CC BY
57
УДК 1 (091)
А. К. Мишинева *
ПРЕИМУЩЕСТВА И ГРАНИЦЫ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ПРИНЦИПА И СУБЪЕКТИВНОГО МЕТОДА П. Л. ЛАВРОВА
В статье рассматривается применение 11. Л. Лавровым разрабатываемого им на основе антропологического принципа субъективного метода к теоретизации исторического и социального бытия и его недостаточность для создания цельной социально-философской системы.
Ключевые слова: антропологический принцип, субъективный метод, объективизм, субъективизм.
А. К. Mishineva
The Potency and Limits of P. L. Lavrov’s Anthropological Principle and Subjective Method
The article covers the implementation of P.L. Lavrov’s “subjective method” based on his anthropological principle in regard to the theorization of historical and social existence, and its insufficiency to create a complete social-philosophical system.
Key words: anthropological principle, subjective method, objectivism, subjectivism.
В современном социально-философском дискурсе присутствие работ П. Л. Лаврова нельзя назвать ни особенно заметным, ни достаточным, хотя в последнее время был защищен ряд диссертаций, по истории философии и социальной философии, исследующих его творчество. С точки зрения цели данной статьи интересное исследование предлагает А. И. Виноградов: он ставит в центр внимания проблему субъекта и ее решение в русской философии и включает в число исследуемых им философов П. Л. Лаврова. Антропологический принцип Лаврова рассматривается в работах О. Д. Мачкариной «Рецепция критической философии И. Канта в России XIX века» [8] и Н. С. Скотниковой «Антропологическая парадигма русской культуры второй половины XIX века: философия и искусство» [10]. Несмотря на то, что Лавров был властелином дум на рубеже XIX-XX вв., а в советское время или замалчивался, или рассматривался односторонне — с точки
* Анастасия Константиновна Мишинева — старший преподаватель Мурманского государственного технического университета, nasm2008@rambler.ru.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 2
147
зрения его близости к историческому материализму, сегодня, когда возвращены и включены в современный философский, социально-правовой, политический дискурсы имена Н. А. Бердяева, С. Н Булгакова, П. И. Новгородцева и др., имя П. Л. Лаврова, его работы, к сожалению, еще не стали предметом пристального исследовательского интереса, за исключением анализа отдельных аспектов его творчества, и то преимущественно социально-политических, а не социальнофилософских. При этом, как отмечает Р. А. Арсланов, все же «многие стороны учения Лаврова, например, его теории цены прогресса и роли личности в истории, мысли о соотношении свободы и социальной справедливости, значении нравственности в политической борьбе, не только не потеряли своей актуальности, но требуют дальнейшей научной разработки» [1, с. 5]. Более того совсем нет работ, которые рассматривают взаимоотношение антропологического принципа и субъективного метода у П. Л. Лаврова, и тем более прослеживают эту взаимосвязь во всем его творчестве. Именно последовательное применение антропологического принципа и на его основе разрабатываемого субъективного метода и обуславливает, по нашему мнению, как достоинства, так и границы социально-философской и исторической концепций П. Л. Лаврова.
Преодоление объективизма «железных законов» истории
Вначале мы покажем, какие проблемы возникают в связи с критикой «гегелизма»1 и как их должны решить антропологический принцип и субъективный метод. Далее мы определим преимущества и границы в познании исторического и социального бытия, вводимых П. Л. Лавровым принципа и метода. Лавров начинает построение своей философской системы с критики историософии Г. В.Ф. Гегеля, которая в то время была, пожалуй, самой влиятельной и мощной философской системой после исторического материализма К. Маркса. При разработке своих взглядов Лаврову важно показать, что история не идет необходимым, детерминированным путем осознания безусловным духом своей свободы, а совершается сознательным и нравственным ограничением индивидуальной личностью своей свободы в стремлении к осуществлению должного общественного идеала. Поводом к написанию статей о Гегеле — «Гегелизм» (1858) и «Практическая философия Гегеля» (1859) — для мыслителя послужила работа Р. Гайма «Гегель и его время»2. В этих статьях Лавров пытается всесторонне оценить «гегелизм»,
1 В статье используется термин «гегелизм», а не принятый в отечественной литературе «гегельянство», поскольку он принадлежит П. Л. Лаврову.
