CC BY
123
Кузьмишин Е.Л.
Государственная политика Российской империи по отношению к староверческим общинам во второй половине XIX века
Последнее двадцатилетие XIX века в России было отмечено как многочисленными переменами во внутренней политике, так и определенными сдвигами в областях экономической, религиозной и культурной. Преимущественно данные преобразования, осуществлявшиеся правительством императора Александра III и рядом авторов определяемые как «период контрреформ», были связаны со отказом от курса реформ предыдущего правления, приобретшем характер официально провозглашенной государственной доктрины. Контрреформы были, в основном, направлены на обеспечение стабильности государства и общества и предотвращение любых революционных и даже либерально-эволюционных изменений сложившегося положения вещей. В действительности же они привели к стагнации российского государства и общества и развитию контрпродуктивных тенденций практически во всех сферах жизни, тем самым лишь подчеркивая существующие проблемы, однако немало способствуя их еще большему укоренению и постепенному нарастанию1.
Наряду с национальным вопросом и ограничением сословной интеграции, в общественно-идеологической сфере большим значением обладали преобразования (или отказ от преобразований) в сфере религиозно-церковной, чье значение было для Российской империи первостепенным, в особенности в период данного правления, поскольку «император Александр III, будучи глубоко религиозным, особенно ревновал о благе Церкви»2. Под руководством и при ревностной и постоянной поддержке обер-прокурора Священного Синода К.П. Победоносцева3, радикально-консервативного политического деятеля, данная политика сводилась к предотвращению и сдерживанию, всеми доступными средствами и всем политическим и общественным влиянием, любых, особенно радикальных, изменений в социально-политической, культурной и религиозной сферах страны. В то же время осуществляемая политика способствовала процветанию государственной религии и ее административного представительства -Русской Православной церкви, регулярно получавшей со стороны правительства и различных социальных слоев империи материальную и административную поддержку, например, в области религиозного образования.
Помимо позитивной программы, церковное образование имело также и негативную, сводившуюся к жесткому противостоянию деятельности и фактически самому существованию в России «сектантских» (не связанных с государственной церковью) религиозных групп. В семинариях были учреждены особые кафедры «по изучению раскола и сектантства»4. В сочетании с широко известными фактами притеснения иноверческих общин, государственного антисемитизма, насильственной русификации окраин и иных проявлений нетерпимости это способствовало формированию общей государственной идеологии «православного царства», сознательно отказывающегося от имперской политики сплочения входящих в нее народностей в совокупности и на основе их неотъемлемых социально-культурных особенностей и образа жизни.
1 Зайончковский П.А. Российское самодержавие в конце XIX столетия. М.: Мысль, 1970. С. 114.
2 ТальбергН.Д. История Христианской Церкви. Т. 2. М.: Интербук; Нью-Йорк: Астра, 1991. С. 405.
3 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. [Электронный ресурс] http://www.vehi.net/florovsky/puti/
4 Там же. С. 407.
Царствование Александра III по-разному оценивается различными представителями исторической науки. В их числе и К. Леонтьев со своей широко известной характеристикой «подмороженной России», содержавшей надежду на то, что «заморозка», пусть и не давая ничему в стране расти, тем не менее, предотвратит гниение. Впрочем, К. Леонтьев предвидел и то, что в результате внутреннего давления, не имеющего выхода наружу, в стране может произойти социальный взрыв. Однако практических результатов его предсказания так и не дали.
Новое правление, начавшееся на фоне трагической гибели Александра II от рук членов террористической народнической организации, практически сразу же провозгласило отказ от слов Александра I о просвещении, о свободе, идущей с окраин, об уникальности и неповторимости населяющих Империю народов, которые отныне уравнивались с революционной крамолой5.
Естественно, царившие в верхах российского общества ультраконсервативные настроения в совокупности с активизировавшейся государственной машиной подавления вступали в жесткое противоречие с развивающимися в социальнополитической сфере общества народно-демократическими и либеральнодемократическими идеями, возникшими под влиянием общего хода исторического развития страны и проникающих в Россию отголосков общественных движений и идейной борьбы в странах Европы. Особенную важность это противостояние приобрело в контексте формирования во властных верхах Российской империи идеи «Московского царства» как «Третьего Рима», которая, помимо формирования во внутреннем пространстве страны идеологического симулякра «Святой Руси», способствовала идеологической и культурной изоляции страны на международной арене, превращая ее в своего рода «крепость» консерватизма, «противостоящую» напору революционных идеологий извне. В этой идеологической парадигме российская государственность сама по себе приобретала черты вероучительной инстанции, своеобразной формы религиозно-государственного исповедания, «последнего
православного царства»6. Российское государство понималось в рамках официальной идеологии как обладающее определенной собственной миссией в приближающиеся «последние времена», противостоя грядущей вселенской анархии и крушению «истинной веры», но, тем не менее, обреченное вместе со всем окружающим миром на падение и уничтожение, что довольно отчетливо указано в самой формулировке определения: «.. .а четвертому не бывать»7.
