CC BY
6
УДК 130.31+159.9.01
DOI 10.24147/1812-3996.2022.27(2).75-81
ПРИНЦИП ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ В ФИЛОСОФИИ «БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО» (русские отклики на новинки немецкой мысли 1880-х гг.)
Н. Н. Мисюров
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского, г. Омск, Россия
Информация о статье
Дата поступления
13.11.2021
Дата принятия в печать
29.06.2022
Дата онлайн-размещения 08.09.2022
Ключевые слова
Сущность сознания, содержание представления, воля и интеллект, бессознательное
Аннотация. Рассматривается проблема «индивидуального духа» (в контексте «усовершенствования» человечества) как контрапункта русско-немецких культурных связей. Утверждается, что в тогдашних исторических обстоятельствах (череда социальных революций и национально-освободительных движений, успехи естествознания, критического реализма в искусстве и литературе) логичным завершением эпохи немецкой классической философии становилась антропологическая парадигма. Доказывается, что принцип индивидуальности в философии «бессознательного» следует рассматривать заявкой на синкретическое (синергетическое) объединение усилий гуманитарных и естественных наук в изучении человека и общества. Делается вывод о том, что очевидный вклад Э. фон Гартмана как философа (современника и Фейербаха, и Ницше) в обновление эстетики, а также становление и развитие психиатрии демонстрирует достоверность его эмпирического опыта в осмыслении личности и природы творчества.
PRINCIPLE OF INDIVIDUALITY IN THE PHILOSOPHY OF THE "UNCONSCIOUS" (Russian responses to the novelties of German thought of the 1880s)
N. N. Misyurov
Dostoevsky Omsk State University, Omsk, Russia
Article info
Received
13.11.2021
Accepted
29.06.2022
Available online 08.09.2022
Keywords
Essence of consciousness, content of representation, will and intellect, unconscious
Abstract. The article deals with the problem of the "individual spirit" (in the context of the "improvement" of mankind) as a counterpoint to Russian-German cultural ties. It is argued that in the historical circumstances of that time (the emergence of social revolutions and national liberation movements, the successes of natural science, critical realism in art and literature), the anthropological paradigm became the logical conclusion of the era of German classical philosophy. It is proved that the principle of individuality in the philosophy of the "unconscious" should be considered an application for a syncretic (synergistic) unification of the efforts of the humanities and natural sciences in the study of man and society. It is concluded that the obvious contribution of E. von Hartmann as a philosopher (a contemporary of both Feuerbach and Nietzsche) to the renewal of aesthetics, as well as the formation and development of psychiatry, demonstrates the reliability of his empirical experience in understanding the personality and nature of creativity.
1. Введение. О наших немецких учителях и русских старцах
Сама идея индивидуального духа на русской почве сильно трансформировалась, фактически представляя собой скорее контаминацию шеллинги-анства и фихтеанства с изрядной долей корректирующего идеалистические крайности обоих учений гегельянства; безусловно, в формировании этого концепта немалую роль сыграл отечественный религиозный опыт - «усовершенствования ума» через внут-
реннее обращение («просвещение сердца») посредством соприкосновения человека с Богом1. Что касается немецкого вклада в развитие русской философской мысли, то известный «германофильский комплекс»2 и славянофилов,и их оппонентов(не только западников, но и «людей сумеречной поры», 18801890-х гг.) следует рассматривать своеобразным «родовым пятном», или же, на современный лад, -маркером, подчеркивающим, как ни парадоксально, самобытность нашего понимания «истин практиче-
ской философии». Переиначивая одно из ключевых рассуждений Ф. Шеллинга в его знаменитом труде «Система трансцендентального идеализма» о субъективном как единственном принципе объяснения всего остального, помимо самого индивидуума («единственное первичное основание всякой реальности»), заметим, что русскому читателю - даже поклоннику его учения - всегда, при всех обстоятельствах куда важнее была «реальность объективного» [2, с. 235].