2 Р. Гайм (1821-1901) — историк литературы и философии, политик, публицист, педагог. Во время революции 1848 г. стал депутатом во Франкфуртском парламенте в Германии. В 1858-1864 гг. редактировал политико-литературный журнал «Прусские ежегодники». С 1868 г. работал в университете в городе Галле в качестве профессора истории немецкой литературы, в свое время занимал должности декана философского факультета и ректора в том же университете.
его положительные и отрицательные черты. Вслед за Р. Гаймом он указывает на реакционный характер (консерватизм) Гегеля и объясняет его преклонением Гегеля перед миром Древней Греции и Древнего Рима, в котором ведущую роль играл социальный институт — государство, именуемое Гегелем в «Философии права» «видимым богом», в котором, по мнению Лаврова, происходит «поглощение государственным началом всех остальных сторон жизни» [6, т. 1, с. 72]. Воля духа не может быть выражена в одном человеке, поэтому государство, по Гегелю, выше его. «Государство есть дух, сознательно воплощающийся в мире. Его основание есть сила разума, проявляющегося как воля»,— отмечает Лавров. [6, т. 1, с. 263]. Полномочия по выработке всех законов общественного существования целиком отдавались государству. Возникает сразу же проблема индивидуальной свободы, которая при примате разума осуществляется только в мышлении по законам объективного духа истории. Мыслитель объясняет такое понимание истории у Гегеля историческими событиями того времени в Германии, ее раздробленностью, наличием различных вероисповеданий, которые разрешаются и объединяются в государстве. Именно это помешало немецкому философу, по его мнению, понять, что двигателем развития является личность, а не объективные законы развития. Он видит недостаток позиции Гегеля в том, что тот «скрыл необходимость прямой деятельности воли» [6, т. 1, с. 284], защищая тем самым положение о том, что государство, а не личность имеет основополагающее значение в общественном устройстве.
Противников Гегеля в этом вопросе он находит также у представителей немецкого идеализма, находившихся, как ни странно, в той же исторической ситуации. Это И. Кант и И. Г. Фихте, выступающие адвокатами личности, которые, однако, не предлагали развитой историософии, на которую можно было бы опереться при теоретизации истории. Наличие неясностей и двусмысленностей в «гегелизме» — второй после объективизма, абсолютизирующего государство, упрек Лаврова учению Гегеля. Мыслитель объясняет это тем, что в своей философии Гегель не делает четкого разграничения, какие из его суждений принадлежат миру мысли, а какие — реальному миру, а оправдание существующей действительности находит в том, что она является выражением отвлеченной идеи.
При критическом рассмотрении историософии Гегеля Лавров обращает внимание на то, что, как отмечает и Гайм, основательное изучение христианства привело Гегеля к пониманию, что человека следует изучать как единое существо. Религиозное миросозерцание подтолкнуло его к пониманию того, что помыслы верующего человека становятся частью действительности в его убеждении. И здесь, нам представляется, уже можно увидеть то, что Лавров использует для формулировки своего антропологического принципа, а именно: положение о единстве природно-духовного начала в человеке. Единство, объединяющее в человеческом существе природное, действительное и субъективное, духовное, т.е. убеждение, которое может реализовываться человеком в историческом процессе. У Гегеля, как уже отмечалось, средством реализации в реальной действительности выступает не индивид, его убеждения и идеалы, а спекулятивная идея, или метафизика, которая «должна наполнить разрыв
между идеальным воззрением и тем, что есть в самом деле» [6, т. 1, с. 84]. Он требует от метафизики, чтобы она «в мире понятий совершила то же, что религиозное убеждение совершает в глубине верующей души, именно, чтобы метафизика обратила свой гармонический идеал в действительность» [6, т. 1, с. 84]. С одной стороны, Лавров видит в такой отвлеченной идее или идеале пренебрежение к наличию разнообразия действительности, которая рассматривается и оценивается только с точки зрения осуществляющихся по предписанным объективным духом, законам мышления, а результат, или цель развития у Гегеля являются заранее определенными. А с другой — он обосновывает наличную действительность как реализацию идеи, которую ему нужно сделать идеалом свободного индивида, превратить из объективной в субъективную, что он и находит в обосновании активности познавательного субъекта у Канта и в волюнтаризме Фихте.