В этой связи особый интерес для исследователя представляют религиозные движения России, не относившиеся к официальной государственной конфессиональной идеологии, поскольку их роль в духовной и культурной истории страны не могла не испытывать на себе влияния как гонений со стороны официальной церкви и государственной машины, так и собственных внутренних противоречий и прочих характеристик развития, свойственных любым движениям в области общественной мысли.
К концу XIX в. церковному расколу в Российской империи было уже больше полутора веков, и за это время движение староверов не только приобрело черты полноценной религиозной конфессии в совокупности присущих этому понятию свойств и определяющих черт, но и успело претерпеть ряд вероучительных и
5 Сендеров В.А. Историческая русская государственность и идея «Третьего Рима» // Вопросы философии. 2006. № 2. С. 212.
6 Шпидлик Т. Русская идея: иное видение человека / Пер. с франц. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2006. С. 12.
7 Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. II (1). М.: Университетская типография, 1900. С. 458.
идеологических расколов уже внутри себя, породив ряд новых религиозных течений, сект и их совокупностей («согласий»).
Так, например, основная проблема старообрядчества с самого начала его истории сводилась к тому, что в составе общин не было епископов (кроме Павла Коломенского, умершего в 1654 г., не оставив преемника), в то время как без епископа церковь существовать не может. Вследствие этого старообрядчество вскоре разделилось на два основных толка: поповский (признающий необходимость священников при
богослужении и обрядах) и беспоповский (отрицающий возможность существования духовенства). Наиболее радикальная часть старообрядцев постепенно пришла к выводу о том, что после (и даже вследствие) реформ патриарха Никона благодать полностью исчезла из Церкви и следует лишь ожидать конца света и Страшного Суда. Эта группа отвергших священство старообрядцев получила название беспоповцев. Местами преимущественного расселения их общин стали малообжитые области на побережье Белого моря, и поэтому они стали называться поморами. Другими крупными центрами беспоповцев стали Олонецкий край и р. Керженец в Нижегородской области. Затем в беспоповских общинах последовали новые разделения: образовались новые согласия -даниловское (поморское), федосовское, часовенное, спасов, аристово и др. Постепенно дробясь и маргинализируясь, это направление староверия отчасти уподобилось многочисленным сектам российских духовных христиан, породив такие своеобразные и даже отчасти экзотические движения, как средники, дырники и бегуны.
Другая, менее радикальная и более практичная часть старообрядцев признала возможность (первоначально - в случае крайней необходимости, затем все более часто и по широкому спектру вопросов) духовного общения и приобщения таинств у священников, поставленных в никонианской церкви (официальной Православной церкви страны) при соблюдении последними определенных литургических условий. Эти старообрядцы стали называться поповцами или беглопоповцами, поскольку принимали в свои общины беглых (покинувших официальную Православную церковь) священников. Поставить собственного епископа им, однако, удалось лишь к середине XIX века, хотя единства в признании и истолковании вопросов церковных иерархии и преемственности между староверческими согласиями не существует и по сей день8.
Рассматривая особенности существования и развития старообрядческих религиозных объединений XIX в. в целом, приходится признать, что они находились в прямой и непосредственной зависимости от общего направления развития государственного и общественного устройства империи и испытывали на себе влияние любых изменений в государственной политике в области идеологии, причем, государственная церковь играла здесь первостепенную роль, как, впрочем, и в более поздние периоды российской истории.
Вследствие проводимой Александром I в первой четверти XIX в. политики веротерпимости старообрядческие общины существовали в стране вполне свободно и относительно спокойно, невзирая на постоянно присутствовавший в идеологической сфере ровный негативный фон освещения их деятельности. В царствование же Николая I меры против церковного раскола ужесточились. Правительство перестало делать скидки на известные обстоятельства исторического развития русской церкви и признавать различия между старообрядчеством и «сектантством», само определение которого в то время было весьма широко и лишено четких и недвусмысленных критериев разграничения.