2. Основная часть. Философия практической жизни против философии духа
Определяя красоту - красоту в природе, признаваемую не выражением всякого содержания, но одного лишь содержания идеального, - как «идею воплощенную», В. С. Соловьев признавал ошибочным распространенное в тогдашней философии и эстетике суждение, согласно которому она никак не может быть «действительным осуществлением» прекрасного, но является скорее «субъективным психологическим фактом», видимостью такой идеи. Иначе говоря, ощущение красоты замещает в нашем сознании саму по себе красоту как объективную форму вещей в природе (так он излагал суть «трансцендентального реализма» - новейшего учения Э. Гартмана). Самому же ему данный вопрос виделся совсем в другом, на первый взгляд, более идеалистическом ракурсе: «Поистине красота есть идея действительно осуществляемая, воплощаемая в мире человеческого духа, и это ее воплощение не менее реально и гораздо более значительно (в космогоническом смысле), нежели те материальные стихии, в которых она воплощается» [3, с. 41].
Эстетика в тогдашних журнальных спорах рассматривалась непременно во взаимосвязи с «общими» науками о мире и человеке; она может представлять «некоторый интересе для мысли», считал Н. Г. Чернышевский, исключительно только по той причине, что решение ее специфических задач напрямую зависит от решения куда более важных для общества «практических» вопросов. «Ныне наука признаёт высокое превосходство действительности перед мечтою» [4, т. 1, с. 180]. Комментируя эту его позицию, Г. В. Плеханов отмечал, что если в его магистерской диссертации («Эстетические отношения искусства к действительности», 1855) известная «система понятий»3 обозначена лишь полунамеками, то на страницах «Современника» знаменитый литературный критик выражался намного свободнее, отстаивая материалистический «антропологизм» учителя («не русского, не француза, не Бюх-
нера, не Макса Штирнера, не Бруно Бауэра») и пропагандируя это учение как самое прогрессивное на тот момент в новой философии (философии после Гегеля). Признавая, что «не подлежит никакому сомнению, что философия Фейербаха развилась из философии Гегеля, как эта последняя развилась из философии Шеллинга», Плеханов в заострение проблемы4 напоминал, что Гегель был «решительным идеалистом», а Фейербах был «не менее решительным противником идеализма»5 [5, с. 241]. Контрапунктом возникшего дискурса стала очередная статья Чернышевского «Антропологический принцип в философии» (в номере «Современника» за апрель-май 1860 г.), представлявшая собой рецензию на брошюру одного из идеологов народничества П. Л. Лаврова, фактически же излагавшая материалистические взгляды Фейербаха на природу мироздания и человека как «единственного и высшего предмета философии». Плеханов был уверен, что путаница в отношении того, что можно считать материализмом, порождена ошибочными суждениями тогдашних неокантианцев: так, Ф. Ланге старой «философии духа» противопоставлял новую «практическую» философию, при этом, с одной стороны, обосновывал материализм как единственно верный метод в естествознании, с другой - отождествлял «критический» материализм с метафизикой (отрицая за последней - лишь «поэзией понятий» - право именоваться наукой); физиология ему казалась более полезной наукой. Коренной недостаток материализма будто бы в том, что он редко «завершался систематически» [6, с. 316]. Эклектикой (с акцентом на позитивизм) отличалась также и народническая философия.
Основополагающий труд Э. фон Гартмана «Философия бессознательного» (1869), чрезвычайно популярный тогда среди университетской молодежи, интересующейся новейшими философскими учениями и увлекающейся психологией6, выдержал в 1880-1890-е гг. несколько переизданий (первое русское издание в переводе 1902 г. было скорее данью уважения, популяризацией его новейших идей, поскольку немецких философов у нас всегда читали в подлиннике).
