КРИЗИС, КОТОРОГО НЕ БЫЛО. ЗАМЕТКИ О ПЕРВОМ ФИЛОСОФСКОМ ТРУДЕ В. С. СОЛОВЬЕВА Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

РУССКО-ВИЗАНТИЙСКИЙ ВЕСТНИК

Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви

№ 3 (6) 2021

Н. П. Ильин

Кризис, которого не было. Заметки о первом философском труде В.С. Соловьева

УДК 1(091)(470)+1(091)(4)

DOI 10.47132/2588-0276_2021_3_113

Аннотация: В статье отстаивается необходимость критического (то есть различающего истину и заблуждение) подхода к творчеству В. С. Соловьева вместо панегирических установок современных российских исследователей. Ввиду такой задачи рассмотрены первоистоки философских взглядов В. С. Соловьева в связи с его магистерской диссертацией «Кризис западной философии (против позитивистов)». Выявлена филиация идей «всеединства» и «отвлеченных начал», сыгравших впоследствии ключевую роль в формировании учения «зрелого» Соловьева. Обсуждается оригинальность предложенной им историко-философской схемы «рационализм versus эмпиризм», а также адекватность оценки Гегеля как «завершителя» рационалистической линии в западной философии. Особое внимание уделено отношению В. С. Соловьева к принципу cogito ergo sum, определившему весь ход философии Нового времени. Общая направленность диссертации «против позитивистов» сопоставляется с предложенной в ней задачей «универсального синтеза науки, философии и религии» как сугубо позитивистским проектом. В заключение статьи ставится под сомнение расхожее мнение о магистерской диссертации В. С. Соловьева как «явлении гения» и подчеркивается наличие главного «слепого пятна» в его мировоззрении.

Ключевые слова: В. С. Соловьев, Н. П. Гиляров-Платонов, Г. В. Ф. Гегель, Ф. В. Й. Шеллинг, Э. фон Гартман, А. Шопенгауэр, славянофилы, кризис, рационализм, эмпиризм, позитивизм, метафизика, всеединство, отвлеченные начала, разум, рассудок, сознание, бессознательное.

Об авторе: Николай Петрович Ильин

Доктор физико-математических наук, почетный работник высшего профессионального образования, председатель Русского философского общества им. Н. Н. Страхова. E-mail: ilyinnp@yandex.ru

Для цитирования: Ильин Н. П. Кризис, которого не было. Заметки о первом философском труде В. С. Соловьева // Русско-Византийский вестник. 2021. № 3 (6). С. 113-140.

RUSSIAN-BYZANTINE HERALD

Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No. 3 (6) 2021

Nikolai P. Ilyin

The crisis, that didn't happen. Notes on the first philosophical work of V. S. Solovyov

UDC 1(091)(470)+1(091)(4)

DOI 10.47132/2588-0276_2021_3_113

Abstract: The article defends the need for a critical (that is, distinguishing between truth and fallacy) approach to the work of V. S. Solovyov instead of the panegyric attitude of modern Russian researchers. In view of this task, the origins of V. S. Solovyov's philosophical views are considered in connection with his master's dissertation "The Crisis of Western Philosophy (against positivists)". The filiation of the ideas of "all-unity" and "abstract principles", which subsequently played a key role in the formation of the teachings of the "mature" Solovyov, is revealed. The originality of the historical and philosophical scheme "rationalism versus empiricism" proposed by him is discussed, as well as the adequacy of the assessment of Hegel as the "finalizer" of the rationalist line in Western philosophy. Special attention is paid to V. S. Solovyov's attitude to the cogito ergo sum principle, which determined the entire course of Modern philosophy. The general direction of the dissertation "against positivists" is compared with the task of "universal synthesis of science, philosophy and religion" proposed in it as a purely positivist project. The conclusion of the article calls into question the popular opinion about V. S. Solovyov's master's dissertation as a "manifestation of genius" and points out of the main "blind spot" in his worldview.

Keywords: V. S. Solovyov, N. P. Gilyarov-Platonov, G. V. F. Hegel, F. V.J. Schelling, E. von Hartmann, A. Schopenhauer, slavophiles, crisis, rationalism, empiricism, positivism, metaphysics, all-unity, distracted beginnings, mind, sanity, conscience, unconsciousness.

About the author: Nikolai Petrovich Ilyin

Doctor of Physical and Mathematical Sciences, Honoured Worker of Higher Professional Education,

Chairman of the N. N. Strakhov's Russian Philosophical Society.

E-mail: ilyinnp@yandex.ru

For citation: Ilyin N. P. The crisis, that didn't happen. Notes on the first philosophical work

of V. S. Solovyov. Russian-Byzantine Herald, 2021, no. 3 (6), pp. 113-140.

В современной историографии русской философии имя Владимира Сергеевича Соловьева окружено совершенно особым пиететом, даже несмотря на то, что титулом «родоначальника русской философии» по традиции награждается П. Я. Чаадаев, а звание «величайшего русского философа» все чаще присваивается С. Л. Франку. Хотя в России, если не ошибаюсь, еще нет памятника Соловьеву, к его виртуальному монументу поистине не зарастает тропа, протоптанная, правда, не народом, а мыслителями Серебряного века и русского Зарубежья, а за последние тридцать с лишним лет плотно утрамбованная российскими профессиональными философами.

Между тем в личности В. С. Соловьева нет ничего монументального, а есть скорее нечто карнавальное, если не сказать — балаганное. Это и пристрастие к сочинению «юмористических» виршей, которые составляют добрую половину его поэтического наследия. Это и нередкие контакты с чертями, а еще свидания с некой «царицей». Это и участие в спиритических сеансах, причем в качестве одаренного медиума. Это и склонность к употреблению скипидара не только для мытья рук, но и в качестве внутреннего эликсира. Наконец, это демонический «икающий» смех, о котором пишут буквально все, кто знал его близко. Короче, в нем не было и следа той духовной трезвости, которой естественно ожидать от христианского философа, как нередко именуют Соловьева.

Тем не менее, еще при жизни он был окружен почитателями, в число которых входили такие незаурядные философы, как князья С. Н. и Е. Н. Трубецкие; в усадьбе старшего из братьев Соловьев, избегавший постоянного места жительства, и встретил смерть. А уж с появлением на сцене «религиозных философов» типа Н. А. Бердяева и С. Н. Булгакова сложился прямо-таки культ почившего мыслителя, нашедший отражение, среди прочего, в сборнике «О Владимире Соловьеве» (1910), где все статьи носили выраженный с той или иной степенью энтузиазма панегирический характер. Этот сборник интересно сравнить с вышедшим годом позже сборником «О Льве Толстом», где практически те же авторы единодушно осуждали религиозно-философские взгляды великого писателя.

Братья Сергей и Евгений Николаевичи Трубецкие, 1904 г. История русской философии

Но может быть дело именно в том, что Соловьев — гениальный философ? В конце концов, его многочисленные странности канули в небытие, но остались его философские труды, а также публицистика, тоже проникнутая философским духом. Вот это-то наследие Соловьева и является, по-видимому, настоящей причиной его неумирающей славы.

Вопрос о философском наследии В. С. Соловьева — весьма серьезный вопрос. Дело в том, что единственным полновесным трудом, обозревающим с необходимой глубиной многогранное философское творчество Соловьева, до сих пор остается изданная в 1913 г. книга Е. Н. Трубецкого «Миросозерцание Вл. С. Соловьева». К ней можно добавить разве что изданный в 1989 г. труд А. Ф. Лосева «Владимир Соловьев и его время», но на нем все-таки лежит отпечаток серии ЖЗЛ с ее требованием скорее популярно-биографического, чем теоретико-философского жанра. Что касается других работ, изданных уже в постсоветской России, то они, даже будучи достаточно основательными, рассматривают философию Соловьева под тем или иным специальным углом: Соловьев и Серебряный век, Соловьев и гностики, Соловьев и София, Соловьев и зло. При таком подходе все равно упускаются принципиально важные элементы его наследия; например, мне неизвестно ни одной работы, где бы с необходимой глубиной рассматривались т.н. «статьи по теоретической философии», пусть и незавершенные, но являющиеся собственно философским завещанием Соловьева.

Необходимо понять, что мы, отвлекаясь от целостного взгляда на философию Соловьева, вольно или невольно становимся на позицию тех отвлеченных начал, которую он подвергал резкой критике в своем наиболее крупном философском труде. Так, например, вряд ли можно глубоко понять связь Соловьева с Серебряным веком, проигнорировав его отношения со своими современниками, в том числе и с противниками его взглядов: с Н. Н. Страховым, Б. Н. Чичериным, Б. В. Никольским и, к слову сказать, с Л. Н. Толстым, который резко отзывался и о личности Соловьева, и о его каббалистических увлечениях. Серебряный век характеризует не только преемственность к воззрениям Соловьева, но и практически полный отрыв от мыслителей, творивших в ином, чем Соловьев, ключе.

Могут заметить (и даже непременно заметят), что рассмотрение философского наследия Соловьева в целом — это утопия. Но такой взгляд на целостность является сугубо механическим. Рассмотреть целостно — не значит рассмотреть все. Целостный взгляд — это взгляд с общефилософской точки зрения, применимый ко всем без исключения сочинениям того или иного философа. А уж какие конкретные работы будут рассмотрены, уже не столь важно — лишь бы они давали пищу для серьезных размышлений. Иногда небольшая статья оказывается весомее, чем объемистый трактат.

Какая же точка зрения является действительно общефилософской? Ответ очевиден — это взгляд с точки зрения истины, sub specie veritatis. Собственно говоря, под этим углом зрения мы смотрим на сочинения любого философа, и самого значительного, и самого скромного. А если такой взгляд кажется непривычным и даже неуместным в случае Соловьева, то происходит это просто потому, что подвергать сомнению истинность написанного Соловьевым сегодня не принято, хотя в свое время его критиковали и названные выше авторы, и такие представители «религиозно-философской» мысли, как П. А. Флоренский и Г. В. Флоровский. Вообще, KpiTixoç значит различающий; умение различать истину и заблуждение — это философское умение par excellence. Невозможно осмыслить наследие Соловьева, отложив это умение в сторону.

Конечно, уже просто по контрасту с преобладающим некритическим отношением к трудам Соловьева взгляд на эти труды с точки зрения их истины не может не выглядеть как lèsé majesté. Но подобное преступление против величия Соловьева совершенно необходимо для того, чтобы разглядеть наконец подлинную картину русской философии 1870-х — 1890-х гг. и то место, которое действительно занимал в ней Владимир Соловьев.

Целесообразно приступить к разговору о Соловьеве с самого начала, то есть с его магистерской диссертации «Кризис западной философии (против позитивистов)», частично опубликованной в 1873 г. в журнале «Православное обозрение» и полностью годом позже в виде отдельной брошюры. Раньше «Кризиса» у Соловьева появилась только статья «Мифологический процесс в древнем язычестве» (в 1873 г. в том же журнале), не лишенная интереса, но все-таки далекая от философии. Напротив, диссертационная работа Соловьева — всецело философская, а точнее — историко-философская, но с определенными прогнозами относительно будущего философии.

Другой вопрос, имеет ли она серьезное философское значение. Вопрос не праздный. Знакомясь с отзывами о «Кризисе», находишь целую палитру мнений. Отмечу две крайние точки зрения. В упомянутом выше фундаментальном исследовании Е. Н. Трубецкого магистерской диссертации Соловьева посвящен неполный десяток страниц под красноречивым названием «Шеллинг, славянофилы и Соловьев — о кризисе западной философии». По мнению Евгения Трубецкого, ничего, кроме молчаливых заимствований, в работе Соловьева по существу нет. Даже само слово «кризис» — «как характеристика современного состояния современной ему философии» — «было пущено в обращение в сороковых годах прошлого столетия (т.е. XIX в. — Н.И.) Шеллингом»1. И хотя Трубецкой укоряет «юного Соловьева» только в «несправедливом отношении к Шеллингу», напрашивается куда более неприятный вывод. Вместе с тем резко критические замечания Трубецкого являются слишком беглыми, чтобы выносить на их основании какой-то окончательный вердикт.