В 1835 году все противостоящие официальной церкви религиозные общины (а точнее просто отличные от нее) были разделены на: «секты вреднейшие» (куда вместе с малыми религиозными движениями были включены радикальные направления
8 Миловидов В.Ф. Старообрядчество в прошлом и настоящем. М.: Мысль, 1969. С. 41.
беспоповства, отвергавшие брак и молитву за царя); «секты вредные» (беспоповцы, признававшие брак и молитву за царя); «секты менее вредные» (в основном, поповцы). Это разделение легло в основу всей государственной политики в области религии, и к середине XIX в. старообрядцы стали подвергаться все большему числу ограничений и воздействию все более активных мер административно-полицейского притеснения9.
Законодательными инициативами 30-40-х годов XIX в. старообрядцы ограничивались в гражданских правах: им запрещалось занятие общественных должностей, беспоповцы были лишены права на общественные отличия; старообрядцам было запрещено строительство новых часовен и ремонт старых. Эти постановления в своей совокупности вошли в Свод законов 1857 года и просуществовали до обнародования «Манифеста о веротерпимости 17.10.1905 г.»10. Лишь в соответствии с Манифестом старообрядцам были возвращены равные с другими гражданами империи права: им снова было даровано право сооружать и ремонтировать молитвенные дома, устраивать собственные монастыри и т.д. В результате уже в 1910 г. в стране возникло до 1300 старообрядческих общин, выпускавших даже собственные периодические издания - журнал «Изборник», газеты «Голос старообрядца» и «Народная газета» и др. При этом важно отметить, что в 1864 г., при Александре II, были утверждены особые «правила» о старообрядцах, согласно которым толкам, лояльным к светской власти, разрешалось свободно отправлять богослужение, открывать школы, занимать общественные должности, выезжать за границу11. В то время, когда в стране были сильны и активны ожидания перемен в самых разных сферах государственной и общественной жизни, отмены крепостного права, рекрутского набора, реформы судопроизводства и местного самоуправления, периодическая печать, в частности, религиозная, явилась единственным материальным инструментом влияния и на общественное сознание, и на поведение властных структур. Она воспринималась как «могучая сила движения вперед», а ее «участливость ко всем вопросам улучшения не могла не возвышать ее авторитета»12, и соответственно, общество ожидало видеть в ней реакцию на актуальные проблемы современности. И применительно к вопросам идеологии и общественной значимости старообрядчества публицистика не только выполняла роль описательную, но и способствовала формированию общественного мнения и даже отчасти - государственной политики, как результата перемен в идеологической сфере.
В литературе и публицистике (С.М. Соловьев, И.О. Ключевский) церковный раскол рассматривался, в частности, как явление, связанное с сопротивлением государству непросвещенного народа. Важную роль сыграла публикация документов из архивов Священного Синода авторства представителей староверческих общин, что помогало накоплению объективных сведений об этом явлении13.
В этой связи показателен пример Н.С. Лескова, автора нескольких «записок» о «раскольниках», составленных с учетом анализа явления как такового и, что важнее, глубокого интереса к нему и его истокам, а также перспективам. Лесков пишет: «С тех пор как я стал писать о расколе, - сначала в газете г. Усова, - не иначе, как под руководством Мельникова, - я нигде и никогда не смотрел на раскол как на явление свойства политического, и за то многократно и многообразно был порицаем и осуждаем последователями мнений Аф. Пр. Щапова, который, сколько известно, желал
9 Соловьев С.М. История России с древнейших времен. М.: «Эксмо», 2007. С. 704-706.
10 МиловидовВ.Ф. Старообрядчество в прошлом и настоящем. М.: Мысль, 1969. С. 48.
11 Там же. С. 51.
12 Воропонов Ф.Ф. Сорок лет тому назад. По личным воспоминаниям // Вестник Европы. 1904. № 6. С. 759.
13 Алексеев И. История о бегствующем священстве // Летописи русской литературы и древности. 1862; Тихонравов Н.С. Житие протопопа Аввакума. СПб., 1862.
