CC BY
191
А. П. Дмитриев
преодоление «вероисповедной ксенофобии»: тема старообрядчества в русской литературе 1870-1880-Х ГГ.
(И. С. Аксаков, Н. П. Гиляров-Платонов, Н. С. Лесков и др.)1
К середине XIX в., к периоду либеральных реформ Александра II, в России сложилась парадоксальная ситуация в вероисповедной области. И из правительственных кругов, и из разных партийных кружков, от радикальных до охранительных включительно, то и дело исходили призывы к религиозной толерантности по отношению ко всем исповеданиям, даже достаточно далеким от господствующего православия (к иудаизму, буддизму, исламу, шаманству и др.), но только, как правило, не к тому явлению русской духовной жизни, которое было принято называть канцелярски корявым выражением «раскол старообрядства» и которое произрастало из единого корня с верой, поставленной в империи в наиболее привилегированное положение.
Сторонники такой дискриминации подчас и оправдывали себя, как это ни странно, тем обстоятельством, что староверие слишком родственно православию и приверженцев древлего благочестия вообще нельзя считать исповедниками особой веры. Так, бывший старообрядец, известный игумен Парфений (Аггеев) напрочь отказывал своим прежним единоверцам в религиозном статусе их духовных воззрений. Он писал в 1868 г., споря с Ив. Аксаковым: «Да разве раскол есть вера? Есть вера языческая, вера еврейская, вера магометанская, вера армянская, вера католическая, вера протестантская; эти веры терпимы в государстве, а раскол не есть особая вера, но семейный раздор и политические идеи, а не вера другая. А раздор необходимо усмирять гражданскою властью»2.
Подобными публичными выступлениями оправдывались правительственные гонения, в обществе же искусственно поддерживалась вероисповедная ксенофобия. Однако при этом ни усилия проповедников-миссионеров, ни полицейские меры никак не способствовали разрешению проблемы — ни полюбовному, ни насильственному. Это тем более удивительно, что, казалось бы, к гонимым и отверженным, даже и к явным преступникам, должны естественным образом возникать жалость и сострадание.
1 Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта № 12-04-00206а.
2 Современные известия. — 1868. — 11 марта. — № 69. — С. 2.
180
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2012. Том 13. Выпуск 4
Но литература 1860-1870-х гг. в какой-то мере, можно сказать, навязывала обществу эту нетерпимость по отношению к значительной части русского народонаселения.
Крупные писатели мало интересовались темой старообрядчества. А. И. Герцен и его последователи, поначалу делавшие ставку на возможные социалистические и антицерковные инстинкты угнетаемых в течение двух веков соотечественников, довольно скоро махнули на них рукой. Сами же старообрядцы быстро разочаровались в своих защитниках, революционизировавших раскол, вроде казанского профессора А. П. Щапова. Как позже писал Лесков в своей статье «Народники и расколоведы на службе» (1882), староверы, «увидав, что их предков хотят представить политическими неслухами и “умыслителями”, — смутились»3.
Так в обществе эпохи великих реформ исподволь установилась репутация староверов как косной и невежественной массы, противящейся своей эмансипации, да и недостойной ее, как и не стоящей сочувствия и гуманного к себе отношения. В литературе такой взгляд на старообрядчество поддерживался двумя основными способами.