Диаметрально противоположное мнение было высказано известным советско-российским философом Н. В. Мотрошиловой. В «поистине выдающейся» диссертации Соловьева она увидела «первое явление гения»2. Признанный специалист по истории западноевропейской философии ставит «молодого мыслителя» в один ряд с такими кумирами, как Кьеркегор, Ницше, Бергсон, Гуссерль и даже Фрейд. В то же время рассуждения Мотрошиловой носят слишком общий характер, слабо привязанный к тексту «Кризиса». Также и здесь нет достаточных оснований для того, чтобы безоговорочно соглашаться с оценкой — на этот раз панегирической — первого философского труда Соловьева.

Так или иначе, все известные мне отзывы о «Кризисе» объединяет отсутствие последовательного, без существенных пробелов, рассмотрения этого сочинения — от начальной постановки вопросов до заключительных выводов. Ниже читатель найдет попытку такого рассмотрения. И даже если он не согласится с моей оценкой «Кризиса», то надеюсь, что он не сочтет ее взятой с потолка.

1 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 61.

2 Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада. М., 2007. С. 41.

«Кризис западной философии» начинается со следующего пафосного заявления: «В основу этой книги легло то убеждение, что философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего»3. Как понимать эти слова? Противоположность теоретического познания — это, очевидно, познание практическое. В таком смысле небезызвестный Карл Маркс провозглашал в «Тезисах о Фейербахе» (1848): «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т.е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления»4. Хотел ли магистрант сказать нечто подобное? Формально нет, ни о какой практической деятельности он не говорит. Несомненно, однако, что Владимир Соловьев, пусть безотчетно, уловил, как и Маркс с Энгельсом, настроение, которое преобладало в образованном обществе второй половины XIX в.: настроение определенного разочарования в тех мощных теоретических конструкциях, которые были созданы корифеями немецкого идеализма: Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем. Чувствуя это настроение, Соловьев и начал с заявления ad hominem, которое не могло не импонировать большинству потенциальных читателей его диссертации.

Между тем прогноз Соловьева не оправдался, как не исполнилось и пожелание Маркса. Философия как была, так и осталась теоретическим познанием par excellence. Более того, никуда не сгинул и немецкий идеализм. Еще раньше «пророчества» Соловьева возникли представительные школы неокантианства (вспомним знаменитый лозунг «Назад к Канту!», прозвучавший в 1865 г.) и неогегельянства, причем последнее утвердилось за пределами Германии, на итальянской и англо-американской, да и на русской почве. Шеллингианство вообще обошлось без приставки «нео», пустив корни и на Западе, и в России. Правда, не возникло особой «фихтеанской» школы, но индивидуальное влияние Фихте-старшего было весьма заметным, не говоря уж о том, что его «Речи к немецкой нации» (тесно связанные с его теоретическими трудами) сыграли существенную роль в истории немецкого самосознания, да и не только немецкого.

Развитие философии определяют не ее потребители, а ее созидатели. Соловьев же явно преувеличил значение изменчивых настроений «широкой публики». Это обстоятельство, конечно, не перечеркивает дальнейшие рассуждения молодого магистранта, но заставляет присмотреться к ним с пристальным критическим вниманием.

Сделав громогласное общее заявление, Соловьев, отдадим ему должное, пытается его уточнить и конкретизировать. Вот только эта попытка может лишь усилить недоумения осведомленного читателя. Начав с выпада против «теоретического познания», Соловьев резко меняет вектор атаки, направив его против т.н. позитивизма, для которого будто бы характерно «отрицательное отношение к философии». Это, конечно, неверно. Корифеи позитивизма — Огюст Конт, Джон Стюарт Милль и Герберт Спенсер — не отрицали философию, а по-своему понимали ее задачу, именно как обобщение и синтез результатов частных наук. Нам предстоит увидеть, что и Соловьев ставит перед собою задачу подобного синтеза, только еще более широкого.

А пока автор «Кризиса» формулирует собственную позицию, которая состоит в том, что он «одинаково относится как к умозрительному направлению философии (т. е. к тому, что позитивисты называют метафизикою), так равно и к направлению эмпирическому, т. е. к тому, которое в самом позитивизме находит полнейшее и последнее выражение». Вдумаемся в эту формулировку Соловьева. Он считает, что существует только два философских направления: умозрительное (к которому, очевидно,

3 Соловьев В.С. Собрание сочинений. Т.1. СПб., б.г. С.26. Во всех цитатах курсив первоисточника.

4 Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. Приложение. М., 1967. С. 56.

относятся слова об «исключительно теоретическом познании») и эмпирическое, «полнейшим выражением» которого является позитивизм. Тем самым он признает, вопреки сказанному несколькими строчками выше, что позитивизм — все-таки философское направление, враждебное не философии вообще, а метафизике. Что такое метафизика, Соловьев пока не уточняет, но связывает с нею умозрение, тем самым добавляя к одному неясному термину другой, еще более неясный.

Вслед за этим магистрант сообщает, что, с его точки зрения, «отвлеченно-философское развитие» закончилось, хотя и было не бесплодным. Более того, именно определение результатов этого законченного развития «составляет главную задачу этой книги». Здесь возникает как минимум два вопроса. Во-первых, главной задачей книги под названием «Кризис западной философии» следовало бы считать доказательство того, что кризис действительно налицо, предварительно уточнив само понятие кризиса. Мы увидим, однако, что Соловьев доказывает нечто совсем другое. Во-вторых, говоря в 1873/74 гг. о двух направлениях западной философии, Соловьев проявляет неосведомленность, непростительную даже с учетом его молодости. Дело в том, что к этому времени вполне определилось третье направление, которое как раз и признавало равную необходимость умозрения и опыта. Как писал один из наиболее талантливых представителей этого направления, Иоганн Герман Фихте-младший, философские истины устанавливаются «не только на почве метафизики, но точно так же и физики»5, имея в виду под физикой совокупность естественных наук (др. греч. Фиск; — природа). Это убеждение вполне разделяли Герман Лотце (трехтомный «Микрокосм» которого был уже переведен на русский язык), Густав Теодор Фехнер (основатель психофизики, уже издавший свой религиозно-философский трактат «Зенд-Авеста») и Герман Ульри-ци, автор целого ряда фундаментальных трудов в духе философского теизма (еще в 1858 г. была издана его работа под названием «Вера и знание, спекулятивная философия и точная наука). Соловьев хранит полное молчание об этих идеологах «третьего пути», и это сообщает его сочинению некоторый налет провинциальности.

Переходя от вступительных разъяснений (которые мало что разъясняют) к исполнению намеченной (не слишком ясно) цели, Соловьев снова удивляет категорическими, но, мягко говоря, весьма спорными утверждениями. Прежде всего, он решает выяснить специфику философии как особой сферы человеческой деятельности. Философия, подчеркивает он, «есть всегда дело личного разума»6. Вот тезис, в принципе верный, но который нельзя абсолютизировать, а именно это и делает Соловьев, считая, что философия есть дело личности и только личности. Такой взгляд является весьма односторонним. Когда мы говорим «философия Канта», не следует забывать, что Кант был немецким философом, создателем той трансцендентальной философии, которая по существу является специфически немецкой концепцией. Фактор национальности в философии не менее важен, чем фактор личности; притом эпигоны еще могут не иметь национального лица, но выдающимся мыслителям всегда присуща не только личностная, но и национальная самобытность.

Совершает Соловьев и обратную ошибку, заявляя, что «язык, мифология, первичные формы общества — все это в своем образовании совершенно независимо от сознательной воли отдельных лиц». Эти слова тоже содержат определенное преувеличение. Первоисточник устной речи, как правило, затерян в глубине тысячелетий. Но язык обретает культурное значение только тогда, когда он становится языком письменности, а это часто дело легендарных или исторических личностей; Кирилл и Мефо-дий — не единственные тому свидетели. Еще неубедительней попытка Соловьева принизить значение личности в художественном творчестве, где, по его мнению,

5 Fichte I.H. Anthropologie. Die Lehre von der menschlichen Seele. Leipzig, 1860. S. XI.

6 Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. 1. С. 27.

«чем менее личной рефлексии в произведении, тем выше его художественное достоинство». Произведения Достоевского (а по большому счету всех классиков русской литературы, от Пушкина до Чехова) вопиют против этого утверждения. Впрочем, сам же Соловьев доводит дело до абсурда, добавляя, что «по удивительному предположению некоторых спиритов, настоящими деятелями в гениальном творчестве являются духи умерших, вдохновляющие художников». Предположение не только удивительное, но и дикое, упоминать о нем в серьезной научной работе совершенно неуместно. Соловьева, правда, отчасти извиняет то, что увлечение спиритизмом развилось в нем под влиянием его философского наставника П. Д. Юркевича.

Не менее спорным является убеждение автора «Кризиса», что «субъективным основанием религии является вера народных масс, определяемая общим преданием, — а не исследование личного разума». Конечно, «исследование» здесь не причем, но вот великая личность имеет к основанию религий самое прямое отношение. Разве Будда, Христос (как Сын человеческий), Магомет — не основоположники мировых религий? И разве не очевидно, что их первыми последователями были именно отдельные личности, а не «народные массы»?

Исходя из того, что философия начисто лишена национальных корней, а религия по существу безлична, Соловьев приходит к очередному ложному выводу, заявляя: «Философия начинается, когда мыслящее лицо отделяет свое мышление от общей веры, противополагает его этой вере, как внешнему»7. Но разве так обстоит дело в действительности? Характерно, что Соловьев обходит молчанием вопрос о начале античной философии, вероятно, потому, что не хочет оказаться в одной компании с клеветниками, обвинявшими Сократа как раз в том, что он якобы сеет неверие в народных богов. А если считать, что начало древнегреческой философии связано с досо-кратиками, то достаточно отметить уверенность Фалеса Милетского, что «Вселенная одушевлена и одновременно полна божеств»8.

Однако Соловьев предпочитает сразу обратиться к Средним векам, заявив, что «первым средневековым мыслителем» был... Иоанн Скот Эриугена (ок. 810-877). Тут можно только руками развести. Даже человек, поверхностно знакомый с историей философии, знает, что переход от языческой Античности к христианскому Средневековью связан, в области мысли, на Западе с блж. Августином (354-430), а на Востоке с «великими капподокийцами», в первую очередь со свт. Григорием Нисским (ок. 335-394). Но ни этот последний, ни блж. Августин Аврелий никак не годятся на роль противников христианской веры.

Впрочем, на подобную роль непригоден и Эриугена, о котором отечественный исследователь его творчества писал: «Стать в противоречие с истинным авторитетом правильно действующий разум, по убеждению философа, и не может, так как оба они, и разум, и истинный авторитет, должны проистекать из одного источника — божественной мудрости»9. Соловьев же почему-то считает, что каждый мыслитель, высоко ставивший разум, был только поэтому врагом «учения католической церкви», тогда как в действительности христианские мыслители Запада и Востока, как правило, связывали именно с разумом образ Божий в человеке10. Соловьев ничего этого знать не хочет, демонстрируя уже в магистерской диссертации то ли незнание христианской патристики, то ли пренебрежение к ней.

Вообще, нельзя не отметить крайний схематизм рассуждений Соловьева о таком грандиозном и сложном феномене, как христианская философия Средних веков; за кадром остаются и создатель знаменитого «онтологического доказательства» Ан-сельм Кентерберийский, и великий мистик Мейстер Экхарт, да и вся августиновская

7 Там же. С. 28.

8 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 114.