видеть в расколе «политико-демократический смысл», будто бы только прикрытый религиозным покрывалом»14. И далее: «Что раскол нимало не страшен государству... это теперь ясно, как солнце. Толки, пугавшие власть расколом, росли от незнакомства с духом и домогательствами раскола. Теперь раскол высказался сам. Стоит найти людей, способных познакомить вас со всеми подробностями раскольничьей педагогии, и она, вероятно, станет страшна менее прошлогоднего снега. Стоит послушать самих раскольников, самих их вызвать на указание путей к соглашению их педагогических желаний с желаниями правительства и сделать дело как можно проще и согласнее с желаниями тех, для кого оно делается. Как бы ни обучен был молодой раскольник, он будет ближе своего отца к современной среде и получит большую охоту к знаниям, в которых лежит сила, долженствующая непременно одолеть заблуждения, устоявшие против петровских крючьев, кнута и плахи»15. При этом очевидно, что сочинения Н.С. Лескова не были явлением экстраординарным, но находились в общем ключе передовой общественной мысли. Немаловажно и то, что в «Словаре» В.И. Даля в 60-е годы XIX в. появилось определение церковного раскола и старообрядчества, поскольку так староверие получало заслуженное и типологически равноправное место в ряду явлений российской духовной жизни.
Не являясь монолитным, мир староверов во второй половине XIX века неустанно, как уже говорилось выше, дробился по различным признакам на толки, согласия и меньшие группы. Однако разобщение не уничтожало общие черты в мировоззрении, сохраняя и специфическую религиозную догматику, и способность к самоорганизации ради собственной религиозной веры и своей страны. Воинственность староверческих общин, более характерная для XVII века, была значительно и заметно ослаблен. «К XIX веку поповцы и беспоповцы уже давно молились за царя, а поведение и облик респектабельных старообрядцев-промышленников не отличался от иноверцев той же социальной среды. Но внешнее «обмирщение» старообрядчества вуалировало религиозную жизнь, в которой, несмотря на многие перемены, присутствовала прежняя ортодоксальность «ревнителей древнего благочестия», подпитываемая их правовым положением в государстве»16. В правление Александра II условия существования староверческих общин были немало смягчены: восстановлены права старообрядческих купцов об отношении к рекрутской повинности, прекратились массовые гонения на раскольников, легализованы их центры в Москве и Петербурге. «Правительством была вполне осознана необходимость более полноценной разработки законодательства о расколе. Но существенных перемен в положении старообрядчества в 1850-1860-ее годы все же не произошло. В составе законов, регулирующих правовое положение староверов, сохранилось много статей, действовавших при Николае I, что отражает Свод законов Российской империи 1857 года издания»17.
Особое значение приобретали вопросы раскола в контексте развития либеральной идеологии как западнического, так и славянофильского в среде российской интеллигенции, и здесь важно отметить, что общественные деятели того времени, как либеральной, так и консервативной ориентации, отлично осознавали, что традиционное государственное отторжение «раскольников» не отвечает интересам времени, поскольку легко может привести довольно значимые людские массы в лагерь противников существующего режима и сторонников его радикальных и резких преобразований. Поэтому даже (и в первую очередь) в официальной православной
14 Лесков Н.С. Народники и расколоведы на службе (Nota Bene к воспоминаниям П.С. Усова о П.И. Мельникове) // Исторический вестник. 1883. № 5. С. 415.
15 Там же. С. 423.
16 Асипова Н.В. Церковный раскол в общественном мнении России (конец 1850-х - 1860-е гг.). Автореф. дисс. на соиск. уч. степени канд. ист. наук. М., 2009. С. 12.
17 Там же. С. 18.
прессе ширились тенденции более объективного, а зачастую даже более сочувственного освещения жизни и деятельности староверческих общин, отвечающих базовым для имперской идеологии требованиям лояльности и патриотизма. Раскол истолковывался в прессе не столько как проблема церковного разобщения, сколько как вопрос государственной политики и общественной нравственности. И для положительного решения этого вопроса предлагались меры по исправлению традиционно конфликтных отношений государства и приверженцев старой веры.