Во-первых, публицистическим шаржем — предвзятым изображением нравственного состояния его видных представителей. Особенно тут постарался специализировавшийся на этой теме литератор Ф. В. Ливанов. Его известное четырехтомное сочинение «Раскольники и острожники» (СПб., 1868-1873) представляет собой впечатляющую, хотя и явно тенденциозную картину морального разложения в среде староверов и сектантов. Причем автор предпочитал изображать шокирующие черты из быта, если воспользоваться протасовской классификацией 1842 г., «вреднейших сект» (духоборцев, молокан, скопцов, хлыстов и беспоповцев, отвергающих брак и моление за царя), создавая впечатление, что все староверы, даже представители так называемой «менее вредной» поповщины, имеют какое-то внутреннее повреждение, неискоренимое влечение к пороку. Н. П. Гиляров-Платонов справедливо писал: «...Ливанов готов был видеть (да и искал) в каждой без исключения ветви раскола гнездо обыкновенных уголовных преступлений против общего права.»4
Чтобы сострадать непривлекательным «темным личностям», по-видимому вполне справедливо преследуемым государственной машиной, конечно, нужно какое-то особое усилие над собой, душевный надрыв. А вот чувство опасности и брезгливой неприязни персонажи Ливанова порождали легко. Однако следует отметить, что именно такое незаслуженно грубое отношение в обществе к староверам как к изгоям могло по контрасту вызывать в них самих переживание одновременного сопребывания и в настоящем времени, и в героической эпохе первохристианства. Гиляров-Платонов описывал в одной из передовых статей 1870 г. психологический механизм такого явления, цитируя полицейский протокол: «.испытываемое преследование внезапно возвышает дух преследуемого, и он, воображая себя на месте древних мучеников, начинает сам говорить языком древних Четиих-Миней: “Придохом пред мучителя и глаголахом ему. Он же отвещав рече...” И это о становом приставе или квартальном надзирателе, в которых на сей раз прозревается изувером какой-нибудь епарх или претор времен Диоклетиана!»5
Во-вторых, некоторые талантливые писатели не избежали того, что можно назвать художественной дискредитацией старообрядчества. Тут прежде всего должна идти
3 Лесков Н. С. Собрание сочинений: В 11 т. — М., 1958. — Т. 11. — С. 40.
4 Гиляров-Платонов Н. П. «Жизнь есть подвиг, а не наслаждение.» — М., 2008. — С. 104.
5 Там же. С. 100.
речь о П. И. Мельникове-Печерском. Он прошел путь от чиновника особых поручений Министерства внутренних дел по искоренению церковного раскола до либеральноснисходительного покровителя его в своей публицистике. Однако его художественная рефлексия — и в «рассказе из раскольничьего быта» «Гриша» (1861), и в дилогии «В лесах» (1871-1874) и «На горах» (1875-1881) — оказывалась в целом однозначно полемической по отношению к старообрядцам, образы которых получались и утрированно тенденциозными, и порой психологически упрощенными. В свое время богослов М. М. Тареев не случайно в своей статье «Типы религиозно-нравственной жизни» (1902) низший из этих типов, когда религия для человека — только «одно из ценных средств достижения земных целей, удовлетворения земных страстей», иллюстрировал образом центрального персонажа дилогии чревоугодника и сладострастника Патапа Максимыча Чапурина, у которого под «прозрачным покрывалом уставной чинности мятутся и клокочут сердечные страсти в первобытной несдержанности, в широком разгуле.»6. Современный же исследователь М. М. Дунаев прямо заявлял, что Мельников-Печерский «осмыслял истину» бытия церкви «опосредованно» — через отрицание «антицеркви», т. е. «жизни староверов и сектантов»7. Та же мысль, но с иным акцентом, апологетическим по отношению к старообрядчеству, проходит красной нитью через работы В. В. Боченкова8.
Вместе с тем нельзя не отметить, что уже в произведениях Мельникова-Печерского, как и в рассказе Лескова того периода «Запечатленный ангел» (1873), возникли и противоположные тенденции в постижении старообрядчества литературой — сочувственного воспроизведения ярких, самобытных личностей, не порабощенных мертвой догмой, и эстетического любования духовными ценностями этого обособленного мира — древней иконописью, легендами, поверьями, песнями, обрядами, традиционными праздниками9. Эта освежающая фольклорная струя в романах Мельникова-Печерского во многом восполняет недостаток художественной искренности, идущий от предвзятого замысла во что бы то ни стало сорвать маску с раскольников, уличив их в ханжестве или лицемерии, нередко гипертрофированных.
Все это уже подготавливало следующий этап в осмыслении феномена старообрядчества в русской литературе, пришедший на смену обличительно-публицистическому, — его можно назвать философским. В первой половине 1880-х гг. эта тема становится одной из основных в публицистике Н. С. Лескова и вышеупомянутого, некогда довольно известного, а ныне полузабытого философа, богослова и журналиста, близкого к славянофилам, Никиты Петровича Гилярова-Платонова (1824-1887); не последнее место занимает она и в творчестве И. С. Аксакова, его друга на протяжении тридцати лет.
6 Тареев М. М. Основы христианства. — 2-е изд. — Сергиев Посад, 1908. — Т. IV: Христианская свобода: Система религиозной мысли. — С. 8.