9 Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998. С. 245. Первое издание вышло в 1898 г.

10 Несмелов В. И. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб., 2000. С. 358. Репринт издания 1887 г.

линия в средневековой мысли. По сути дела, Соловьев ученически копирует рассуждения Хомякова о конфликте разума и авторитета в западной мысли, а заодно, отметив «рационализм Иоанна Эригены», берет на вооружение этот ярлык (о происхождении которого еще пойдет речь), чтобы затем с его помощью представить в нужном свете философию ^вого времени.

^чинает он, как и положено, с Декарта, но сразу же пытается втиснуть великого французского мыслителя в прокрустово ложе «рационализма». Между тем понять Декарта — значит понять тот принцип, который и сделал его родоначальником новой философии. Соловьев с блеском демонстрирует свое полное непонимание главного дела Картезия, утверждая, что «для Декарта за внешним миром может быть признана подлинная действительность только тогда, когда она требуется разумом», который «сам в себе заключает все основание своей достоверности — cogito ergo sum»11.

Заблуждение здесь налицо. В принципе «я мыслю, следовательно, я существую»12 речь идет не о действительности внешнего мира и не о достоверности какого-то абстрактного разума, а о самодостоверности конкретного мыслящего субъекта. Более того, здесь даже не обязательно говорить о мышлении; суть в том, что для меня мое собственное существование само собой разумеется (по точному выражению русского философа П. А. Бакунина). Да и сам Декарт, говоря о сути найденной им единственной вполне несомненной истины, выразил эту суть без упоминания о мышлении, в словах «я есмь, я существую — это очевидно»13.

H поняв в Декарте главное, то, что сохранит свое значение до тех пор, пока существует философия, Соловьев пускается в разбор имеющего лишь исторический интерес учения о мыслящих и протяженных вещах. «Поймав» Декарта на том, что он от случая к случаю вместо вещи (res, une chose) говорит о субстанции, Соловьев «логически» переходит к Спинозе. Здесь открывается широкий простор для рассуждений о субстанции, ее атрибутах и модусах, рассуждений по существу схоластических, то есть бесплодных. Эту бесплодность признает и сам Соловьев, отмечая, что «формула спинозизма» только «предполагает множественное бытие как данное, но не объясняет его»14. Тем самым задается следующий «логический» переход — к Лейбницу с его учением о множественности индивидуальных субстанций, или монад.

Теперь становится понятным замысел магистранта: выстроить логическую цепочку из наиболее видных мыслителей ^вого времени, чтобы затем извлечь некую

11 Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т.1. С.32.

12 Декарт Р. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 316.

13 Декарт Р. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 23.

14 Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т.1. С.36.

Обложка первого издания магистерской диссертации В. С. Соловьева

мораль, которая оправдала бы название диссертации «Кризис западной философии». Такой одномерный подход к истории философии сомнителен уже потому, что воззрения каждого выдающегося (да и просто талантливого) мыслителя — это целый микрокосм, который никак не сводится к роли звена в какой-либо логической схеме.

Ситуация с Лейбницем в этом отношении весьма показательна. Соловьев приводит обширные выписки из немецкого философа, занимающие более двух страниц, но делает в итоге следующий вывод: «Выражая во всей силе и полной логической ясности момент множественности и самостоятельности отдельного частного бытия, Лейбницева философия для противоположного момента общей сущности и единства представляет только гениальные догадки и остроумные метафоры»15. Что же получается? У Спинозы мы имеем единство без реальной множественности, у Лейбница, напротив, множественность без реального единства. Следовательно, никакого действительного движения вперед не произошло: одна крайность сменила другую, и только. Заодно заметим: в недалеком будущем проблема единства и множественности поглотит все внимание Соловьева, причем он станет ярым сторонником примата единства и, соответственно, безоговорочным поклонником Спинозы. При этом он будет называть Спинозу своей «первой любовью в философии»; вот только в его магистерской диссертации эта любовь не слишком бросается в глаза.

Что касается Лейбница, то здесь нетрудно заметить по крайней мере два принципиальных упущения. Во-первых, рассмотрение единства монад не сводится у Лейбница к «остроумным метафорам», а строится на открытом им же законе достаточного основания, определяющем, в частности, нравственную гармонию монад16. Во-вторых, учение Лейбница замечательно прежде всего развитием концепции сознания, которая составляет самую суть его монадологии, но которую Соловьев, как говорится, в упор не видит — и, как покажет будущее, не случайно.

Что же дальше? Дальше Соловьев пытается включить в свою схему британский эмпиризм, но не достигает даже той видимости правдоподобия, которую имели переходы от Декарта к Спинозе и от Спинозы к Лейбницу. Приходится совершать откровенный перескок к принципиально иному типу проблем, заодно отделавшись от Френсиса Бэкона, родоначальника эмпиризма в новой философии, с помощью ярлыка «вульгарный реализм». Здесь снова проявляется уже знакомый нам дефект линейной схемы истории философии: ее безразличие к национальному этосу. Взятые по отдельности даже крупнейшие британские философы, скажем так, легковеснее континентальных; но взятая в целом философия «островитян» не только имела и продолжает сохранять свой вполне своеобразный характер, но и оказывала и продолжает оказывать весомое влияние на континентальную философию.

Соловьев же снова выстраивает цепочку, на этот раз по линии Локк — Беркли — Юм. Мы узнаем, что Локк разделил свойства вещей на первичные (объективные) и вторичные (субъективные); Беркли считал, что «все содержание внешнего мира имеет субъективный характер», но все-таки признавал, что существуют «конечные духи» и «дух бесконечный или абсолютный»; а Юм покончил и с этим остатком метафизики, превратив весь мир «в случайную последовательность бессвязных представлений»17.

Все это похоже на истину, но примерно так, как похожа на человека его тень. Особенно странно выглядит попытка Соловьева представить скептицизм Юма как «результат новой философии», который «по-видимому подтверждает воззрение позитивистов». Хотя вслед за этим Соловьев уточняет, что имеется в виду только до-кантовская философия, но все равно слишком ясно, что ее самый внушительный и влиятельный результат, конечно, не скептический эмпиризм Юма, а метафизический универсализм того же Лейбница. Неслучайно в русской философии именно на Лейбница ориентировался ряд крупных мыслителей, фактически современников Соловьева: П. Е. Астафьев, А. А. Козлов, Л. М. Лопатин (близкий друг Соловьева) и др.

15 Там же. С. 41

16 Каринский В. Умозрительное знание в философской системе Лейбница. СПб., 1912. С. 131.

17 Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. 1. С. 43-45.

Казалось бы, теперь самое время перейти от Юма к Канту, признававшему, что именно шотландский философ пробудил его от «догматического сна». Однако Соловьев неожиданно сходит с проторенного пути. А именно, он сообщает, что «в наши дни появляется новая метафизическая система», которая, «вместо того, чтобы быть осмеянной», «приобретает повсюду огромный, небывалый успех, за нее хватаются с жадностью, являются не только последователи, но и восторженные поклонники <...>. Я говорю о „философии бессознательного" Эдуарда Гартмана»18.

Вообще-то, «фон Гартмана», ну да ладно, важно не это. Как уже отмечалось, метафизические системы предлагал в те годы целый ряд крупных мыслителей. И они отнюдь не были осмеяны; просто их сочинения были слишком серьезны для широкой публики. К тому же успех Гартмана вовсе не являлся «небывалым». Куда большие восторги у той же широкой публики вызвал тупо материалистический труд «Сила и материя» Людвига Бюхнера, изданный в 1855 г. и только в одной России переиздававшийся бессчетное число раз. Тогда чем же, все-таки, так исключительно важен для Соловьева трактат Гартмана «Философия бессознательного» (1869)? А вот чем: оказывается, «Гартман ставит свое учение в связь с предшествовавшими философскими системами, признает себя их завершителем», а потому «необходимо припомнить общий ход западной философии начиная с Канта»19.

Трудно удержаться от улыбки. Оказывается, гигантов немецкого классического идеализма надо «припомнить» лишь потому, что вчерашний лейтенант прусской армии объявил себя их «завершителем». Не иначе, сам Владимир Соловьев представлял себя в аналогичной роли.

Ну, Кант так Кант. Только вот вряд ли можно понять Канта исключительно на основе «Критики чистого разума», без «Критики практического разума». А Соловьев поступает именно так, просто игнорируя религиозно-нравственную философию кенигсбергского отшельника. В итоге остается только отмеченная еще при жизни Канта непоследовательность в применении категории причинности, побудившая Фихте «отвергнуть совершенно представление о Ding an sich» и создать «систему чистого субъективного идеализма»20.

На Фихте Соловьев долго не задерживается и переходит к Шеллингу. Этот последний понял, что трансцендентальный субъект «не есть человеческий», но абсолютный», в котором «я и не-я, идеальное и реальное, дух и природа тождественны». Поэтому правильнее говорить не о субъекте, но о субъект-объекте. Однако, несмотря на это тождество, «абсолютное распадается на созерцаемое или объект — полюс реальный, и созерцающее или субъект — полюс идеальный». И только «в философском познании восстанавливается первоначальное тождество субъекта и объекта», причем как тождество уже не безразличное, но «как прошедшее чрез различие», то есть осознанное, а не бессознательное21.

Вообще-то, Соловьев снова весьма неточен, приписывая Шеллингу то, что сделал еще Фихте, который, по словам крупнейшего знатока философии Нового времени Куно Фишера, «определил — как корень самосознания и знания — именно абсолютное единство или тожество субъективного и объективного»22. Конечно, рядовому читателю «до лампы», кто впервые высказал идею тождества субъекта и объекта в абсолютном, Фихте или Шеллинг. Но, во-первых, Соловьев писал все-таки не для рядового читателя. Во-вторых же, такому читателю можно задать вопрос: а как бы Вы отнеслись к тому, что ваши достижения приписываются другому?

18 Там же. С. 46.

19 Там же. С. 47.

20 Там же. С. 50-51.

21 Там же. С. 52-53.

22 Фишер К. Шеллинг, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1905. С. 33.

Впрочем, о самой глубокой зависимости нашего магистранта от Шеллинга мы еще будем говорить специально. А пока Соловьеву нужно логически вывести из учения Шеллинга (точнее, раннего Шеллинга) учение Гегеля. Задача непростая, тем более что Соловьев игнорирует то ясное изложение причин своего расхождения с прежним единомышленником, которое Гегель дал в предисловии к «Феноменологии духа». Вместо этого магистрант пускается в замысловатые рассуждения, доказывая теперь, что «абсолютное начало само по себе не есть ни действительный субъект, ни действительный объект», а только «чистая возможность или чистое понятие», причем не какое-то определенное понятие, а «понятие вообще, понятие как такое, т. е. самая форма понятия». Следовательно, «саморазвитие абсолютного начала есть саморазвитие понятия», то есть «чистая деятельность мышления». В таком случае система Гегеля — это «система абсолютного рационализма», которая вытекает «необходимо, как было показано, из предшествовавшего развития, заканчивает собою это развитие и не допускает дальнейшего движения по тому же пути»23.

Можно ли согласиться с этим утверждением? Не думаю. Записать всех крупнейших европейских мыслителей, творивших до Гегеля, в предшественники Гегеля — значит совершить очевидную натяжку. Причем по ходу дела Соловьев, как уже отмечалось, проигнорировал важнейшие компоненты учений Декарта и Лейбница, Канта и Фихте, тем самым фактически доказав «по умолчанию», что никакими предшественниками они не были, а являлись творцами вполне самобытных и целостных философских концепций. Кто знаком с «Историей философии» Гегеля, без труда догадается, что магистрант совершенно некритически поверил в притязание немецкого мыслителя видеть в своем учении некий концентрированный итог всей предшествовавшей философии.

