Европы как предполагаемого центра
-
зывает птолемеевской системой истории и
противополагает ей в качестве коперникова
-
гии. В соответствии с этой системой не
только античность и Западная Европа, но
-
--
ражения единой, находящейся в центре
всего жизни, и ни одна из них не занимает
-
дельные миры становления, все они имеют
-
рии, при этом нередко превышая эллинство
величием духовной концепции и мощью
-
можность, мир - действительность, жизнь -
-
го становления. Жизнь как органическая
природа имеет своей высшей формой ЖИЗНЬ
-
ном постижении человеком мира и самого
-
зывает культурой. В связи с этим культура подразделяется на возможную (культуру как идею общего или личного существования) и
действительную (культуру как тело этой идеи, выражающееся в различных социальных институтах, отношениях, языках, характерах, обычаях и т.д.). История как высшая
-
можной культуры [8, с. 108-109]. Суть критики О. Шпенглером традиционной схемы
всемирной истории как целостности может
-
там, что и у Н. Данилевского. Во-первых,
это неоправданный с научной точки зрения
-
гикой, полагает О. Шпенглер, мыслит негр, подразделяя мир на свою деревню, на свое племя и на «все остальное», считая, что луна
меньше облаков и что они ее проглатывают [8,
-
-
следователя события в принцип построения
-
ский историк также с полным основанием
-
--
ходы и Ренессанс, Цезарь и Фридрих
-
--
тельности может уравновесить так
-
ет О. Шпенглер.
-
лер и Н. Данилевский предложили вместо
-
сти идею совокупности уникальных типов
-
тории как целостности представление о ней
-
-
шет О. Шпенглер, - мы мыслим землю не в целом, а разделенною на части света. Только
философам и историкам это остается еще
-
--
ние, но чей горизонт не распространяется
-
ского человека» [8, с. 58]. Но выдержан ли был ими последовательно этот подход? И возможно ли вообще создание культурно-
исторического обозрения без ориентации на
-
но напомнить так называемый парадокс
-
мание Р. Арон и Б. Губман. Дело в том, что
-
ворками относится и к Н. Данилевскому), отрицая единство человеческой истории и
говоря о герметической «непроницаемости»
-
ет на описание судеб таковых. Как иронично
-
-
торый не может существовать, является Шпенглер, понимающий их все [9, с. 32]. Безусловно, замечание Р. Арона и Б.
Губмана совершенно справедливо, если
-
--
ет суждения вразрез с общей идеей. Так, например, по мнению О. Шпенглера, ни
один отдельный отрывок нельзя осветить с
-
на тайна мировой истории вообще, точнее
говоря, истории высшего человечества как
-
--
лера предстает как единая органическая
-
-
менем), формой, ритмикой, стилем души и т.д. [8, с. 89-90]. Правда, о единой судьбе он
предпочитает умалчивать, возведя ее в ранг
-
-
реть многие базовые положения его версии.
-
ния и А. Тойнби, который в построениях
-
речие методологического характера.
-
щей качественной индивидуальности всем и
-
вилизация - это качественно неизменное и
потому статическое; а это в умозрительных
-
зация принадлежит к области ставшего, а не
-
пающее в противоречие с доктриной Шпенглера», - констатирует А. Тойнби [6, с.
289]. Сам же он стремится создать такую
-
-
ния динамические и взаимосвязанные. Здесь
-
гический принцип явно герменевтического
происхождения, который полагается ученым
-
ско-исторической парадигмы. «В каждом
случае, - пишет А. Тойнби, - мы должны
-
-
щества, а не отдельного его члена, следить
-
--
торые имеют значение и смысл в общем строе гармонии, но теряют их, как только становятся набором отдельно звучащих нот. Вглядываясь в историю с этой точки зрения, мы в мутном хаосе событий обнаружим строй и порядок и начнем понимать то, что прежде казалось непонятным» [6, с. 26].
Декларация возможности познания целого
-
-
водов, существенно отличающих его учение
как от близких по характеру воззрений О.
-
-
версализма и исторического параллелизма.