7 Дунаев М. М. Православие и русская литература. — 2-е изд. — М., 2003. — С. 397.
8 Боченков В. В. 1) «Писатель с некоторым пристрастным отношением к расколу»: Особенности создания художественного характера старообрядца в произведениях П. И. Мельникова (Андрея Печерского) // Старообрядчество в Тверском крае. Прошлое и настоящее: Материалы круглого стола, состоявшегося в Тверском гос. ун-те 16 февраля 2007 г. — Тверь; Ржев, 2007. — С. 65-72; 2) П. И. Мельников (Андрей Печерский): мировоззрение, творчество старообрядчество. — Ржев, 2008.
9 См. об этом: Булгаков В. И. К вопросу о фольклоризме романа Мельникова-Песчерского «В лесах» // Языкознание и литературоведение. — Ростов н/Д., 1972. — С. 54-60; Фодор Е. Староверы и русская литература (П. И. Мельников-Печерский, Н. С. Лесков) // Яошапо81ау1са. — 1994. — <^>1.> 31. — С. 81-88.
Аксаков, как известно, в начале 1880-х гг. давал место в своей газете «Русь» неоднозначным по своей оригинальности в постановке острых вопросов, а нередко и недопустимо скандальным в глазах его единомышленников статьям Вл. Соловьева о Русской церкви, в чем сам потом печатно каялся. Однако еще до того, публикуя в сентябре — октябре 1882 г. статью мыслителя «О церкви и расколе» (позднее она была переработана и получила название в «О расколе в русском народе и обществе»), Аксаков видел в критическом осмыслении Соловьевым взаимоотношений церкви и старообрядчества не «обличение нечестивое», а «ту ревность о чистоте идеала, которая негодует о всяком пятне, помрачающем его внешний образ»10.
Кроме того, Аксаков усматривал заслугу Соловьева в том, что тот нисколько не затенял, а, напротив, выставлял на вид в качестве достоинств «приверженность к старому обряду», «крепкую связь старообрядцев с национальною историческою почвой», «протест против жестоких гонений, воздвигнутых против них не по разуму Христову усердными радетелями “господствующей” церкви». А их «неправда, — утверждал Аксаков, — в том, что не Духу Животворящему, а букве мертвящей воздали они Божеские почести; что превыше вселенскости, кафоличности церкви — единой во времени и пространстве, в которой нет ни старого, ни нового, ни местного, но лишь вечное и истинное — превознесли они начало старины и племенное начало, и от сих человеческих начал поставили в зависимость действие Божественной благодати.»11
Аксаков уверен, что «еще никогда в нашей литературе вопрос о расколе <...>
не был поставлен так верно и правильно, и на той высоте созерцания, откуда обнимаются взором все его стороны и широко раздвигаются облегающие этот вопрос так тесно внизу горизонты времени и места»12. Эти и последующие похвалы работе Вл. Соловьева не самоценны — они подчинены нравственно-практической задаче вероисповедного объединения нации. Его работа, считает Аксаков, — вызов, который не должен остаться без ответа. Он вопрошает: «И в самом деле — не настала ли уже пора? Не знаменует ли сам Господь ниспосылаемыми нашей земле испытаниями время благопотребно для упразднения нашей братской розни, для восстановления нашего единства церковного.»13 И далее описывает ревнителей древлего благочестия совсем не так, как еще недавно это делали Ливанов и Мельников-Печерский: «Все мы жалуемся на оскудение в нас церковного духа, все толкуем о необходимости оживления его, о подъеме. Но возможно ли это, когда столько миллионов наших братьев, и едва ли не из лучших сынов русского народа по благочестию и строгости нравов, по крепости духа, по верности отеческим, народным, историческим преданиям — разъединены с нами?..» 14
Фактически в публицистике Аксакова создается художественно убедительный образ некоего нового блудного сына, трагедия которого состоит в том, что он и вернулся бы в отчий дом, однако, с одной стороны, его не ждут отчие объятья, а с другой —
10 Аксаков И. С. По поводу статьи В. С. Соловьева «О церкви и расколе» // Аксаков И. С. Отчего так нелегко живется в России? — М., 2002. — С. 812.
11 Там же. С. 812-813.
12 Там же. С. 813.
13 Там же. С. 814.
14 Там же. С. 815.