Вместе с тем Соловьев недопустимо упростил учение Гегеля, сведя его к «саморазвитию понятия». Если бы дело обстояло так, то из всей «Энциклопедии философских наук» осталась бы только «Наука логики» и не было бы нужды ни в «Философии природы», ни в «Философии духа». Именно понятие духа (а не «чистое понятие») является для Гегеля высшим метафизическим понятием. Об этом ясно говорят его слова: «Высшее определение абсолютного состоит в том, что оно не только вообще есть дух, но что оно абсолютно себя открывающий, самосознающий, бесконечно творческий дух»24.

Теперь уместно коснуться вопроса о том, насколько оригинальна схема истории философии Нового времени, предложенная в «Кризисе западной философии». Сам Соловьев (в отличие от его современных апологетов) признает, что «более подробно» тот же взгляд на Гегеля развивал в своем «замечательном труде», напечатанном еще в 1859 г. в «Русской беседе», «г-н Н. Г-в».

Под этими инициалами скрывался Никита Петрович Гиляров-Платонов (18241887), своего рода попутчик славянофилов, но попутчик даже более радикальный, чем признанные вожди славянофильства. В статье «Рационалистическое движение философии новых времен», на которую и ссылался Соловьев (не приводя ее названия), Гиляров-Платонов дал решительный бой философскому рационализму. Нет особой надобности разбирать эту достаточно объемистую статью целиком; попытаюсь только выявить те ее моменты, которые взял на вооружение Соловьев.

Прежде всего, Гиляров-Платонов подчеркивает, что «у философии и обыденного языка слова те же, но содержание совсем другое»25, причем это говорит не в пользу философии. Дело в том, что, в отличие не только от обыденного сознания (или здравого

23 Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. 1. С. 54-55.

24 Гегель Г.В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977. С. 31.

25 Гиляров-Платонов Н.П. «Жизнь есть подвиг, а не наслаждение...». М., 2008. С. 203.

смысла), но и от «математики и наук, ей подчиненных», для философии характерна отрешенность, которая «уносит ее от твердой почвы опыта». Непонятно, какой опыт составляет почву математики, но суть не в этом. «Отрешенность мысли», «односторонние начала» — вот характерная особенность философии, которую Гиляров-Платонов фактически отождествляет с рационализмом. Очевидна связь этой фразеологии с тем, что Соловьев позже назвал «отвлеченными началами» и посвятил их критике свою докторскую диссертацию.

Определение рационализма у Г.-П. звучит так: «Рационализм есть признание безграничных прав логического разума и отождествление его со всем миром, внешним и внутренним». Вообще говоря, сам термин «логический разум» крайне неточен: логика составляет только форму разума, тогда как его содержание (если он не размышляет над чисто логическими проблемами) как раз и составляют данные внешнего или внутреннего опыта. Непонимание этого принимает конкретный вид, когда Г.-П. переходит непосредственно к философии Нового времени и перво-наперво сообщает: «Рационализм возник из положенного Декартом в новую философию начала сомнения»26. Налицо софизм, возможно, неумышленный: слово «начало» может означать просто то, с чего что-либо начинается, или же первоначало, принцип. Г.-П смешивает эти два значения и выдает метод за принцип. Сам же несомненный принцип cogito ergo sum, полученный путем отсеивания всего сомнительного, борец с рационализмом даже не упоминает!

Далее следует еще один кунштюк. Небрежно отбросив «механический (?) идеализм» Лейбница, Г.-П. сразу переходит к Локку и приводит его знаменитый афоризм «нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах». Только вот непростительно забывать, что как раз Лейбниц внес в это положение принципиальное уточнение: «кроме самого разума». Если уж выстраивать логический переход от одного мыслителя к другому, то именно из этого уточнения выросла «Критика чистого разума», а не только из скептицизма Юма, учившего, что «никакую истину нельзя доказать как всеобщую и необходимо достоверную»27. Из чисто отрицательного тезиса никогда не возникает ничего положительного, утвердительного. Причем дело не в том, был ли знаком Кант с «Новыми опытами» Лейбница или нет. Г.-П. претендует на выявление объективной логики «рационалистического движения» — и раз за разом упускает в этой логике главные звенья.

Итак, Кант. Именно к нему спешил Г.-П., что ясно из следующих слов: «Это был великий шаг к рационализму, резкой чертой обозначивший рубеж между докантов-ской и последующей философией». В чем же суть этого «великого шага»? Сначала Г.-П. справедливо отмечает: «У Локка истина есть согласие мышления с предметом <...>, у Канта истина есть согласие мышления с самим собой». Но вслед за этим начинается какое-то мутное рассуждение о якобы принципиальном различии между разумом и умом: Кант «рассуждал о мышлении вообще совершенно правильно», но «не догадывался о существовании ума и остался при одном разуме»28.

Невольно заглядываешь в словарь Владимира Даля и убеждаешься на множестве приводимых им примеров, что если и существовало в великорусском языке различие в применении слов «ум» и «разум», то прямо противоположное тому, на котором настаивает Гиляров-Платонов. Ум у Даля — это «прикладная, обиходная часть способности мышления», тогда как разум — «высшая степень» этой способности.

Возникает подозрение, что умствования Г.-П. связаны с тем, что он просто не понимает самой сути учения Канта о трансцендентальном субъекте, считая, что «Кант все сводил <...> к нашему субъективному я». Такое же заблуждение он приписывает Фихте, сообщая, что для последнего «достоверно существует только бессубстанциальная деятельность наших „я"». Множественное число не оставляет сомнений в том, что сокрушитель рационализма весьма смутно представлял учение Фихте

26 Там же. С. 211.

27 Там же. С. 213.

28 Там же. С. 216.

об абсолютном я. Правда, дойдя до Шеллинга, Г.-П. вдруг испытывает озарение и сообщает: «Шеллингово я, или субъект-объект, есть общее, мировое я, которое есть все во всем; отдельные люди суть только как бы бесчисленные глаза одного и того же абсолютного субъекта»29. Верно, только это уже было у Канта и Фихте, и не в этом специфика Шеллинга.

В завершение следует короткая расправа с Гегелем, который якобы утверждал, что «кроме мышления не существует ничего». Отсюда, уже шутя, получается, что у Гегеля все содержание мира составляют одни понятия, причем «не понятия чего-либо и о чем-либо, но понятия просто для себя»30. Таким образом, рационализм Гегеля — это абсолютный рационализм, дальше которого идти некуда.

Впрочем, среди этого водопада мыслей, порой близких к бессмыслице, у Г.-П. можно найти меткую характеристику того историко-философского метода, которого придерживается он сам: «Каждую систему надо судить физиологически, а не по ее только собственным словам, не по собственному только ее признанию, которое часто совсем не выражает ее сущности»31. Честнее не скажешь, вот только надо бы уточнить, когда уместнее судить о Канте и прочих «физиологически»: до обеда или после оного?

Таков, в общих чертах, «замечательный труд», взятый Вл. Соловьевым за образец. Хорошо лишь то, что резонерство Г.-П. уже нельзя довести до абсурда, поскольку оно и есть абсурд. Этот абсурд Соловьев послушно воспроизводит, приписывая западной философии имманентное стремление к «утверждению понятия как абсолютного prius»32. Вот единственная мораль, которую Соловьев, вслед за Г.-П., выводит из того колоссального духовного труда, который проделали Декарт и Лейбниц, Локк и Беркли, Кант и Фихте, Шеллинг и Гегель. Такое упрощенство как раз и является наихудшим рационализмом. Хотелось бы списать его на молодость Соловьева, но страсть к упрощенным схемам обнаружат и его последующие работы.

Но только ли Гиляров-Платонов вдохновлял Соловьева? Здесь снова уместно вспомнить о Шеллинге. Его знаменитые лекции «К истории новой философии», прочитанные в 1827 г. (и вошедшие в его посмертное собрание сочинений, изданное в 1856-1861 гг.), от начала до конца построены на сопоставлении рационализма и эмпиризма. В частности, Шеллинг пишет: «С Бэкона начинается развитие эмпиризма в Новое время, так же как с Декарта — развитие рационализма <...>. По существу они действуют параллельно, и возрождение эмпиризма в трудах Бэкона происходит одновременно с возрождением рационализма в трудах Декарта. Таким образом, в начале новой философии рационализм и эмпиризм сопутствуют друг другу; они существуют параллельно и вплоть до настоящего времени»33.

Это та же схема, которой придерживались Г.-П. и Соловьев, с той лишь разницей, что Шеллинг вовсе не считал Гегеля «завершителем» рационализма и приписывал его учению только роль «эпизода» в истории новой философии. При этом, однако, он обвинял Гегеля именно в том, в чем много позже стали обвинять его славянофилы, а потом Соловьев: Гегель, по словам Шеллинга, выступил «с притязанием на то, что понятие есть все и ничего не оставляет вне себя»34. Как отмечал Куно Фишер, Шеллинг считал, что лишь его «положительная философия» способна «примирить и объединить рационализм и эмпиризм»35. У того же автора многотомной «Истории новой философии» мы находим указания на критику Шеллингом

29 Там же. С. 225.

30 Там же. С. 232.

31 Там же. С. 223.

32 Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. 1. С. 56.

33 Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 411-412.

34 Там же. С. 496.

35 Фишер К. Шеллинг, его жизнь, сочинения и учение. С. 225.

«односторонних систем»36. Приводит Куно Фишер и обширную цитату, в которой Шеллинг обвиняет Гегеля в том, что тот прибегал «к самой странной фикции, или гипостазированию» — термин, который использовал как Гиляров-Платонов, так и Соловьев. Но в отличие от них, немецкий исследователь понимал, что претензии Шеллинга к его бывшему другу, а потом сопернику, вытекали не из существа дела, а из раздраженного самолюбия. К сожалению, славянофилы возвели эти претензии в некий историко-философский принцип.

Особый интерес представляет то обстоятельство, вскользь отмеченное Евгением Трубецким, что Шеллинг часто и охотно прибегал к понятию кризиса. Так, имея в виду строительство Вавилонской башни и последующее «смешение языков», он подчеркивал (в курсе лекций под названием «Введение в философию мифологии») наличие «духовного кризиса глубочайшего значения, который должен был бы происходить в основаниях человеческого сознания и быть достаточно сильным, чтобы человечество могло или принуждено было разобщиться и образовать народы»37. При этом Шеллинг имел виду под кризисом не обязательно негативное явление, но поворотный пункт в процессе становления.

Короче, сходство рассуждений Соловьева с идеями Шеллинга слишком велико, чтобы быть случайным. Вообще говоря, в этом не было бы ничего зазорного, если бы Соловьев хотя бы мимоходом сослался на Шеллинга; но он предпочел промолчать, а это уже некрасиво. А если допустить, что магистрант был незнаком с мюнхенскими лекциями (что, впрочем, маловероятно) и все списал с Гилярова-Платонова, то приходится признать, что его философская культура была недостаточно высокой.

Что же дальше, после того как злостный западный рационализм вполне разоблачен? А дальше тоже все просто. Если учение Гегеля сводится к утверждению «все есть понятие» (опять Шеллинг!), то «оно сейчас же было и отвергнуто в своей абсолютности простым аксиоматическим утверждением: понятие не есть все». Что же есть кроме понятия? Поскольку понятие существует «только в моей голове», то неизбежно этой субъективной действительности противопоставляется действительность объективная: «С этим требованием самобытной, независящей от понятия действительности кончается век чисто логической или априорной философии, кладется начало философии положительной, отворяется дверь для эмпирии»38.

Снова остается только развести руками. Как известно, философский эмпиризм не возник как реакция на философию Гегеля, а имеет свою собственную многовековую традицию, восходящую к античному скептицизму (Секст-Эмпирик) и средневековому номинализму (Роджер Бэкон), и достигает полной зрелости у Френсиса Бэкона и Локка. Уверен, что все это прекрасно понимал и Соловьев, но чего не сделаешь ради схемы. К тому же выясняется, что автора «Кризиса» интересует не столько эмпиризм, сколько материализм. Но ведь и виднейшие представители материализма, такие, как Гоббс и Гольбах, тоже были известны задолго до Гегеля (не говоря уж об античном материализме Демокрита и Эпикура).