Пресса призывала правительство, церковь и общество совместными усилиями способствовать разрешению противоречий между «раскольниками» и официальной церковной идеологией посредством проповеди, нравственного воспитания и достойного личного примера - вместо имевшей место ранее политики преследования, не принесшей ощутимых результатов18. Это было и мнение большинства светских публицистов, как левого, так и правого лагеря, за исключением разве что А.И. Герцена и Н.П. Огарева, для которых раскол оставался практически исключительно социальнополитическим явлением и как таковой считался важным фактором антиправительственной пропаганды и деятельности, направленной на подтачивание и постепенного разрушение существующего автократического полицейского государства. «Несмотря на неуспех политических намерений Герцена и Огарева в отношении старообрядчества, объективно их публицистика обостряла интерес российского читателя к проблеме церковного раскола, она рассматривала старообрядчество как слой народной, крестьянской, среды, закаленной и организованной 200-летним опытом сопротивления государственному насилию. Она насыщала образ раскола, хотя и не без гипербол, героикой мужественной борьбы, и объясняла его как протест обреченного на несвободу русского народа»19.
Нет поэтому ничего удивительного в том, что проблематика церковного раскола активно использовалась и последующими поколениями российских борцов с самодержавием, в частности, представителей народнического движения. Например, в этой связи можно упомянуть программу организации «Земля и воля» (в окончательной редакции образца апреля 1878 г.), где детально описывается религиозноконфессиональная ситуация в современной России и делаются определенные выводы относительно тактики и стратегии революционного движения в данных условиях: «. противоречие между народным идеалом и требованиями правительства создавало и создает в России ту массу крупных и мелких народных движений, сект религиознореволюционного характера, а подчас и разбойничьих шаек, которые выражают собою активный протест русского народа против существующего порядка. Но эта борьба <.> оказывается слишком неравною, тем более, что народ в значительном большинстве разъединен и так обставлен со стороны разных властей, а главным образом со стороны экономической, что ему и очень мудрено подготовить и противопоставить правительственной организации широкую народную организацию. <...> б) Сближение и даже слияние с враждебными правительству сектами религиозно-революционного характера, каковы, напр., бегуны, неплательщики, штунда и проч.»20.
А в программе Северного союза рабочих (12 января 1879 г.) проводится прямое отождествление революционного движения с преследованием религиозного идеала и, в частности, говорится: «Вспомните, кто первый откликнулся на великие слова Христа, кто первый был носителем его учения о любви и братстве, перевернувшего весь старый
18 Агафонова Н.Н. Некоторые аспекты традиционно-бытовой культуры Пермского старообрядчества // Труды КАЭЭ ПГПУ / Под ред. А.М. Белавина. Пермь: Издательство ПГПУ, 2001. С. 24.
19 Асипова Н.В. Цит. соч. С. 18.
20 Революционный радикализм в России: век девятнадцатый. Документальная публикация / Под. ред. Е.Л. Рудницкой. М.: Археографический центр, 1997. С. 115-118.
мир? Простые поселяне... Мы тоже зовемся к проповеди, мы тоже призываемся быть апостолами нового, но, в сущности, только непонятного и позабытого учения Христа. Нас будут гнать, как гнали первых христиан, нас будут бить и издеваться над нами, но будем неустрашимы и не постыдимся их поруганий, так как одно это озлобление против нас уже покажет нам их бессилие в борьбе с нравственным величием идей, в борьбе с тою силою, какую мы представим собою»21.
Заслуживает внимания и свидетельство Г.В. Плеханова из его воспоминаний о рабочем движении: «Относительно Харькова у нас есть любопытное свидетельство местного губернатора. «Социальные учения, - писал он в своем «всеподданнейшем» отчете за 1877 г., - к счастью и несмотря на делаемые многочисленные попытки со стороны злоумышленников, можно сказать, вовсе еще не проникли в среду сельского населения, остающегося верным началам религии, нравственности и порядка. Нельзя того же сказать о низшем классе городского населения, которое, подкапываемое социальными учениями, во многом утратило прежнюю неприкосновенность религиозных верований и патриархальности семейных отношений.» <...> На Волге и на Дону между рабочими-революционерами попадались люди, прежде придерживавшиеся раскола. Раскол не имеет, да и никогда не имел, серьезного значения как оппозиционная общественная сила. Часто он действует прямо вредно, приучая человека к обрядности, к буквоедству, отвлекая его мысль от земных нужд к небесному блаженству. Но тяжелый жизненный опыт и потребность в чтении научили раскольников не бояться запрещенной книги и уважать людей, страдающих за свои убеждения. Землевольцы «спропагандировали» на Волге молодого бегуна, очень способного парня. По их просьбе он написал воспоминания о своей жизни между раскольниками.»22.