он сам никак не может увериться, что «как бы ни была велика мерзость запустения на месте святе, самое место оттого не менее свято и не перестает быть святым»15.
Не удивительно, что именно в «Руси», как бы в продолжение этих рассуждений Соловьева и Аксакова, увидели свет два очерка Гилярова-Платонова: мемуарный «Урезанный документ» (1884) и философский «Логика раскола» (1885). В первом из них автор вспоминает историю изъятия митрополитом Московским Филаретом (Дроздовым) резолюции его предшественника, авторитетного в вопросах раскола иерарха, митрополита Платона (Лёвшина), о бесполезности полемики со старообрядцами («Церкви Христовой пастырю, и самому просвещенному, невозможно иметь с раскольниками прение и их в заблуждении убедить»16). Это категоричное мнение опиралось на ту самоочевидную истину, что нельзя прийти к согласию, если спорящие исходят из несхожих начал. Но такое мнение противоречило церковной политике 1850-х гг., действовавшей только посредством односторонних обличений и репрессий.
В суть проблемы, в этом очерке представленной художественными средствами, Гиляров-Платонов уже аналитически углубляется в статье «Логика раскола» (1885), написанной в форме писем к И. С. Аксакову (их всего четыре), — может быть, лучшем философском этюде, выясняющем, по слову автора, «физиологию» русского раскола. Тут важно учесть, что интерес к нему был как у автора, так и у его корреспондента далеко не поверхностный: они и сдружились во многом благодаря общности взглядов на этот предмет. Аксаков, как известно, в 1848 и 1851 гг. был командирован, соответственно, в Бессарабскую и Ярославскую губернии и в результате этих поездок составил ряд служебных записок о положении там раскольников. Гиляров-Платонов же как раз начиная с 1848 г. преподавал в Московской духовной академии учение о вероисповеданиях, ересях и расколах, а в 1854 г. — уже непосредственно историю раскола в России на новооткрытом Миссионерском отделении. По просьбе Аксакова он написал в 1853 г. Записку о расколе и мерах по его преодолению на путях легализации и внутреннего переубеждения его последователей. Через два года эта Записка была затребована графом Д. Н. Блудовым и была читана императрицей17. Впоследствии, за двадцать лет редактирования ежедневной газеты «Современные известия», Гиляров-Платонов написал сам и поместил у себя сотни статей других авторов по старообрядчеству, в том числе и ценные материалы по его истории, с публикацией уникальных документов, которые потом постоянно находились в поле зрения духовно-академических расколоведов. Поэтому «Логика раскола» — это глубокое обобщение настоящего знатока дела.
Он объясняет название своей статьи тем, что признает раскол «разумным явлением», и добавляет: «Не в том смысле, чтобы я соглашался с его догматикой или с его нравственными идеалами, а в том, что он был естественным продуктом нашей истории, логически истекшим из ее данных, и в том, что сам внутри себя развивался и развивается с замечательной потребностью»18. Вместе с тем Гиляров-Платонов воспринимал раскол как национальную трагедию, как кровоточащую рану русского
15 Там же. С. 812.
16 Гиляров-Платонов Н. П. Из пережитого: Автобиогр. воспоминания: В 2 т. — СПб., 2009. — Т. 2. — С. 187.
17 См. подробнее: Дмитриев А. П. Н. П. Гиляров-Платонов и С. Т. Аксаков (к истории знакомства и взаимоотношений) // Русская литература. — 2010. — № 4. — С. 196-197.
18 Гиляров-Платонов Н. П. «Жизнь есть подвиг, а не наслаждение.» С. 104.
религиозного сознания, которую следует не растравлять репрессиями, но залечивать самоотверженным подвигом миссионерской любви.
Он классифицирует вызывающие эти репрессии точки зрения на раскол, называя их внешними, скользящими по поверхности и не «вникающими в душу» его. Во-первых, это полемический взгляд, которого, в отличие от митрополита Платона, придерживался митрополит Филарет. Стоящие на этой позиции обличают раскол с точки зрения догматической истины. Во-вторых, полицейский взгляд, к приверженцам которого причисляются Ливанов и Мельников-Печерский, поскольку они осуждают раскол с точки зрения государственного порядка. И, наконец, культурный взгляд, идеализирующий раскол: его сторонники «полагают, что Россия, наоборот, должна от сект ожидать духовного возрождения»19. Представителей этой последней категории Гиляров-Платонов не называет, но он намекает на И. Аксакова. Еще больше сюда подошел бы Лесков.