Соловьев это знает и потому пытается схитрить, утверждая, что «новейший естественнонаучный материализм <...> имеет другие основы и особый характер». Ну и что? Именно материализм, тесно связанный с естествознанием, процветал в среде французских энциклопедистов, то есть опять-таки до Гегеля. Но Соловьев хочет вывести материализм непременно из Гегеля, то есть и здесь идет по следам все того же Г.-П. В обширном примечании он приводит соответствующее рассуждение непреклонного борца с рационализмом, притом настолько натянутое, что даже его

36 Там же. С. 188.

37 Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 243.

38 Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. 1. С. 59.

последователь должен признать, что оно, будучи «совершенно верным», «имеет вид софизма». Вслед за этим магистрант предлагает свой собственный вывод. А именно, отвергнув действительность понятия самого по себе, мы обязаны признать, что носителем понятия является «действительный человек». Но этот последний есть конечный дух, который в свою очередь «предполагает уже бытие внешней природы, его обусловливающей»39. Природа же «есть материя или вещество», ergo, материализм доказан!

Принимать всерьез подобную аргументацию трудно. Как может существование духа, пусть и конечного, предполагать существование внешней природы? Ведь все внешнее является внешним для кого-то. Поэтому наоборот, существование внешней природы предполагает существование духа, что с блеском доказал еще Джордж Беркли (тоже неоднократно упоминаемый Соловьевым и тоже, по-видимому, недостаточно понятый).

Выясняется, впрочем, что материализм нужен лишь для того, чтобы его опровергнуть, причем фактически с помощью аргумента об относительности внешнего бытия. Только, во-первых, Соловьев зачем-то делает это окольным путем, притянув существование атомов. А во-вторых, он почему-то считает, что, если вещество оказывается лишь явлением, то «материализм переходит в позитивизм». Но почему не в спиритуализм? Ведь явление является кому-то, кто сам существует уже не как явление, а как для-себя-бытие, то есть не как материя, а как дух.

Таким образом, необходимость позитивизма Соловьевым вовсе не доказана. Вообще, страницы «Кризиса», посвященные позитивизму, самые путанные. «Позитивизм произошел из самоотрицания материализма»40 — сообщает он вопреки исторической филиации идей, да и той логической связи между ними, которой он придает столь большое значение. Уж если искать корни позитивизма за пределами эмпиризма, то уходят они вовсе не в материализм, а в учение Канта, согласно которому мы познаем только явления (феномены), а не вещи в себе (ноумены). Немецкий идеализм, в лице Фихте и Гегеля, на место непознаваемости ноуменов поставил глубинное самопознание духа, тогда как позитивизм, отбросив ноумены, ничего не поставил на их место, оставив только феномены. Собственно, на тех же страницах и Соловьев ставит рядом имена Канта и Конта, но делает это так, словно он более заинтригован созвучием имен, чем их идейной связью.

Теперь автор «Кризиса» переходит к обоснованию решающего для его диссертации перехода — от позитивизма к метафизике нового типа. Как же совершается сей переход? Очень просто. «Принцип позитивизма есть внешний опыт», но кроме внешнего, есть и внутренний опыт, подчеркивает Соловьев. В этом опыте нет раздвоения сущности и явления, и потому можно утверждать, что «истинное существо нашей личности выражается и познается в действительности внутреннего опыта <...>, в единстве самосознания, которое и есть действительное я»41.

Замечательные слова, но было бы еще замечательней, если бы Соловьев сказал нечто подобное значительно раньше, в связи с принципом cogito ergo sum. Ведь этот принцип Декарта как раз и выражает не что иное, как абсолютную достоверность личного самосознания. Поэтому по меньшей мере странно связывать с девятнадцатым веком то, что было ясно и отчетливо высказано в первой половине семнадцатого. А по сути даже много раньше, еще блж. Августином с его столь же парадоксальным, сколь и безупречно верным тезисом «Если я обманываюсь, то поэтому уже существую»42.

39 Там же. С. 62.

40 Там же. С. 65.

41 Там же. С. 70.

42 Блаженный Августин. О граде Божием. Т. 2. М., 1994. С. 217.

Слова Соловьева о значении внутреннего опыта замечательны еще и тем, что в конце жизни Соловьев яростно обрушится на понятия личности и самосознания. Обрушится, даже не упомянув о том энтузиазме, который они вызывали у него в молодости. Впрочем, в течение всей жизни Соловьев неоднократно менял свои взгляды — и никогда в этом не признавался43.

Пока же это дело будущего, а сейчас можно было бы порадоваться, ведь Соловьев признал то, что является, пожалуй, наиважнейшей философской истиной. Но не стоит спешить радоваться. Перемещение этой истины в надуманный контекст сразу ведет к очередной натяжке, искажающей самую суть внутреннего опыта. Соловьев пишет: «Мы сознаем себя как действующих и как познающих. Общее начало всякого действия есть хотение или воля, общее начало всякого познания есть представление. Спрашивается — какой из этих двух элементов есть первичный?». Но почему один из этих элементов должен быть первичным, а другой — вторичным? Ведь когда мы чего-то хотим, мы это что-то обязательно представляем. Кроме того, Соловьев забыл о третьем не менее важном элементе внутренней жизни — о чувстве. В итоге оказывается, что «в нашей воле мы находим непосредственнейшее доступное нам проявление сущего в себе, самобытной действительности. Таков принцип философии Шопенгауэра»44.

Подобный переход к Шопенгауэру не слишком убедителен. Во-первых, из того, что я переживаю свои волевые акты (стремления, или хотения) как нечто существенное в моей душевной жизни, вовсе не следует, что воля есть «проявление сущего в себе». Во-вторых, раньше Шопенгауэра (чей труд «Мир как воля и представление» появился только в 1818 г. и практически не привлек к себе внимания) на волевое усилие как на сущность душевной жизни указал французский философ Мен де Биран (1766-1824) в работе «Опыт об основаниях психологии и о ее отношении к изучению природы» (1812). Конечно, в итоге Шопенгауэр получил мировую известность, а Мен де Биран остался философом для философов. Но что это доказывает? Только то, что первый писал доступнее, чем второй; о глубине мысли это ничего не говорит.

Быстро выясняется, однако, что Соловьев чувствует недостаточность ссылки на внутренний опыт для вывода о воле как «метафизической сущности». А посему автор «Кризиса» затевает пространный пересказ учения Шопенгауэра с привлечением обширных цитат из его сочинений. Читать этот пересказ достаточно нудно, но еще нуднее был бы пересказ пересказа. По сути дела, нам важно понять, чем же все-таки привлекло Соловьева учение «великого пессимиста». Ответ, на мой взгляд, дают следующие слова диссертации: «Множественность единичных особей есть только явление, они в своей отдельности только представляются, внутренняя же сущность всех их тождественна. Это существенное тождество особей и призрачность их отдельности имеет между прочим свое натуральное выражение в жизни рода, нравственное же сознание этого тождества непосредственно выражается в сочувствии единичного существа с другими, и это сочувствие Шопенгауэр полагает как первооснову всякой нравственности»45.

Именно этика Шопенгауэра, с ее акцентом на сочувствии или даже более определенно — на сострадании, пленила Соловьева. Позже, когда он изрядно подзабыл свое юношеское увлечение Артуром Шопенгауэром и тем более Эдуардом фон Гартманом, Соловьев продолжал видеть в сострадании важнейший элемент нравственной философии. Только вот можно ли вполне согласиться с трактовкой сочувствия как свидетельства тождества особей? Если объективно нет никакой принципиальной разницы между моим и чужим страданием, то велика ли нравственная цена моего сочувствия,

43 Притом в своей публицистике Соловьев демагогически рассуждал и о личности, и о свободе, и о самосознании (правда о последнем — только применительно к полякам и к другим инородцам, но не к русским).

44 Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т.1. С. 70.

45 Там же. С. 87.

не является ли оно просто автоматическим следствием указанного тождества? Лишь тогда, когда я способен сочувствовать другому именно как другому, вопреки нашему объективному различию, сочувствие приобретает подлинное нравственное значение.

Изложение учения Шопенгауэра, занявшее в «Кризисе» ни много ни мало двадцать страниц, Соловьев завершает такими словами: «Воля, утверждаемая им как основное начало, и происходящее отсюда соединение ифики (этики. — Н. И.) с метафизикою, обозначают собою, как мы увидим, совершенный поворот в ходе всей западной философии. Но у Шопенгауэра воля как метафизическая сущность не имеет никакого действительного смысла»46. Снова Соловьев удивляет не слишком продуманным заявлением. Странно связывать «совершенный поворот» с взглядами, в которых нет никакого смысла. Но дело даже не в этом.

Как уже отмечалось, раньше Шопенгауэра учение о примате волевой деятельности разработал Мен де Биран, причем сделал это на основе углубленного философско-психологического анализа душевной жизни, без каких-либо умозрительных фантазий. А уж если искать первоисточник волюнтаризма в философии и психологии XIX в., то он связан с именем Фихте-старшего, для которого воля — это «корень нашего Я» и «абсолютный творческий принцип истинного мира». Особенно знаменательно то, что Фихте видит в воле «собственный и существенный характер разума»47.

Соловьев об этом, похоже, даже не подозревает и потому связывает «совершенный поворот» в философии с Шопенгауэром или, точнее, с переходом от Шопенгауэра к Гартману. Принципиальный недостаток первого, считает Соловьев, заключается в том, что у него воля оторвана от представления и потому «есть пустое слово». Невольно возникает вопрос, стоило ли уделять пустословию так много внимания, ну да ладно. Главное, что заблуждение Шопенгауэра исправил Гартман, согласно которому «метафизическое начало есть воля, соединенная с представлением, — представляющая воля»48. Почему именно так? Очевидно, потому, что, стремясь к какой-то цели, мы это цель непременно представляем. Но, с другой стороны, ссылка на наше индивидуальное сознание неоправданна, ибо воля как «всеобщее первоначало» лежит за его пределами.

Как же быть? По здравому разумению, надо просто от отказаться от концепции, заимствованной именно из индивидуального, или эмпирического, сознания. Но Гарт-ман, по Соловьеву, поступает иначе, рассуждая следующим образом. То, что лежит за пределами эмпирического сознания, по определению бессознательно. Однако говорить о бессознательном представлении, по сути, так же нелепо, как говорить о бессознательном сознании. Если так, то будем относить термин «бессознательное» не к воле и не к представлению, а к их «неизменному положительному субъекту». Другими словами, на языке грамматики, бессознательное — это не прилагательное, а существительное.

На мой взгляд, подобное превращение предиката в субъект — это не метафизика, а чистой воды софистика, которая насилует если не немецкий, то уж точно русский язык. Неслучайно в дальнейшем Соловьев пишет «бессознательное» то в кавычках, то без них. Не слишком помогает и заявление, что Гартман «на основании несомненных фактических данных, посредством индуктивного естественнонаучного метода, доказывает действительность этого метафизического начала»49. Ведь индукция — это типичный инструмент познания именно эмпирического мира. Да и сам Соловьев тут же перечисляет результаты «эмпирического исследования Гартмана». Но ведь только что кандидат в магистры настойчиво подчеркивал коренное различие эмпирического и умопостигаемого («метафизического») миров; на этом различии

46 Там же. С. 90.

47 Eisler R. Voluntarismus // Handwörterbuch der Philosophie. Berlin, 1922. S. 714-715.

48 Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. 1. С. 91.

49 Там же. С. 92.