Обличитель гуманистических иллюзий (социального оптимизма и веры в прогресс, будто бы осчастлививший человечество), а также христианских «надежд на коллективное спасение», ярко выраженный «философ модерна», он считал своими предшественниками Платона, Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра. Им написаны две большие работы,
непосредственно посвященные проблемам эстетики: «Немецкая эстетика начиная с Канта» (1886) и «Философия прекрасного» (1887), а также несколько эстетических опытов, в которых дан анализ конкретных произведений искусства: «Идейное содержание в "Фаусте" Гёте» (1871), «Шекспировские Ромео и Джульетта» (1873), «Шиллеровские стихотворения "Идеал и жизнь" и "Идеалы"» (1873) и др. Содержание художественных произведений анализируется Эдуардом Гартманом с позиций «философии бессознательного»; место, которое он отводил искусству в мироздании, делало эти построения «антропоцентрическими»: человек - подлинный творец мира (но действующий скорее по наитию, нежели по «суждениям разума»). Отмечая разногласия материализма (весьма своеобразно им толкуемого) с философией вообще, он одновременно требовал «принять в расчет все результаты естественных наук»; игнорировать «высшие вопросы» бытия является даже не ошибкой, а преступлением [7, с. 2]. Сущность сознания как главенствующего принципа человеческой жизнедеятельности состоит в оппозиции воли чувствам («элементам представления»); сам же процесс мышления описывается им как чистая альтернатива: «стать сознаваемым или остаться бессознательным (чему-либо)» [7, с. 34]. Самосознание есть только «специальный случай приложения сознания к определенному объекту»; единственной «предполагаемой» причиной духовной деятельности является субъект [7, с. 13]. Весомый вклад внесен им в становление и развитие психологии и психиатрии как науки [8]; наши познания, считал он, несовершенны, «наша опытность слишком кратковременна» [7, с. 374]. Эстетические взгляды его во многом заданы потребностью построения новейшей философии (не отвлеченной «спекулятивной» и во взаимовыгодном союзе со «спиритуалистической психологией»), с помощью которой он надеялся преодолеть противоречия в системах своих предшественников, и в первую очередь - шопенгауэровской, которую он считал необходимым дополнением гегелевской, отмечая их одновременное возникновение.
Расхождения его с А. Шопенгауэром были не столько принципиальными, сколько концептуальными. «Нелепо было бы думать, что мировой процесс есть сам для себя цель, ибо процесс есть только сумма своих моментов, а если эти моменты в отдельности не имеют никакой цены и значения, то и сумма их, т. е. процесс, теряет всякое значение» [7, с. 364]. Просвещенное человечество сделало немало ошибок, но самыми вопиющими стали признание
морали старомодной привычкой, незначащим элементом благопристойности, и забвение справедливости как подлинной, конечной цели мирового процесса (сам по себе он есть только «сумма своих моментов», не имеющих самостоятельного значения), теперь нам не остается ничего иного, как принять именно за эту благую цель счастье, «ибо оно только может наиглубочайшим образом затронуть мировую сущность, а потому ему только можем мы придавать абсолютное значение» [7, с. 366]. Философский имморализм - не его мировоззренческая позиция, но определенный скепсис присутствует.
Односторонность и недостаточность философии А. Шопенгауэра он видит не в общем, принимаемом также и им «противоположении» воли и представления, а в так и непреодоленном дуализме этого противопоставления (обусловленное различием между интуитивным и абстрактным как «классами представлений»). Сам Шопенгауэр столь же критически относился к философии своих ближайших предшественников, неверно описывавших «эмпирическую реальность» окружающего нас мира: «Внешний мир не дается нам просто в кредит и не принимается нами на веру, он предстает как то, что есть, и непосредственно исполняет то, что обещает» [9, с. 8]. Для Шопенгауэра расхождения с философскими классиками («стариком» Кантом и др., идеалистами и рационалистами в одинаковой мере) предопределены методологическим вопросом о «способах» бытия объекта; сам он придерживается «реализма» в воззрениях на мир. Серьезные возражения вызывает шопенгауэровская интерпретация принципа индивидуальности, а также те следствия, которые вытекают из нее для «практической» философии. Непоследовательность системы Шопенгауэра обнаруживается в связи с деликатным вопросом об «индивидуальном уничтожении» (фактически речь идет об обстоятельствах, толкающих индивида на самоубийство); однако же стремление к индивидуальному отрицанию воли нелепее самоубийства [7, с. 370-372].
Принимая в целом пессимистические выводы этой философии, Э. Гартман вносит в систему Шопенгауэра уточняющий принцип тождества и всеединства. Воля и представление изначально тождественны: везде, где есть представление, там есть и воля. Это изначальное тождество есть бессознательное, о котором сознание не может ничего знать. Бессознательное характеризуется как единая субстанция обоих атрибутов: «Потребность в субстанциальном тождестве воли и представления неотвратима...