Рассматривая же старообрядчество изнутри, Гиляров-Платонов обращается к природе верования как такового и показывает, что оно «не только мнение», а «один из видов удовлетворения религиозной потребности, определяемый историческими духовными задатками, в которых ни отдельные лица, к нему принадлежащие, ни весь он как особый мир не вольны»20. Поэтому и «миссионер призван действовать на все существо верующего и всем своим существом <.> плод миссионерства есть переворот духовной жизни, а не принятие таких мнений и отказ от других»21. Неудачи же насильственной борьбы с расколом онтологически объясняются тем, что «вера предполагает свободу, непременный внутренний почин, а не внешний» 22.
Этими тезисами только начинается длинная цепь рассуждений, доказывающая пагубность предпочтенного правительством и духовенством мертвенного «фронтового» идеала, под который они тщетно стремятся подогнать «цельное, живое явление» староверия.
Между прочим, Гиляров-Платонов, осуждая «огульность в суждениях», «свойственную большинству воззрений на раскол», упоминает Мельникова-Печерского, который, по его словам, «считает даже такую секту, как странники, дармоедами»23. Видимо, это замечание не прошло мимо Лескова, весьма пристально интересовавшегося в 1880-х гг. вопросами раскола. В 1882 г., в «Народниках и расколоведах на службе», он признавался: «Взгляд на раскол я по убеждению принял мельниковский, ибо взгляд покойного Павла Ивановича, по моим понятиям, есть самый верный и справедливый. “Раскол не на политике висит, а на вере и привычке” — таково было убеждение покойного Мельникова.»24 Тут, несомненно, содержался полемический выпад против концепции
А. П. Щапова, в оценке которой Лесков отождествлял себя с самими старообрядцами, воспринявшими политизацию своей веры как демагогическое искажение. В поздней же мемуарной заметке «Лексинские доживалки (их “умное делание”, посмертные труды и плоды красноречия)», сохранившейся в архиве Лескова25, он вслед за Гиляровым-
19 Там же. С. 106.
20 Там же.
21 Там же. С. 110.
22 Там же. С. 112.
23 Там же. С. 104.
24 Лесков Н. С. Собрание сочинений: В 11 т. — Т. 11. — С. 36.
25 РГАЛИ. — Ф. 275. — Оп. 1. — № 68. — Л. 1-1 об.
Платоновым дает одинаково неприязненную характеристику обоим этим расколоведам. По его словам, «ни Мельников, ни Щапов не были справедливыми истолкователями духа раскола. Мельников видел в расколе темность и буквоедство, а Щапов под видом “борьбы за веру” прозревал “борьбу против учреждений”. Начитанные люди в расколе выразили очень меткое мнение о вышеупомянутых писателях, о которых говорили так, что Щапов читал по верхам, а Мельников — по ребрам. А сердце раскола ни тот, ни другой не прочитали, идеал староверия совсем не то, что у Мельникова или у Щапова: его идеал, может быть, главным образом выражается в заботе его искреннейших последователей особиться от всего мира и быть образцом совершенств»26.
Лесков — одна из наиболее знаковых фигур в преодолении предвзятого отношения к староверам — смотрел на эту свою деятельность как на важное общественное служение. Ему была чужда официально-церковная точка зрения на раскол, получившая наиболее авторитетное воплощение в трудах митрополитов Филарета (Дроздова) и Макария (Булгакова) и затем популяризировавшаяся в работах, например, такого недоброжелателя Лескова, каковым был профессор Московской духовной академии Н. И. Субботин. Для Лескова эта точка зрения была вредна тем же, чем и революционная идеологизация Щапова, — она политизировала религиозные устремления, тем глубже загоняя староверов в менталитет сектантов.