держится как учение Шопенгауэра, так и доктрина Гартмана. Слишком похоже на то, что и у них самих, и у их русского энтузиаста изрядная «метафизически-эмпирическая» каша в голове.

Энтузиаст, кстати, в очередной раз забывает о Шеллинге, хотя сам Гартман вполне честно признается, что он шел по стопам Шеллинга, который «в своей последней системе <...> совместил начала Гегеля и Шопенгауэра (идею и волю) и понял их как координированные, равноправные и равно необходимые стороны первоначала»50.

Что же дальше? Казалось бы, раз уж, по мнению Соловьева, Гартман показал, что «бессознательный дух имеет несомненно значение первоначала», следует полнее раскрыть это значение. Но ничего подобного не происходит. Напротив, Соловьев обрушивает уже на Гартмана огонь самой беспощадной критики. Чем же провинился теперь и Гартман, об учении которого Соловьев только что отзывался сугубо положительно? А вот чем. Рассуждая о «смысле мирового процесса», Гартман «очень развязно утверждает, что мировая воля первоначально находилась в состоянии чистой потенции, абсолютного нехотения, т.е. небытия», тем самым «гипостазируя понятие небытия или чистой потенции». Но тут же выясняется, что порочная склонность к гипостазированию (или олицетворению) отвлеченных понятий «принадлежит не одному Гартману, а в большей или меньше степени вытекает из одностороннего характера всей западной философии»51.

Что же получается? Оказывается, что и Гартман страдает той же болезнью, что и его предшественники. Кстати, подметить у Гартмана грех гипостазирова-ния следовало уже тогда, когда тот объявлял «бессознательное» субъектом, то есть особым существом. Но это вопиющее олицетворение Соловьев почему-то приветствовал (или делал вид, что приветствует) как шаг вперед по сравнению с Шопенгауэром.

Так или иначе, поиск кризиса в точном смысле слова, то есть поворотной точки в истории западной философии, явно зашел в тупик. Соловьев, однако, не хочет признавать этот неумолимый вывод из своих собственных рассуждений — и решает пройти заново уже пройденный путь! Решение весьма сомнительное хотя бы с точки зрения диссертационной работы, в которой неуместно пережевывать одно и то же. Но Соловьев, по существу, делает именно это, только несколько меняя терминологию. Теперь он на какое-то время откладывает в сторону ярлык рационализма и сообщает, что «коренная причина» заблуждений западной философии «заключается в особенности рассудочного мышления вообще»52.

Нельзя не отметить, что старое славянофильское обвинение западной мысли в том, что она не разумна, а рассудочна, свидетельствует или о глубоком невежестве, или об изрядном нахальстве. Ясное различение разума (Vernunft) и рассудка (Verstand) мы находим уже у Канта, согласно которому «разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания»53, тогда как «способность мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок»54. Дальнейшее углубление этого различия происходит у Шеллинга и Гегеля; в частности, последний подчеркивал «неудовлетворительность рассудочных определений»55 и учил, что разум «отрицателен и диалектичен, ибо он обращает определения рассудка в ничто», но он же «положителен, ибо порождает всеобщее и постигает в нем особенное»56.

50 Гартман Э. Сущность мирового процесса или философия бессознательного. Ч. 2. Метафизика бессознательного. М., 2010. С. 386.

51 Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. 1. С. 95.

52 Там же. С. 96.

53 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 120.

54 Там же. С. 155.

55 Гегель Г.В. Ф. Наука логики. Т. 1. М.: Мысль, 1970. С. 99.

56 Там же. С. 78.

Комично читать у Соловьева, что в западной философии «исключительность рассудочного познания не снимается высшим родом мышления», тогда как тот же Гегель характеризовал разум именно как «наивысшую ступень мышления», на которой вместо рассудочных «застывших определений» мы находим «их конкретное живое единство», диалектическое движение противоположных определений.

Вообще, юный Владимир Соловьев вполне усвоил спесивое антизападничество славянофилов (сменив его несколько позже на высокомерное и беспочвенное западничество). Начиная по второму кругу разбирать классиков европейской философии, он снова демонстрирует полную слепоту к cogito Декарта, снова отделывается небрежным замечанием от Лейбница, снова обвиняет Гегеля в том, что у него «понятие есть само по себе». А ведь было достаточно внимательней прочитать хотя бы предисловие ко второму изданию «Науки логики», чтобы узнать: понятие для Гегеля — это не то, чт0 есть, а «логос, разум того, что есть»57.

Но вот Соловьев вторично добирается до Шопенгауэра с Гартманом. Теперь он уже замечает, что все, сказанное Шопенгауэром о «метафизической воле», «имеет смысл единственно в применении к индивидуальной воле отдельных субъектов»58. Это quid pro quo (одно вместо другого) Соловьев находит буквально во всех ключевых идеях Шопенгауэра, включая его учение о страдании мировой воли, то есть основу его тотального пессимизма. Вслед за этим наступает очередь Гартмана, на позицию которого Соловьев обрушивает тяжелую артиллерию в лице Платона и Шеллинга. Бывший лейтенант артиллерии такого обстрела, естественно, не выдерживает, и Соловьев с удовлетворением резюмирует: «Сказанного достаточно, чтобы видеть, насколько учения Шопенгауэра и Гартмана разделяют общую ограниченность западной философии — одностороннее преобладание рассудочного анализа, утверждающего отвлеченные понятия в их отдельности и вследствие этого необходимо их гипостазирующего»59.

Таким образом, идея кризиса как принципиального поворота в западной философии снова превращается в мираж. Что же делать? А делать надо вот что: в третий раз порассуждать о Гегеле. Впрочем, на этот раз Соловьев так обильно цитирует Гегеля, что его собственная мысль как бы стушевывается. По сути дела, магистрант в очередной раз прибегает к услугам Шеллинга, заявляя, что Гегель «в противоречии со своим основным принципом» переходит от логики к философии природы и к философии духа. Но если за нападками Шеллинга стояло чувство ревности к более широкому и сильному, чем у него самого, влиянию Гегеля, то Соловьевым руководило, конечно, не это малосимпатичное чувство, а непонимание главного убеждения Гегеля. Убеждения, которое тот выразил наиболее просто и ясно во вступительной речи к курсу истории философии в Гейдельберге: «У скрытой и замкнутой вначале сущности вселенной нет силы, которая могла бы противостоять дерзанию познания; она должна раскрыться перед ним, показать ему свои богатства и свои глубины и дать ему наслаждаться ими»60.

Гегель радикально преобразовал науку логики не ради самой логики, а именно для того, чтобы с ее помощью проникнуть в тайны природы и тайны духа. Другое дело, что второе удалось ему значительно лучше первого; но это уже тема особого разговора.

Соловьев перестает, хотя бы на время, быть рупором идей Шеллинга, когда совершает прыжок от теоретико-философской тематики к вопросу, которого он мимоходом коснулся в самом начале «Кризиса». Шеллингу (как, впрочем,

57 Там же. С. 91.

58 Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. 1. С. 101.

59 Там же. С. 105.

60 Гегель Г.В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб., 1993. С. 65.

и всем классикам европейской философии) была абсолютно чужда мысль о неизбежном противоречии между философией и религией; их собственные концепции всегда содержали далеко не второстепенный религиозный элемент. Соловьев же возвращается к утверждению (навеянному, несомненно, Хомяковым и Гиляровым-Платоновым), что философия — как «произведение личного мышления» — вполне чужда религиозным убеждениям, основанным «на вере и предании, нераздельно принадлежащих целому народу или племени». Это отчуждение, продолжает Соловьев, связано в первую очередь с неспособностью чисто теоретической философии «иметь какое-нибудь значение в области практической, какое-нибудь влияние на жизнь народную», причем «в таком положении находилась философия западная с самого своего начала и до последнего времени»61.

С этим обобщением никак нельзя согласиться. О том вполне практическом влиянии, которое оказали идеи эпохи Просвещения, в лице Руссо, Вольтера, Дидро и других, на Великую французскую революцию, уже ко времени соловьевской диссертации были написаны десятки, если не сотни книг. Выше отмечалось мощное практическое влияние «Речей к немецкой нации» Иоганна Готлиба Фихте на немецкое освободительное движение против Наполеона, а тот факт, что труды Иоганна Готфрида Гердера (1744-1803) в области философии истории и философии культуры имели существенное значение для феномена славянского возрождения, давно получил признание.

Другое дело, что философские идеи непосредственно влияют главным образом на представителей того слоя общества, который получил вполне философическое название интеллигенции. Но разве учителя, врачи, литераторы и т.д. безнадежно далеки от народной жизни? Думать так значит иметь весьма низкое представление о народе.

Своего апогея несостоятельность выпадов Соловьева против западной философии достигает, как обычно, в случае Гегеля. Не моргнув глазом, сочинитель «Кризиса» пишет: «Рядом с теоретическим вопросом: что есть? существует вопрос практический: что должно быть? <...> На этот вопрос теоретическая философия по существу своему не могла дать никакого ответа, а последний корифей этой философии Гегель прямо отрицает его, смеется над ним. Все, что разумно, говорит он, есть, следовательно ничего не должно быть»62. Что за дикий вздор! Идеи долга и долженствования — постоянный и глубоко продуманный элемент учения Гегеля. В «Философии права» мы читаем: «Существенное в воле есть для меня долг <...> исполняя долг, я нахожусь у самого себя и свободен»63. В «Философии духа» связь бытия и долженствования выражена с истинным глубокомыслием: «Субстанция, знающая себя свободной, в которой абсолютное долженствование есть в такой же мере и бытие, обладает действительностью как дух народа»64 (везде курсив Гегеля). Но чаще всего к теме долга, как будто специально для Соловьева, Гегель обращается в «Философии религии», в частности, когда пишет о поветрии атеизма: «Теперь же наивысшее — ничего не знать о Боге и истине, а вследствие этого люди не знают и что такое право и долг»65. И это называется «смеяться над долгом»? Ведь надо же и во вранье знать какую-то меру.

В очередной раз покончив с Гегелем, Соловьев переходит к его «бывшему ученику» Людвигу Фейербаху, представляя дело так, что его взгляды логически вытекают из взглядов бывшего учителя. Впрочем, и здесь Соловьев не оригинален; в том же ключе много раньше писал А. С. Хомяков в письме к Ю. Ф. Самарину, озаглавленном издателями его полного собрания сочинений (1861) «О современных явлениях в области философии». Однако Хомяков высказал более тонкое понимание

61 Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. 1. С. 113.

62 Там же. С. 115.

63 Гегель Г.В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 113.

64 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. С. 339.

65 Гегель Г.В. Ф. Философия религии. Т. 1. М.: Мысль, 1975. С. 355.

основной мысли Фейербаха, согласно которой идея Бога выражает представление человека о своей собственной идеальной сущности. Если для Соловьева это только верх «субъективности», то Хомяков считал, что в этой мысли Фейербаха «есть и великая доля правды»66. Действительно, в конце XIX в. выдающийся русский философ и богослов Виктор Иванович Несмелов внес в фейербаховский тезис «человек человеку — бог» одну кардинальную поправку — «человек человеку — образ Божий», и создал на этой основе глубоко продуманную «науку о человеке». Соловьеву же Фейербах был нужен только для очередного «перехода»: «Если за основной принцип принят человек как такой», то необходимо признать, что «принципом нравственности, верховною нормой деятельности будет человеческое счастье». А это не что иное, как «принцип социализма»67.

Снова спрашивается: кому нужна подобная вопиющая натяжка? Социализм возник задолго до Гегеля и Фейербаха в утопиях Томаса Мора и Кампанеллы, если не много раньше. Сводить же социализм к идее счастья, пусть даже всеобщего, мягко говоря, странно, так как эту идею разрабатывали еще в Древней Греции различные «сократические школы», представители которых считали, что «философия есть практическая наука счастья»68.