В бессознательном нет двух ящиков, в одном из которых лежала бы неразумная воля, в другом бессильная идея: но это суть два полюса одного магнита с противоположными свойствами; на единстве этих противоположностей и основан мир» [7, с. 414]. В бессознательном ничего нельзя различить с помощью категорий сознания; безразлично, как его назвать: абсолютным субъектом или абсолютным объектом, материей или духом. Это самое близкое, основа всех вещей, суть жизни, вечно ускользающая от ограниченного человеческого ума. Бессознательное - вне пространства и времени, оно принадлежит «всеединству»; в нем целительная жизненная сила, именно оно осуществляет все важнейшие выборы в жизни, оно премудро. Как видим, в вопросе о необходимости замены монизма («к которому всё стремится») «чистым» дуализмом (признающим единство «сущности» с «не долженствующим быть») Гартман, выбирая по известному принципу аигеа mediocritas между новейшим пессимизмом Шопенгауэра и классическим оптимизмом Лейбница, присоединяется к последнему, утверждавшему, что из всех возможных миров существующий - наилучший. Однако, делая поправку к этой оптимистической оценке, Гартман считал, что страдания и скорбь преобладают над наслаждениями и несчастья возрастают при «прогрессивно возрастающем разуме в мире»: нельзя отрицать того, что в условиях дальнейшей «индивидуализации» и распространения напрямую связанной с ней философии эгоизма, сталкиваясь в обыденной, «действительной» жизни со множеством фактов, противоречащих счастью как цели человеческой жизнедеятельности, мы вынуждены признать «необходимость страдания в борьбе за существование и в смерти индивидуума» [7, с. 249]. В таком случае, заявляет он с сарказмом, «разумнее было бы воспрепятствовать развитию мира», а то и вовсе лучше было бы «не допустить его возникновения» (вот где истоки экзистенциального отвержения мира!). Любопытно, что рассуждения на эту же тему критикуемого им Шопенгауэра поразительным образом схожи: субъект познания сталкивается с изначально объективными явлениями, означающими «бытие для другого», но субъективно выбирает явления, воспринимаемые и интерпретируемые как «бытие для себя» (потому правильной точкой зрения в философии должна стать субъективная); «личная смерть субъекта и его собственное посмертное существование отнюдь не отменяет «будущее существование внешнего мира», поскольку «понимание неразрушимости нашего существа совпа-
дает с пониманием тождества макрокосма с микрокосмом» [9, с. 405].
Сознание, согласно Э. Гартману, следует отделять от простого мышления, оно различается «степенями содержания»; возникает вопрос: относится ли содержание к осознаваемому объекту? [7, с. 36]. «Всякая неопределенность в восприятии обусловлена бедностью его содержания», соответствующим образом, богатство содержания наших отдельных восприятий материальных предметов и феноменов окружающего мира («суммы доступных представлений») делают восприятие определенным [7, с. 43]. Знание психологических законов7 позволяет человеку «сохранять свое суждение свободным от аффектов» [7, с. 33-35]. С эмпирической стороны рассматриваемого вопроса, мы не можем судить о бессознательном8 и не знаем причин возникновения мира, плохо представляем пространственное единство прошлого и настоящего, но исходя из видимого хода его эволюции мы можем предположить цель мира, «на стадии иллюзии», на основании разрозненных отдельных оценок различных сторон жизни. Цель человеческой истории состоит в увеличении сознания, которое необходимо для постижения скорбности «лучшего из миров», оно необходимо для достижения последней цели мироздания - безболезненности, безмятежности, равняющейся небытию. Однако эта цель - прекращение действия воли и ее безумных желаний, безмятежность - достигается не индивидуальным отрицанием воли, как это предполагал Шопенгауэр, а только всеобщим и космическим; к этому отрицанию неизбежно стремится эволюция мира; человечество, развивая в себе сознание, способствует в конечном счете прекращению мирового процесса. В зависимости от этой последней цели мироздания определяется и конкретная цель человека в мире: «усовершенствование» человеческого рода. На этом тернистом пути самопознания мы не застрахованы от ошибок: «Кто знает, как сильно влияют на суждения и мысль воля, инстинкты, аффекты и чувства, тот признает значительную возможность происходящих от этого влияния ошибок»; тем ценнее жизненный опыт каждого [7, с. 260]. Понятие индивидуума предполагает его «причинное» единство со многими себе подобными и «примирение в единстве мира»; последнее может исчезать в «метафизическом единстве различных координированных миров, недоступных нашему познанию» [7, с. 122]. Это умозаключение чем-то напоминает знаменитое гегелевское «снятие противоречий»; если у Гегеля речь идет о моментах развития
абсолютной идеи, то у Гартмана речь идет об обосновании индивидуальности.