Но Лесков, в отличие от И. Аксакова и Гилярова-Платонова, шел к защите староверия с другого конца — не от союза с Церковью, а от разлада с нею: он с конца 1870-х гг. стал производить в своем мировоззрении решительную переоценку духовных первооснов православного быта, и прежде всего вероучительных27. Он теперь начал склоняться к опыту североевропейских народов, к их логически ясному лютеранству. И люди древлего благочестия постольку кажутся ему истинными христианами, поскольку они напоминают ему лютеран. В очерках «Благословенный брак» и «О рижских прелестницах и благословенных браках» (оба — 1885) Лесков уравнивает «в благодатном отношении староверческих наставников с лютеранскими пасторами»28, стремясь возвеличить духовный статус первых. И если в этом случае он мог бы найти себе единомышленника в лице Гилярова-Платонова, высказывавшего сходные суждения29, то в ряде других случаев его не поддержал бы никакой авторитетный автор. Лескова заносило, и он даже на вершине известности (в последние годы) не прочь был прибегнуть к «перлам красноречия» из арсенала своей
26 Цит. по: Агеева Е. Тайна Старой веры в русской литературе (по архиву Н. С. Лескова и библиотеке Ф. М. Достоевского) // II Международный симпозиум «Русская словесность в мировом культурном контексте»: Избр. докл. и тез. — М., 2008. — С. 382-383.
27 См.: Сидяков Ю. Л. Лесков в борьбе с церковной реакцией // Литература и публицистика: Проблемы взаимодействия: Тр. по рус. и славян. филологии. — Тарту, 1986. — С. 38-49 (Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. — Вып. 683); Румянцев А. Б. Н. С. Лесков и русская православная Церковь // Русская литература. — 1995. — № 1. — С. 212-217; Кольцова Ю. Н. Духовные искания Н. С. Лескова: Кризис христианской идеи в творчестве Лескова 1870-х гг. // Вестник Московского ун-та. — Сер. 19: Лингвистика и межкультур. коммуникация. — 2000. — № 4. — С. 87-95; Мартыненкова З. М. К вопросу о духовных исканиях Н. С. Лескова // Славяне: Письменность и культура. — Смоленск, 2002. — С. 34-42; Ильинская Т. Б. Русское разноверие в творчестве Н. С. Лескова. — СПб., 2010.
28 Лесков Н. С. Иродова работа: Русские картины, наблюдения, опыты и заметки: Ист.-публиц. очерки по Прибалт. вопросу, 1882-1885. — СПб., 2009. — С. 309.
29 См.: Разумевающие верой: Переписка Н. П. Гилярова-Платонова и К. П. Победоносцева (1860-1887). — СПб., 2011. — С. 267.
молодости, когда в литературе задавала тон радикальная публицистика. Так, еще Достоевского возмутила явная неправда того сюжетного хода в «Запечатленном ангеле», когда православные чиновники, «запечатывая» старинные иконы, ставят печати прямо на ликах30. А петербургский расколовед И. Ф. Нильский поймал увлекшегося писателя на фальсификации в его очерке «Благословенный брак», где Лесков опубликовал приобретенный у букиниста «чинок», который принял за неведомое науке чинопоследование брака, будто бы бытовавшее среди староверов поморского согласия. Желая придать этому «чинку» (составленному молоканами и потому от церковных Таинств далекому) вид поморского документа, Лесков прибавил слова «поют молебен», то есть определил от себя это последование не как таинство, а как требу. Нильский уличал: «.автор “Соборян”, “для оправдания” раскольников, живущих в “благословенном браке”, решился на подлог и тем показал себя не исследователем, а “последователем” раскола, ревнивым к чести и интересам заблуждающих больше, чем сами раскольники.»31
Малоизвестный, но показательный эпизод разногласий в среде самих писателей, ратующих за сближение со старообрядцами, произошел в июне 1885 г. Гиляров-Платонов опубликовал 7 июня в своей газете «Современные известия» очерк «Недоумение федосеянки», героиня которого, купеческая жена Анна Ефремовна Спиридонова, жалуется старцам-наставникам, что «муж требовал от нее, чтобы она задушила или утопила своих малюток для того, чтобы спасти и их и себя от адских мучений», и слышит в ответ: «.как только родится ребенок, надо его немедленно крестить и утопить, вот он и примет мученический венец. <.> Все брачные женщины должны считаться потаскушками»32. Гиляров-Платонов (а уж его-то невозможно заподозрить в пристрастии в таком вопросе), комментируя этот рассказ, настаивает на его невымышленности: «.это дагерротипный снимок с происшествий совершавшихся и совершающихся»33 — и призывает власти обратить внимание на это «гнездалище, скрывающее пороки и преступления под видом древнего благочестия»34. Он же так формулирует новый догмат федосеевцев, узаконенный на тайном соборе: «.во времена антихриста брак, как и молитва за Царя, — великий грех, который не отпустится ни в сем веке, ни в будущем»35.