-
рактер всемирной истории, но уже исходя из
иных методологических оснований, нежели
-
--
ции феномена целостности. Если в
-
-
лостность, то А. Тойнби говорит о ней как
целостности дискретной. По его мнению,
-
--
ческой физики. В соответствии с ними
-
мер непрерывности жизни, развивающейся
-
ловеку, от родителей к ребенку в семье. Связь во всех этих случаях безусловна, хотя и разнородна, подчеркивает А. Тойнби, но она не проясняет того, что такое жизнь. «Мы
вряд ли поймем природу Жизни, - пишет
-
чимся выделять границы относительной
-
бы живых ее струй, пороги и тихие заводи, вздыбленные гребни волн и мирную гладь
отлива, сверкающие кристаллами торосы и
-
--
рывности имеет значение только как
символический умозрительный образ, на
-
рывности во всем реальном многообразии и
сложности» [6, с. 39]. В исторической жизни
-
-
тельными фазами и периодами в истории
одного и того же общества и непрерывность
-
-
сти, по его мнению, выражен гораздо слабее.
-
ству исследователей связывать имя Тойнби с
-
следовательного исторического развития.
-
--
скольку каждый момент исторического движения представляет собой порождающее начало следующего, но в то же время некую самоопределяемую, внутренне завершенную
целостность (относительную дискретность).
-
--
ность иначе, нежели упоминаемые выше
-
тивник исторического универсализма с его
-
-
ски унифицировать мир на западный манер
-
дарств с единым международным правом.
-
ют унификацию с единством, преувеличивая
таким образом роль ситуации, исторически
-
--
паяным обществом. Что же касается культурной карты, то она и поныне остается такой, какой она была до начала западной экономической и политической экспансии. Таким образом игнорируются главы истории других цивилизаций. Кроме того, деление
истории на «древнюю» и «современную», по
-
-
ние на «средневековую» и «современную»
-
ной истории к другой [6, с. 81-85]. С другой
стороны, А. Тойнби претит и исторический
-
ности. По крайней мере, виден явный, хотя и
-
-
фицировать культурно-исторические типы по степени их значимости, хотя в общем-то и сам Тойнби страдает этим в известном
смысле, отделив цивилизованные общества
-
-
ной истории как органической целостности
-
ней А. Тойнби выстраивает многочисленные
линии исторического развития, исходящие
-
рует внимание на внутренней эволюции той
или иной цивилизации, проходящей стадии
-
казывает процесс созревания в пределах
-
--
ся: минойская-эллинская-западная,
-
ская-сирийская-исламская, шумерская-
индская-индуистская (если предположить,
-
-
лена)» [6, с. 86]. Сюда же можно отнести и
-
--
норама, изображаемая А. Тойнби, гораздо
-
скольку в нее включаются также общества,
-
ем развитии (египетское и андское), во-
щества, которые необходимо отличать от цивилизаций в силу того, что они обладают сравнительно короткой жизнью, ограничены
территориально и малочисленны (это почти
-
ал у Н. Данилевского). В-третьих, общества,
-
рования, но оказавшие серьезное влияние на образование других цивилизаций (например,
-
ского и мексиканского народов).
--
зок Н. Данилевскому с его преемственными
и уединенными культурно-историческими
-
ра «Постижения истории» более радикальна
-
--
рических линий из базисных цивилизаций
(минойской, шумерской, древнекитайской) с
-
-
чие, так как великие культуры древности,
-
-
но взглядам ученого, начинается с генезиса
цивилизаций), не попадают в фокус осевого
-
ред нами встает задача обнаружения тех
принципов, в соответствии с которыми в
-
дигмах задается историческая целостность.
Пока еще только гипотетически возможно
-
--
ции исторического. Однако их анализ уже выходит за рамки данной статьи.
В заключение возможно сделать вывод о том, что вариативность представлений о
реализации принципа целостности может
-
ям: истории как завершенной непрерывной
целостности; истории как незавершенной
-
завершенной дискретной целостности; и,
-
--
зированных парадигм методологическая тенденция, констатирующая невозможность построения концептов всемирной истории без апелляции к принципу целостности.
Литература
1. Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций, JL, 1940.
2. Гегель Г.В.Ф, Лекции по философии истории, СПб., 1993.
3. Бердяев H.A. Смысл истории. М,, 1990.
4. Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии //Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения в 3-х т. Т. 1. М„ 1983.
5. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. М,, 1991.
6. Тойнби А. Постижение истории. М,, 1991.
7. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М„ 1991.
-
бирск, 1993. 9.
культуры XX века. Тверь, 1997.