Идея прекрасного и обоснование природы творческого вдохновения художника в изложении Э. Гартмана выглядит следующим образом: «Вдохновение появляется тем легче, чем более углубляется интерес и нисходит с освещенных высот сознания в темные глубины сердца, т. е. в бессознательное, то несомненно мы имеем право и в этих случаях признать бессознательную волю. В простом же понимании прекрасного мы, конечно, должны признать инстинкт, относящийся к третьей главной цели, усовершенствованию рода: ибо стоит только представить себе, что сталось бы с человеческим родом, чего он в самом счастливом случае достиг бы в конце истории и сколь бедственнее стала бы и так уже бедная жизнь человеческая, если бы никто не испытывал чувства прекрасного» [10, с. 145]. Само по себе существование прекрасного не отменяет общей пессимистической оценки человеческой жизни (образно выражаясь, искусство подобно «ласкающему лучу солнца», освещающее «темную ночь борьбы и страдания»). Эстетическое наслаждение недостаточно определить состоянием «полного положительного удовлетворения» (формулировка Шопенгауэра), ибо искусством удовлетворяется не «практический повседневный интерес», а стремление к познанию и красоте; моменты экстатического восторга, составляющие цель художественного произведения, редки и доступны только избранным натурам. Однако же, общее значение искусства для «счастья мира» не очень велико, понимание его доступно лишь тем индивидуумам, которые способны чувствовать «скорби бытия»; «наконец, этот род наслаждения более, чем всякий другой род духовного наслаждения, ограничивается настоящим временем, тогда как другие предвкушаются в надежде» [10, с. 146]. Восприятие прекрасного замкнуто в настоящем моменте; в бессознательном нет разделения на субъект и объект, поэтому, воспринимая прекрасное, человек забывает себя: «Бессознательное осчастливливает человека в чувстве прекрасного и в художественном творчестве» [10, с. 147]. Эстетические ощущения зарождаются в области бессознательного и окончательно осознать их значение невозможно, но всё же их нельзя рассматривать как ступень, предшествующую познанию; они не имеют ничего общего с дискурсивным мышлением, это особое, интуитивное познание, безошибочное и мгновенное, как и само бессознательное. При этом эстетические ощущения не являются непосредствен-
ными чувственными восприятиями вещей, которые сами не что иное, как обнаружения «бессознательной мысли». Процесс художественного творчества характеризуется двумя важными моментами - бессознательным зарождением замысла (идеи художественного произведения) и сознательным воплощением идеи в произведении, работой сознания по его завершению; по преобладанию одного из этих моментов следует различать гений и талант (гений од-носторонен).
Способность эстетического суждения как элемент сознания оказывается в художественном творчестве важнее, чем при пассивном восприятии прекрасного. Талант отличается от гения преобладанием сознательной активности, соответственно, неспособностью создать подлинную красоту, создать оригинал. Обыкновенный талант, руководимый своим эстетическим суждением, создает художественное произведение посредством рассудочного выбора и комбинаций; ему недостает божественного безумия, «животворного дыхания бессознательного», которое для сознания представляется высшим вдохновением. «В гении его замысел (концепция) зарождается невольно, пассивно. Гениальный замысел не вынудишь никаким усилием; он ниспадает в душу, словно с неба... Гениальному замыслу дается целое зараз, без всякого труда, как дар богов; если чего недостает ему, так это именно подробностей. Гениальный замысел представляет всегда такое единство в своих созданиях, что их можно сравнить только с организмами природы; ибо как первые, так и последние суть дело одного и того же бессознательного» [10, с. 148]. Выбор субъекта творчества всегда целесообразен; перед сознанием же возникает иллюзия выбора, или предпочтения, так как для него воля отделена от представления. Совершенная красота встречается прежде всего в природе, так как именно природа есть объективные «мысли» бессознательного. Бессознательное пронизывает мир, только иллюзия сознания заслоняет от человека его премудрость, проявляющуюся в любви, назначение которой состоит в осуществлении правильного подбора индивидов на основании красоты; ее истоки полностью в области бессознательного, «она единственно подлинная тема и предмет искусства и должна быть таковой» [10, с. 149].