12 июня Лесков в своей неподписанной заметке «Безобразная утка»36, не скрывая раздражения, пытается опровергнуть эту информацию. Он, еще в 1863 г. познакомившийся с федосеевцами Москвы, Пскова и Риги, счел совершенно неправдоподобными сообщения об умерщвлении младенцев самими федосеевцами и их отказе молиться за царя (в 1848 г. они официально признали такое моление). Однако при этом он игнорировал тот факт, что в издании Гилярова-Платонова речь идет о новых, причем радикально-реформистских, явлениях в среде старообрядцев: «бракоборцы», актуализировавшие свою изначальную веру в совершившееся пришествие антихриста,
30 См.: Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: В 15 т. — Л., 1994. — Т. 12. — С. 64-67.
31 Нильский И. Ф. К вопросу о бессвященнословных браках (Критические замечания на статью г. Лескова «Благословенный брак») // Христианское чтение. — 1886. — Ч. I. — Янв.-февр. — С. 261.
32 Современные известия. — 1885. — 7 июня. — № 139. — С. 2.
33 Гиляров-Платонов Н. П. Вопросы веры и Церкви. — М., 1906. — Т. II. — С. 500.
34 Там же. С. 501.
35 Там же. С. 498.
36 Петербургская газета. — 1885. — 12 июня. — № 158. — С. 1.
одержали верх над «новоженами» и «тропарниками» (приемлющими брак и моление за царя) и постановили гнать их из своей среды (отлучать от «церкви»).
Тут Лесков, казалось бы, буквально следовал принципу, сформулированному самим Гиляровым-Платоновым в его «Логике раскола»: «.политика в отношении к иноверным должна руководиться не исповедной формулой, а практикой, которая ее осуществляет; практика же федосеевцев вообще уживается и с браком, и с верноподданством»37. Однако в данном конкретном случае Лесков невольно противоречил своему обычному принципу предпочитать реальную жизненную практику теоретизированию о ней: он решительно отказался верить сообщениям очевидца, имеющим подтверждение в литографированных постановлениях «бракоборного собора», голословно объявляя их «безобразной уткой».
Предлагались борцами с вероисповедной ксенофобией и нетривиальные меры по умиротворению ситуации и будущему воссоединению староверов с Матерью-Церковью, к сожалению не услышанные тогда правительством. Так, Гиляров-Платонов в ряде передовых статей выдвигал на повестку дня новый пересмотр богослужебных книг38, а в своем очерке «Нечто о Русской церкви в обер-прокурорство К. П. Победоносцева» (Лейпциг, 1887) ратовал за учреждение в Москве «единоверческого епископства»39.
Деятельное сочувствие, выраженное к старообрядчеству в статьях Вл. Соловьева, И. Аксакова, Гилярова-Платонова, Лескова, а вслед за ними и литераторами пониже рангом, не могло не содействовать как преодолению психологической ксенофобии по отношению к старообрядцам, так и их законодательной эмансипации и наделению гражданскими правами, пусть пока и частично. Так, 3 мая 1883 г. было издано Высочайше утвержденное мнение Государственного совета от «О даровании раскольникам некоторых прав гражданских и по отправлению духовных треб»40.
Литературный же опыт по нагнетанию в общественном сознании ксенофобии, страха перед инаковерующими был использован позднее большевистской атеистической пропагандой уже в борьбе с влиянием Церкви на души людей. И опять — вольно или невольно содействовали этой идеологической кампании и художники слова, даже такие как Александр Блок (он, конечно, непредумышленно) с его образом карикатурного «попа» («И крестом сияло брюхо на народ»). Они же потом, в недавнее время, опять же способствовали новому преодолению ксенофобии (Ч. Айтматов,
В. Тендряков и др.).
ЛИТЕРАТУРА
1. Агеева Е. Тайна Старой веры в русской литературе (по архиву Н. С. Лескова и библиотеке Ф. М. Достоевского) // II Международный симпозиум «Русская словесность в мировом культурном контексте»: Избр. докл. и тез. — М., 2008.