Но и социализм почти сразу остается за спиной магистранта, который «логически» переходит от него к эгоистическому индивидуализму, «лучшим теоретическим выразителем которого бесспорно должен быть признан Макс Штирнер»69. Вероятно, и здесь не обошлось без Хомякова, отмечавшего, что от «отвратительной» книги Штирнера «с ужасом отступилась школа, породившая ее» (то есть т.н. «левое гегельянство»). Но и Штирнер нужен Соловьеву, чтобы совершить, наконец, «логический» переход к Шопенгауэру и почти сразу за ним к Гартману. Правда, трактат Шопенгауэра «Мир как воля и представление» (1818) более чем странно считать следствием опуса Штирнера «Единственный и его собственность», напечатанного в 1841 г. Но уж больно логично (если не сказать — рационально) все получается. Для Штирнера на первом плане стоит «самоутверждающаяся личность» («я для себя — бог»). Но это самоутверждение имеет лишь субъективное значение; объективно же человек оказывается лицом к лицу с «необходимостью физического страдания и смерти», которая «рано или поздно превратит мое божество в блюдо для червей»70. На первый взгляд, сказано весьма убедительно; но все-таки стоит остановиться и подумать.

Много лет спустя, за три года до собственной смерти, Соловьев выскажется в том же презрительно-ироническом тоне о «несчастном Ницше» (в своем самом обширном сочинении «Оправдание добра»). По мнению Соловьева, учение, которое «возвеличивает силу и красоту», не принимая в расчет неизбежность смерти, «умирает с каждым покойником и погребено на всех кладбищах»71. Помилуйте, да так ли на самом деле? Не говорю уж о том, что в могилах лежат бренные останки, а не бессмертные души. Но и без этого — чем была бы человеческая культура во всех ее проявлениях, если бы мысль о смерти подавляла творческое самоутверждение? Не будучи большим поклонником Ницше, я храню яркое воспоминание о том впечатлении, которое произвела на меня его философская поэма «Так говорил Заратустра»; без нее в истории человеческого духа был бы пусть не самый важный, но очевидный пробел. А русский художник Борисов-Мусатов, тяжело страдавший всю свою недолгую жизнь и воспевший в своих картинах красоту преходящего? И будем ли мы иронизировать над Константином Батюшковым, который произнес такие странно-проникновенные слова: «Кто любит, тот горд», — и поддался безумию, будучи много моложе Ницше? Впрочем, что говорить: даже статьи Соловьева, посвященные Пушкину и Лермонтову,

66 Алексей Степанович Хомяков. М., 2007. С. 336.

67 Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. 1. С. 117.

68 Трубецкой С.Н. История древней философии. Ч. 1. М., 1906. С. 202.

69 Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. 1. С. 118.

70 Там же. С. 119.

71 Соловьев В. С. Оправдание добра. 2-е изд. М., 1899. С. 8.

написаны в том же фарисейски-морализирующем тоне, за которым скрывается абсолютная глухота к человеческому благородству.

Вернемся, однако, к «Кризису». Раз эгоистическое самоутверждение перечеркивается смертью, то, по мнению Соловьева, его место должно занять самоотречение. Почему так сразу самоотречение, непонятно. Ведь человек может отказаться от эгоистического самоутверждения за счет других людей и утверждать свою истинно человеческую, гуманную сущность. Но такое нравственно оправданное самоутверждение Соловьеву не подходит; ему надо в очередной раз перейти, а точнее перескочить, к Шопенгауэру и Гартману.

Нас снова ждет повторение сказанного ранее, правда, несколько другими словами. Шопенгауэр, певец самоотречения, «как бы ослепленный светом открытой им истины», безнадежно смешал «самоотречение личного произвола» с «самоотречением мировой воли», а заодно рассматривал волю «совершенно абстрактно, в отдельности от представления и разума»72. Последнюю ошибку исправил Гартман, соединив «принцип воли» с «предметным содержанием или идеей». О том, что такое соединение Гартман, по собственному признанию, совершил под влиянием Шеллинга, Соловьев по-прежнему умалчивает. А главное, так и остается непонятным, почему превращение «бессознательного» в некое особое существо под названием «мировая воля» не является гипостазированием воли индивидуальных субъектов.

Но Соловьеву не до подобных деталей. Он снова отметает «самоубийственное воззрение» Гартмана относительно мирового процесса, в котором «частное единичное самоубийство заменяется всеобщим, коллективным самоубийством». Но на чем основана такая строгость к автору «Философии бессознательного»? Самоубийство, неважно, личное или коллективное, является неизбежным выводом из последовательного самоотречения. Кстати, пристрастие к идее самоотречения Соловьев сохранит надолго, отождествив ее впоследствии с русской идеей. Но это позже, а пока в Гартмане, несмотря на все его заблуждения, Соловьева пленяет возведенный «из несокрушимых эмпирических материалов» принцип «сверхсознательного или всеединого духа»73.

Вот мы и добрались до первоисточника идеи всеединства у Владимира Соловьева. Гартман действительного вводит во втором томе «Философии бессознательного» понятие всеединства, которое он пишет через дефис (All-Einheit); это понятно, так как иначе корнем оказывается слово allein, которое значит «в одиночестве». Характерный момент: сегодня, говоря о идее всеединства у Соловьева, предпочитают несколько туманно заявлять, что она сложилась у него «под влиянием немецкого идеализма и особенно Шеллинга» (см. «Новейшую философскую энциклопедию», статью «Единое»). Конкретную ссылку я встретил только в монографии П. П. Гайденко «Владимир Соловьев и философия Серебряного века». Но признать ее удачной затруднительно, так как покойная Пиама Павловна ссылалась на лекции Шеллинга под названием «Система мировых эпох», прочитанные опять-таки в Мюнхене в 1927-1928гг.; беда, однако, в том, что изданы они были впервые после Второй мировой войны, так что Соловьев вряд ли мог с ними познакомиться. Добавлю, что в достаточно представительном двухтомнике работ Шеллинга, изданном в нашем Отечестве, термин «всеединство» не встречается, если не считать древнегреческое pan kai hen («все и одно» или «все и единое»)74. Так или иначе, остается фактом, что в лексиконе Соловьева, по его собственному

72 Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. 1. С. 120.

73 Там же. С. 121.

74 «Всеединство» то и дело встречается в русском переводе монографии Куно Фишера о Шеллинге, но переводчик (известный философ Н. О. Лосский) не приводит, к сожалению, немецкого термина. А если учесть, что тот же автор говорит о всеединстве у Спинозы, то вряд ли отсюда можно делать какие-то терминологические выводы.

признанию, термин «всеединство» появился благодаря немецкому философу, имя которого звучит далеко не так громко, как имя Фридриха Шеллинга. Может быть, именно с этим и связано молчание современных российских философов о первоисточнике соловьевского «всеединства»? Крамольную мысль о том, что они просто невнимательно читали «Кризис», я с негодованием отбрасываю.

Встретив в тексте «Кризиса» слова о «всеедином духе», я решил было, что Соловьев, наконец, перестанет толочь воду в ступе. Напрасные надежды. Теперь он обещает рассмотреть «отношение логического познания к опыту» уже не «по поводу Гегелевой философии», а «имея в виду преимущественно английскую школу эмпирической психологии». Поговорив о последней весьма бегло, Соловьев приходит к глубокомысленному выводу, что «познание эмпирическое» и «познание логическое» равно «необходимы друг для друга, так как познание эмпирическое возможно только при логических условиях, а познание логическое действительно только при эмпирическом содержании»75.

Все это прекрасно; не прекрасно, однако, то, что Соловьев считает: «эта высказанная теперь мною важная истина» (!) была недоступна ни рационалистам типа Гегеля, ни представителям эмпиризма типа Джона Стюарта Милля. Думать так по меньшей мере наивно: в конце концов, и Гегель, и Милль худо-бедно слышали о словах Канта: «разум без чувств пуст, чувства без разума слепы». А если говорить серьезно, спор рационализма и эмпиризма состоит вовсе не в том, что для познания необходим или только разум, или только опыт. Вопрос в другом: что из них имеет ведущее, руководящее значение; и это действительно принципиальный вопрос, уклоняться от которого под предлогом, что «нужно и то и другое» было бы интеллектуальной трусостью. Разум по сути своей активен, опыт же пассивен. «Великая правда рационализма» (по выражению В. И. Несмелова) заключается именно в том, что для него деятельность разума является ведущей, определяющей весь процесс познания (заметим, что в русском, да и в немецком языке нельзя сказать «деятельность опыта»).

Соловьев этого, похоже, не понимает, а потому утверждает: «Надлежащий синтез элементов логического и эмпирического мы находим впервые (!) в философии „бессознательного" Гартмана»76. Но так ли верно, что для Гартмана разум и опыт были равноценны? В последней главе «Философии бессознательного» он пишет: «Из великих философов согласны с нашими началами преимущественно Платон и Шеллинг, Гегель и Шопенгауэр»77. Мы видим, что ни одного представителя эмпиризма Гартман не называет. При всей разнице между Платоном, Шеллингом и Гегелем, они решительно утверждали примат идеи над чувственным опытом. Да и Шопенгауэр с его метафизическими спекуляциями далек от эмпиризма; типично для него замечание, что ощущения — «простые работники, подносящие материал»78.

Между тем на последних страницах «Кризиса» Соловьев обращается наконец к вопросу о возможности метафизики. Ясно, что этот вопрос связан с raison d' être его сочинения, так как быть против позитивистов значит быть за метафизику. Начинает магистрант с определения метафизики как «учения о сущем в себе»79. Конечно, краткость — сестра таланта, но Соловьев уж слишком лаконичен. Интересно, что на ту же

75 Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. 1. С. 125-126.

76 Там же. С. 129.

77 Гартман Э. Сущность мирового процесса или философия бессознательного. Ч. 2. С. 283.

78 Шопенгауэр А. О четверояком корне достаточного основания. М., 1900. С. 70.

79 Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. 1. С. 131.

самую «дефиницию метафизики» указывает Гегель, но как на дефиницию недостаточную. Истинно сущее должно быть не только сущим в себе (то есть существовать независимо от нашего сознания), но и сущим для себя, то есть обладать самосознанием. Понятно, однако, что говорить о самосознании бессознательного как-то неловко, и потому Соловьев остается с явно урезанным определением метафизики.

Это немедленно порождает новые вопросы и недоумения. Следуя Гартману, Соловьев определяет сущее как «всеединый дух, которого наш дух есть частное проявление или образ»80. Здесь мы имеем целый ворох проблем. Что такое дух? Ссылаясь на Гарт-мана, Соловьев пишет о том, что «в мире нашего опыта, кроме тех целесообразных или разумных действий, которые принадлежат отдельным частным субъектам, есть еще другие общие целесообразные или разумные действия, которые таким образом могут принадлежать уже только общей метафизической сущности». Иными словами, всеединый дух есть там, где есть независящая от «отдельных субъектов» целесообразность. Выглядит это правдоподобно, но только выглядит. Зададимся вопросом: откуда берется у нас представление о целесообразности, почему мы вообще понимаем это слово? Ответ очевиден: потому что мы сами ставим перед собою какие-то цели и сознательно стремимся их достигнуть. Без сознательного целеполагания мы просто не имели бы никакого понятия о целесообразности. А это значит, что понятие духа неразрывно связано с понятием сознания. «Бессознательный дух» — это словесная фикция, «квадратный круг». Словно чувствуя это, Соловьев спешит сообщить, что в позднейших изданиях своего трактата Гартман стал говорить не только о бессознательном, но и о сверхсознательном. Говорить можно, конечно, все что угодно; вот только осмысленным является далеко не всякое говорение.