Чем же привлекало современников новейшее учение Э. Гартмана? «Уважение к действительной жизни», недоверие к априорным гипотезам - вот характер направления, господствующего ныне в философской науке, отмечал Н. Г. Чернышевский [4, т. 1,
с. 174]; теперь «принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека»; всё происходящее и проявляющееся в человеке происходит в соответствии с одной «реальной» его натурой [4, т. 2, с. 166]. Однако же, «при единстве натуры мы замечаем в человеке два различные ряда явлений: явления так называемого материального порядка (человек ест, ходит) и явления так называемого нравственного порядка (человек думает, чувствует, желает). В каком же отношении между собою находятся эти два порядка явлений? Не противоречит ли их различие единству натуры человека, показываемому естественными науками?» [4, т. 2, с. 168]. Опираясь на естественные науки, философия уверенно отвечает на этот вопрос: нет материального предмета, живого существа, которые имели бы только одно качество, напротив, каждый феномен мира обнаруживает в себе бесчисленное множество характеристик, в каждой индивидуальности проявляются многие качества. Это и доказывает популярный немецкий философ Э. Гартман, его новое учение, уже распространяющееся в массах, обладает «непоколебимой достоверностью» [4, т. 2, с. 182].
3. Заключение. Искусство и общественная жизнь в «эпоху отрицания»
Не дело «теоретического разума», считал Г. В. Плеханов, осуждать какие-либо общественные явления или же господствующие мнения и общепринятые понятия, возможности философии и эстетики (не вообще, но в данном случае) должны послужить орудием научного объяснения исторического процесса; художник имеет право «не удовлетворяться действительностью», преобразить и даже переделать, дополнить ее «сообразно своему идеалу» [5, с. 274]. Эстетическая теория, соответствующая «такому» передовому искусству, должна в таком случае основываться на соответствующей же философской «идее отрицания», разъясняя жизненные явления, «не довольствоваться констатированием того, что
есть, а указывать, главным образом, то, что должно быть», должна дать ходу развития общественной жизни социологическую основу [5, с. 275].
Философия Л. Фейербаха в переломную для России пору9 была уже, по меткому замечанию того же Плеханова, «превзойденной ступенью»; уступили дорогу разночинной молодежи отечественные шеллингианцы и гегельянцы; увлечение марксизмом, как и увлечение ницшеанством, затронуло определенные общественные силы и еще больше раскололо русское общество (что было общего у народовольцев и творческой интеллигенции, на чем могли сойтись анархист князь П. Кропоткин и консерватор «византиец» К. Леонтьев?). Нет ничего удивительного в том, что по известной привычке русского ума в поисках истины о мире лучшие люди очередной «эпохи безвременья» обратились к сочинениям одного из немецких мыслителей, не самого значимого на тот момент, но подкупившего поклонников обещанием разом покончить с прежними философскими заблуждениями и утвердить наконец правильный взгляд на положение вещей. Что еще надо русскому человеку?
Философия Э. фон Гартмана пошла нам на пользу, течение русской умственной жизни оживилось спорами об эстетическом идеале, являющемся отражением общественного идеала. Тогдашнее состояние новоевропейского искусства и литературы (русская литературная классика была неотъемлемой частью европейской культуры в целом) вызывало серьезные вопросы, потому В. С. Соловьев писал: «Теперешние художники не могут и не хотят служить чистой красоте, производить совершенные формы; они ищут содержания»; сделать искусство полезным мало, чтобы отвлечь человека от «злобы житейской» и попытаться даже улучшить саму жизнь, нужно сделать его «возрождающей силой» [3, с. 230]. Несомненным достоинством философского учения Э. Гартмана было его искреннее стремление «безумию воли» и догматическим обоснованиям «настоящей реальности» противопоставить понимание «несказанной боли бытия» [7, с. 363].
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Как раз в эту пореформенную эпоху православное «старчество» из традиции русской церкви выросло в мощное общественное движение.
2 См. специально нашумевшую некогда дискуссионного характера работу А. М. Пескова [1].
3 Имелась в виду запрещенная «охранительной» цензурой философия Фейербаха.