37 Гиляров-Платонов Н. П. «Жизнь есть подвиг, а не наслаждение.» С. 104.
38 Современные известия. — 1885. — 24 февр. — № 53. — С. 2; Гиляров-Платонов Н. П. Вопросы веры и Церкви. — М., 1906. — Т. II. — С. 479-482.
39 Разумевающие верой. С. 270.
40 Полное собрание законов. Собр. 3-е. — СПб., 1886. — Т. III. — 1883. — С. 219-221. — № 1545.
2. Аксаков И. С. По поводу статьи В. С. Соловьева «О церкви и расколе» // Аксаков И. С. Отчего так нелегко живется в России? — М., 2002.
3. Боченков В. В. «Писатель с некоторым пристрастным отношением к расколу»: Особенности создания художественного характера старообрядца в произведениях П. И. Мельникова (Андрея Печерского) // Старообрядчество в Тверском крае. Прошлое и настоящее: Материалы круглого стола, состоявшегося в Тверском гос. ун-те 16 февраля 2007 г. — Тверь; Ржев, 2007. — С. 65-72.
4. Боченков В. В. П. И. Мельников (Андрей Печерский): мировоззрение, творчество старообрядчество. — Ржев, 2008.
5. Булгаков В. И. К вопросу о фольклоризме романа Мельникова-Песчерского «В лесах» // Языкознание и литературоведение. — Ростов н/Д., 1972. — С. 54-60.
6. Гиляров-Платонов Н. П. Из пережитого: Автобиогр. воспоминания: В 2 т. — СПб., 2009. — Т. 2.
7. Гиляров-Платонов Н. П. «Жизнь есть подвиг, а не наслаждение.» — М., 2008.
8. Гиляров-Платонов Н. П. Вопросы веры и Церкви. — М., 1906. — Т. II.
9. Дмитриев А. П. Н. П. Гиляров-Платонов и С. Т. Аксаков (к истории знакомства и взаимоотношений) // Русская литература. — 2010. — № 4.
10. Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: В 15 т. — Л., 1994. — Т. 12.
11. Дунаев М. М. Православие и русская литература. — 2-е изд. — М., 2003.
12. Ильинская Т. Б. Русское разноверие в творчестве Н. С. Лескова. — СПб., 2010.
13. Кольцова Ю. Н. Духовные искания Н. С. Лескова: Кризис христианской идеи в творчестве Лескова 1870-х гг. // Вестник Московского ун-та. — Сер. 19: Лингвистика и межкультур. коммуникация. — 2000. — № 4. — С. 87-95.
14. Лесков Н. С. Иродова работа: Русские картины, наблюдения, опыты и заметки: Ист.-публиц. очерки по Прибалт. вопросу, 1882-1885. — СПб., 2009.
15. Лесков Н. С. Собрание сочинений: В 11 т. — М., 1958. — Т. 11.
16. Мартыненкова З. М. К вопросу о духовных исканиях Н. С. Лескова // Славяне: Письменность и культура. — Смоленск, 2002. — С. 34-42.
17. Нильский И. Ф. К вопросу о бессвященнословных браках (Критические замечания на статью г. Лескова «Благословенный брак») // Христианское чтение. — 1886. — Ч. I. — Янв.-февр.
18. Полное собрание законов. Собр. 3-е. — СПб., 1886. — Т. III. — 1883. — С. 219-221. — № 1545.
19. Разумевающие верой: Переписка Н. П. Гилярова-Платонова и К. П. Победоносцева (1860-1887). — СПб., 2011.
20. Румянцев А. Б. Н. С. Лесков и русская православная Церковь // Русская литература. — 1995. — № 1. — С. 212-217.
21. Сидяков Ю. Л. Лесков в борьбе с церковной реакцией // Литература и публицистика: Проблемы взаимодействия: Тр. по рус. и славян. филологии. — Тарту, 1986. — С. 38-49 (Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. — Вып. 683).
22. Тареев М. М. Основы христианства. — 2-е изд. — Сергиев Посад, 1908. — Т. IV: Христианская свобода: Система религиозной мысли.
23. Фодор Е. Староверы и русская литература (П. И. Мельников-Печерский, Н. С. Лесков) // Рошапо81ау1са. — 1994. — <№)1.> 31. — С. 81-88.