Далее: как понимать слова о том, что наш индивидуальный дух является «проявлением» всеединого духа? Христиане верят, что человек сотворен по образу и подобию Божию (Быт 5:1). Но творение совсем не то же самое, что проявление. Творение — это свободный творческий акт, тогда как проявление — это нечто вроде излияния, эманации. Другими словами, это не христианский теизм, а гностический пантеизм. Эдуард фон Гартман — типичный пантеист-гностик, но Соловьев или не замечает этого, или не хочет замечать. Правда, он упоминает рядом с «проявлением» — «образ», но это только свидетельствует о путанице в его голове.

Здесь необходимо отметить: в «Кризисе» Соловьев избегает естественного для христианина вопроса о том, как соотносится концепция «всеединого духа» с идеей Бога. Об этом в диссертации — ни полслова.

Расправившись с метафизикой, Соловьев переходит к «практической или нравственной философии». Не обходится, конечно, без вздорного заявления о том, что Гегель «отрицает самый принцип нравственности». Это Гегель-то, уделивший этическим проблемам самое пристальное внимание в той же «Философии духа» и подчеркивавший: «Нравственность есть завершение объективного духа, истина субъективного и самого объективного духа»81. Но Соловьев настаивает, что этика (ифика) «восстанавливается» только у Шопенгауэра, для которого «сущее само по себе едино и тождественно во всех особях», а потому «естественным основанием нравственности признается <...> чувство сострадания и симпатии»82. Кто спорит — о сострадании Шопенгауэр писал много и проникновенно. Вот только трудно удержаться, чтобы не вспомнить: по решению суда ему пришлось платить пожизненную компенсацию избитой им женщине. А когда та умерла, Шопенгауэр записал по-латыни на полученном им свидетельстве о ее смерти: «Отошла старуха, свалилось бремя». Такое вот

80 Там же. С. 134.

81 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 339.

82 Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. 1. С. 140.

«отождествление своего существа с существом других». Впрочем, впоследствии Соловьев будет увлеченно рассуждать о том, что нравственный облик священника и даже его неверие не имеют никакого значения для действенности совершаемых им таинств. Так-то оно так, но есть в этом утверждении какая-то невыносимая фальшь.

Вплотную к концу «Кризиса» пальма первенства снова переходит от Шопенгауэра к Гартману. Суть его учения, освобожденного от «очевидных нелепостей», Соловьев резюмирует в выделенных сплошным курсивом словах о том, что «посредством необходимого и абсолютно целесообразного хода мирового развития» будет достигнуто «уничтожение исключительного самоутверждения частных существ в их вещественной розни и восстановление их как царства духов, объемлемых всеобщностью духа абсолютного»83. Ввиду важности этого заявления попытаюсь охарактеризовать его как можно точнее.

На мой взгляд, здесь налицо два принципиальных момента: оптимистический детерминизм и пантеистический коллективизм. Действительно, по убеждению Соловьева мировой процесс необходимо приводит к счастливому результату: воссоединению всех существ в неком всеобъемлющем духе. Детерминизм, представление о необходимом ходе истории будет сопровождать Соловьева в течение всей его творческой жизни. Отнюдь не случайно категория свободы не играет в «Кризисе» никакой существенной роли. От убеждения Шеллинга в том, что «начало и конец всякой философии — свобода», Соловьев останется очень далек, несмотря на усвоение (и присвоение) определенных элементов его «положительной философии».

Оптимизм автора «Кризиса» очевиден, и Соловьев отречется от него лишь в самом конце жизни. Впрочем, верность постулату, согласно которому все люди по своей природе тождественны, Соловьев сохранит навсегда, борясь где только можно и как только можно с представлением о том, что в природе человека заключена не только тяга к единению, но и потребность в уединении.

Что касается «царства духов», то, на мой взгляд, мысль о нем связана у Соловьева с увлечением спиритизмом, а отнюдь не с приверженностью к философскому спиритуализму. К последнему он будет питать растущее недоверие, которое перейдет в полное неприятие, особенно острое ввиду связи последовательного спиритуализма с персонализмом. Борьбу с идеей личности (понятие о которой он «сокрушит», указав на этимологическую связь со словом «личина») Соловьев будет вести до последнего вздоха.

В заключительном абзаце «Кризиса» Соловьев подводит итог проделанной им работы. Во-первых, он приходит к выводу, что «последние необходимые результаты западного философского развития утверждают, в форме рационального познания, те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского)». Во-вторых, Соловьев дает важную характеристику как метода, так и задачи «новейшей философии»: «Опираясь с одной стороны на данные положительной науки, эта философия с другой стороны подает руку религии. Осуществление этого универсального синтеза науки, философии и религии <...> должно быть высшею целью и последним результатом умственного развития»84.

Соловьев, похоже, не замечает, что все эти звонкие слова не слишком согласуются с его предыдущими рассуждениями. Действительно, зачем было нужно снова и снова убеждать читателя в несостоятельности «западного рационализма», если его «последние необходимые результаты» согласуются с «великими теологическими учениями Востока»? Вдобавок совершенно не ясно, какие учения имеются в виду; ни одного представителя восточной патристики Соловьев не называет, да и акцент на религии

83 Там же. С. 143.

84 Там же.

в его диссертации — это гость, который появляется лишь к шапочному разбору. К тому же получается, что никакого «кризиса западной философии» по существу не было; ведь кризис в любом смысле слова является резким нарушением непрерывности развития, а не его «необходимым результатом».

Перечеркнув заголовок своей диссертации, Соловьев фактически делает то же самое с ее подзаголовком «против позитивистов». Дело не только в том, что в тексте диссертации нет никакой критики позитивизма как такового; его основоположник Огюст Конт упомянут лишь мимоходом. Правда, разбору учения Конта Соловьев посвятит приложение к «Кризису». Но такая изоляция Конта от всякого историко-философского контекста непонятна и ничем не оправдана. Тем не менее, это не главное. Есть более принципиальный момент, заставляющий не принимать всерьез «антипозитивизм» Соловьева. Он провозглашает главной задачей «универсальный синтез науки, философии и религии». Однако такой синтез никак не может быть задачей философии, поскольку она является только одним из элементов синтеза. Поэтому необходима какая-то высшая точка зрения по отношению к философии (как, впрочем, и к науке, и к религии). Но ведь стремление встать как бы над философией и выражает самую суть позитивизма. Характерно, что вскоре Соловьев использует термин теософия, заимствуя его у Шеллинга, чья «положительная философия» по своей основной интенции предельно близка к «положительной философии» Конта. Как раз оба этих мыслителя оставались «вечными спутниками» Соловьева до конца жизни, тогда как восхищение Гартманом быстро испарилось. Правда, идея всеединства осталась и разрослась, но уже без упоминания о том, кому Соловьев был ею обязан.

В магистерской диссертации достаточно ясно проявился интеллектуальный облик Владимира Соловьева. Его главная черта — сочетание обширной эрудиции с не менее широкой эклектичностью. «Кризис западной философии» — наглядная иллюстрация к изречению Гераклита «многознание уму не научает». Уже совсем молодой Соловьев много знает, но мало понимает. Поразительна его слепота к cogito Декарта, то есть к принципу, понимание которого является, на мой взгляд, условием sine qua non философской пригодности. Как и у всякого эклектика, у Соловьева нет настоящего философского вкуса: для него что Шопенгауэр, что Гартман; что Шеллинг, что Гиляров-Платонов. Автор «Кризиса» красноречив, но поверхностен, он порхает по истории западной философии, нигде не проникая в ее глубину.

Но даже если подходить к диссертации Соловьева с чисто формальными требованиями, нетрудно заметить два ее основных недостатка.

Во-первых, это отсутствие подлинной оригинальности. Совершенно не ясно, в чем же новое слово Соловьева по сравнению с историко-философскими взглядами Шеллинга, да и Гилярова-Платонова. Хуже того — умалчивая о своих далеко не единичных заимствованиях у первого, Соловьев выглядит не слишком красиво с точки зрения научной этики.

Во-вторых, это явный конфуз с осуществлением заявленных целей и задач диссертации. В ней нет ни полновесной критики позитивизма, ни ясного обоснования кризиса западной философии. И уж совсем неоправдан оптимизм автора по поводу конвергенции философской мысли Запада с «духовными созерцаниями Востока». Запад всегда и во всем стремился духовно подчинить Восток, а вовсе не встать с ним на общую почву. Это в двойне верно, когда речь идет о России.

Уточню: если оценивать магистерскую диссертацию Владимира Соловьева достаточно снисходительно (что, на мой взгляд, и произошло), то она, возможно, возвышалась над неким средним уровнем. Но утверждать сегодня, что она была «поистине выдающейся» и что в ней произошло «первое явление гения» — значит, на мой взгляд, признавать крайне низкий уровень современной профессиональной философии в нашем отечестве.

Впрочем, я даже готов согласиться с автором этих слов, если взять их в определенном отношении и с обратным знаком.

Поясню: для меня коренной дефект Соловьева, проявившийся уже в «Кризисе», — это безразличие к национальному своеобразию философских концепций. Достаточно быстро это безразличие к различиям превратилось в острую неприязнь, в прямую враждебность к фактору, который является главной помехой на пути к «всемирности». У Гартмана Соловьев нашел универсальную отмычку — идею «всеединства» — и пользовался ею, чтобы покончить с любым разделением — на культурно-исторические типы, на мужчин и женщин (апология андрогинов в «Смысле любви»), на вероисповедания, отвечающие духу усвоивших их народов. Все это вполне развилось позже — но было зачато уже в первой пространной работе Соловьева.

В философии есть свои герои, но есть и свои антигерои. Вместе с «Кризисом западной философии» появился на свет главный антигерой русской философии.

Источники и литература

1. Алексей Степанович Хомяков. М.: Русский мир, 2007. 760 с.

2. Бакунин П.А. Основы веры и знания. М.: ЛЕНАНД, 2016. 408 с. Репринт издания 1886 г.

3. Блаженный Августин. О граде Божием. Т. 2. М., 1994. 336 + VIII с.

4. Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М.: Мартис, 1998. 446 с. Первое издание вышло в 1898 г.

5. Гартман Э. Сущность мирового процесса или философия бессознательного. Ч. 2. Метафизика бессознательного. М.: КРАСАНД, 2010. 430 с.

6. Гегель Г.В. Ф. Наука логики. Т. 1. М.: Мысль, 1970. 501 с.

7. Гегель Г.В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб.: Наука, 1993. 349 с.

8. Гегель Г.В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. 524 с.

9. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.: Мысль, 1977. 471 с.

10. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. М.: Мысль, 1975. 532 с.

11. Гиляров-Платонов Н.П. «Жизнь есть подвиг, а не наслаждение...». М.: ИРЦ, 2008. 720 с.

12. Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1989. 654 с.

13. Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1994. 633 с.

14. Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 3. М.: Мысль, 1964. 799 с.

15. Каринский В. Умозрительное знание в философской системе Лейбница. СПб., 1912. 379 с.

16. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. Приложение. М.: Политиздат, 1967. 71 с.

17. Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада. М.: Республика, 2007. 477 с.

18. Несмелов В.И. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб., 2000. 635 с. Репринт издания 1887 г.

19. Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. 1. СПб.: Общественная польза, б.г. 375 с.

20. Соловьев В. С. Оправдание добра. 2-е изд. М., 1899. 615 с.

21. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 1. М.: Медиум, 1995. 604 с.

22. Трубецкой С. Н. История древней философии. Ч. 1. М., 1906. 208 с.

23. Фишер К. Шеллинг, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1905. 893 с.

24. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М.: Наука, 1989. 576 с.

25. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1989. 636 с.

26. Шопенгауэр А. О четверояком корне достаточного основания. М., 1900. 140 с.

27. Eisler R. Voluntarismus // Handwörterbuch der Philosophie. Berlin, 1922. 785 S.

28. Fichte LH. Anthropologie. Die Lehre von der menschlichen Seele. Leipzig, 1860. XXII + 623 S.