80 -
Herald of Omsk University 2022, vol. 27, no. 2, pp. 75-81
Вестник Омского университета 2022. Т. 27, № 2. С. 75-81
ISSN 1812-3996-
4 Не столько проблемы преемственности и одновременно различия принципов, сколько проблемы соотношения и даже совмещения материализма и идеализма в содержании упомянутых философских систем.
5 Попутно кантовская философия характеризовалась как «критический дуализм», позволяющий всё же причислить Канта к материалистам.
6 В воспоминаниях (опубликованных посмертно) об Аксаковых, именитом семействе, сделавшем огромный вклад в отечественную культуру, В. Соловьев, только что вступивший «на магистерское поприще», описывает свою встречу с А. Ф. Аксаковой (дочерью Ф. И. Тютчева), фрейлиной двора, своеобразно относившейся к славянофильству отца и своего мужа, весьма начитанной и осведомленной в философских новинках и имевшей собственное критическое суждение о философии Шопенгауэра; спор о трактовке самосознания у «старых» авторов и позитивистов и о понятии «бессознательного духа» у Гартмана закончился обличением учения последнего как метафизической «бессмыслицы» [3, с. 623].
7 Изучение самого себя, а также умение рассчитать волю как некую «равнодействующую» борьбы чувств с желаниями.
8 Поскольку не знаем ничего об индивидуальности, «индивидуальном существе души».
9 Заканчивалась эпоха «великих реформ», так и не решивших коренных проблем развития страны, не давших ответов на наболевшие вопросы национального бытия.
СПИСОК ЛИТЕРА ТУРЫ
1. Песков А. М. О германском комплексе славянофилов // Вопросы философии. 1992. № 8. С. 105-120.
2. Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг Ф. В. Й. Соч. : в 2 т. М. : Мысль, 1987. Т. 1. С. 227-489.
3. Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика. М. : Искусство, 1991. 701 с.
4. Чернышевский Н. Г. Соч. : в 2 т. М. : Мысль, 1986-1987. Т. 1. 1986. 805 с. ; Т. 2. 1987. 687 с.
5. Плеханов Г. В. Эстетика и социология искусства : в 2 т. М. : Искусство, 1978. Т. 2. 439 с.
6. Ланге Ф. А. История материализма и критика его значения в настоящее время. История материализма до Канта. М. : Либроком, 2010. 344 с.
7. Гартман Э., фон. Сущность мирового процесса, или Философия бессознательного: Метафизика бессознательного. М. : КРАСАНД, 2010. 440 с.
8. Элленбергер Г. Ф. Открытие бессознательного. История и эволюция динамической психиатрии : в 2 т. М. : Академический проект, 2018. Т. 2. 617 с.
9. Шопенгауэр А. Собр. соч. : в 6 т. М. : ТЕРРА - Книжный клуб : Республика, 1999-2001. Т. 2 : Мир как воля и представление. 2001. 560 с.
10. История эстетической мысли : в 6 т. / ред. В. В. Бычков, Т. Д. Любимова. М. : Искусство, 1987. Т. 4 : Вторая половина XIX века. 525 с.
ИНФОРМАЦИЯ ОБ АВТОРЕ
Мисюров Николай Николаевич - доктор философских наук, профессор кафедры журналистики и ме-диалингвистики, Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского, 644077, Россия, г. Омск, пр. Мира, 55а; e-mail: MisiurovNN@omsu.ru.
ДЛЯ ЦИТИРОВАНИЯ
Мисюров Н. Н. Принцип индивидуальности в философии «бессознательного» (русские отклики на новинки немецкой мысли 1880-х гг.) // Вестн. Ом. унта. 2022. Т. 27, № 2. С. 75-81. DOI: 10.24147/1812-3996.2022.27(2).75-81.
INFORMATION ABOUT THE AUTHOR
Misyurov Nikolai Nikolaevich - Doctor of Philoso-phycal Sciences, Professor of the Department of Journalism and Media Linguistics, Dostoevsky Omsk State University, 55a, pr. Mira, Omsk, 644077, Russia; e-mail: MisiurovNN@omsu.ru.
FOR GTATIONS
Misyurov N. N. Principle of individuality in the philosophy of the "unconscious" (Russian responses to the novelties of German thought of the 1880s). Vestnik Omskogo universiteta = Herald of Omsk University, 2022, vol. 27, no. 2, pp. 75-81. DOI: 10.24147/1812-3996.2022.27(2).75-81. (in Russ.).