И далее: «Эта способность сочувствовать политическому «преступнику» уже сама по себе может послужить залогом сближения с таким «преступником», а потом -при благоприятных условиях - и полного усвоения его образа мыслей. И это тем более, что между раскольниками встречаются страстные и беспокойные искатели истины, не способные надолго удовлетвориться сектантской догматикой. Я знал одного бывшего раскольника, который уже пятидесятилетним стариком пристал к революционной партии. Этот человек всю жизнь «ходил по верам», забредал даже в Турцию, ища между тамошними раскольниками «настоящих людей» и «настоящей правды», и наконец нашел искомую правду в социализме, распростясь навсегда с небесным царем, и всей душой возненавидел царя земного. Я не встречал более страстного, более неутомимого проповедника. Часто вспоминал он, бывало, о каком-то расколоучителе, очевидно имевшем на него прежде сильное влияние. «Эх, кабы мне теперь встретить его, - восклицал он, - я бы объяснил ему, что есть истина!» Он был душою рабочего кружка. <...> и его нельзя было запугать никакими преследованиями. Он с самых юных лет знал, что хорошо «принять мученический венец» за свои убеждения. Кончил он Сибирью»23.
Являясь представителями одного из многочисленных меньшинств Российской империи (этнических, конфессиональных и др.), староверы на протяжении всей своей истории подвергались воздействию как внешних (общих для всех слоев и групп российского общества), так и внутренних факторов, определявших, с одной стороны, их собственную историю и пути их общинного развития, а с другой стороны, степень и характер их участия в общих для всех слоев и групп населения страны процессах
21 Невский В.И. От «Земли и воли» к группе «Освобождение труда». М., 1930. С. 463.
22 Плеханов Г.В. Русский рабочий в революционном движении; Статьи 1885-1903 гг. / Сост. И.Н. Курбатова, В.А. Уланов. Л.: Лениздат, 1989. С. 164.
23 Там же. С. 165.
общественной жизни. Особенности менталитета, учений и социальных практик определяли наличие староверов как в рядах консерваторов - охранителей имперского образа государства, так и среди революционеров и либеральных реформаторов. Отчасти это явление связано с многоформатностью и многовариантностью самого старообрядческого движения в России.
Список литературы:
1. Агафонова Н.Н. Некоторые аспекты традиционно-бытовой культуры Пермского старообрядчества // Труды КАЭЭ ПГПУ / Под ред. А.М. Белавина. Пермь: Издательство ПГПУ, 2001.
2. Алексеев И. История о бегствующем священстве // Летописи русской литературы и древности. М., 1862.
3. Асипова Н.В. Церковный раскол в общественном мнении России (конец 1850-х - 1860-е гг.). Автореф. дисс. на соиск. уч. степени канд. ист. наук. М., 2009.
4. Воропонов Ф.Ф. Сорок лет тому назад. По личным воспоминаниям // Вестник Европы. 1904. № 6.
5. ГолубинскийЕ.Е. История русской церкви. М.: Университетская типография, 1900. Т. II(1).
6. Зайончковский П.А. Российское самодержавие в конце XIX столетия. М.: Мысль, 1970.
7. Лесков Н.С. Народники и расколоведы на службе (Nota Bene к воспоминаниям П.С. Усова о П.И. Мельникове) // Исторический вестник. 1883. № 5.
8. МиловидовВ.Ф. Старообрядчество в прошлом и настоящем. М.: Мысль, 1969.
9. Невский В.И. От «Земли и воли» к группе «Освобождение труда». М., 1930.
10. Плеханов Г.В. Русский рабочий в революционном движении; Статьи 18851903 гг. / Сост. И.Н. Курбатова, В.А. Уланов. Л.: Лениздат, 1989.
11. Революционный радикализм в России: век девятнадцатый. Документальная публикация / Под. ред. Е.Л. Рудницкой. М.: Археографический центр, 1997.
12. Сендеров В.А. Историческая русская государственность и идея «Третьего Рима» // Вопросы философии. 2006. № 2.
13. Соловьев С.М. История России с древнейших времен. М.: «Эксмо», 2007.
14. Тальберг Н.Д. История Христианской Церкви. М.: Интербук; Нью-Йорк: Астра, 1991. Т. 2.
15. Тихонравов Н.С. Житие протопопа Аввакума. СПб., 1862.
16. Шпидлик Т. Русская идея: иное видение человека / Пер. с франц. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2006.
17. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. [Электронный ресурс] - http://www.vehi.net/florovsky/puti/