Таким образом, критика Гегеля приводит Лаврова к постановке следующих задач: во-первых, обосновать историю не как объективный независимый от индивида процесс, а как реализацию общественного идеала, созданного критически мыслящей нравственной личностью; во-вторых, показать, что законы природы и мышления, духа не идентичны, но взаимосвязаны и существуют в единстве. Отчасти, как мы видели, он находит путь решения таких проблем уже у Гегеля при рассмотрении им отношения убежденности и действительности в религиозной вере. Но Лавров не принимает религиозного убеждения и метафизики для решения названных задач и вводит антропологический принцип, утверждающий, что в человеке объединяется естественное и духовное начала, по существу, он и есть это единство. Он пишет: «...философия будущего должна внести единство во все сущее для человека, научно познанного, как существо разумное, нравственное и социальное. Иначе, человек в его реальном единстве, как ощущающий и действующий, как желающий и познающий, есть догматический принцип, который служит центром философской системы» [6, т. 1, с. 623].
Антропологический принцип видит человека тем существом, в котором эти две реальности (природная и духовная) соединяются, существуют как единство, при этом не являясь идентичными. Перенесение целостности и единства природного и духовного в человека позволяет рассматривать законы природы как объективные, а законы духа — как субъективные. Таким образом, антропологический принцип является основанием субъективного метода, применяемого к теоретизации социально-исторического бытия. Поддержку своим взглядам Лавров находит у неокантианцев Г. Риккерта и В. Виндельбанда, разделяющих науки на науки о природе и науки о духе.
На протяжении всех своих исследований Лавров сохраняет двойственность рассмотрения исторического и общественного развития, его естественность (объективность) и духовность, сознательность (субъективность). История для него — «процесс, объективно обусловленный мировым детерминизмом и в то же самое время осуществляющийся лишь при помощи субъективно-автономной деятельности ряда волевых аппаратов» [4, с. 126]. Он выделяет и два подхода к истории. Во-первых, история рассматривается как наука, и в этом случае «она развивает перед читателем, каким путем исто-
рия как процесс жизни человечества произошла из стремлений избавиться от того, что человек сознавал как страдание, и из стремлений приобрести то, что человек сознавал как наслаждение; какие видоизменения происходили при этом в понятии, связанном со словами наслаждение и страдание, в классификации и иерархии наслаждений и страданий; какие философские формы идей и практические формы общественного строя порождались этими видоизменениями; каким логическим процессом стремление к лучшему и справедливейшему порождало протесты и консерватизм, реакцию и прогресс; какая связь существовала в каждую эпоху между человеческим восприятием мира в форме верования, знания, философского представления и практическими теориями лучшего и справедливейшего, воплощенными в действие личности, в формы общества, в состояние жизни народов» [6, т. 2, с. 23]. Во-вторых, научность истории заключается в «понимании хода событий в их связи и в иерархии их элементов» [5, с. 78]. История может быть представлена как развитие человечества на основе развития элементов сознательности, солидарности, равенства. С одной стороны, необходимо знать природу явлений, происходящих вокруг нас, выраженную через естественные или исторические категории. Явления, которые «зависят от естественных причин, от других явлений, постоянно повторяющихся (как потребность пищи, например), от процессов, действующих на все исторические поколения человека (как, например, климатические и топографические условия страны)». С другой стороны, в то же время решающую роль в прогрессе общества играют сознание и нравственность: «...прогресс заключался и мог заключаться лишь в растущем сознании истины путем все более вырабатывающейся критической мысли и в растущем воплощении в общественную жизнь солидарности между людьми, окончательно распространяющейся на все мыслящее человечество в его кооперации ко всеобщему развитию». Как единство естественно-духовного мыслится П. Л. Лавровым и исторический прогресс: «Развитие личности в физическом, умственном и нравственном отношении; воплощение в общественных формах истины и справедливости — вот краткая формула, обнимающая как мне кажется, все, что можно считать прогрессом» [6, т. 2, с. 54].
Удается ли Лаврову убедительно показать и обосновать единство природно-духовного посредством антропологического принципа? По всей видимости, нет. Иначе почему мы находим противоречивую оценку его взглядов? С одной стороны, по мнению Н.С. Федоркина, социал-дарвинизм является основой антропологизма и эволюционизма Лаврова, «в нем он видел и действительную теоретическую предпосылку для научной постановки вопросов социализма» [11, с. 59]. С другой — В.В. Зеньковский утверждает, что мыслитель создает типичную для русской философии «этицистскую» концепцию, основанную на просветительской идее осознания несправедливости и равенства, за которым следует переход к достижению справедливости посредством определения нравственного идеала, осуществляющегося как должное. Он считает, что типичной чертой взглядов Лаврова является панморализм, поскольку «только наличность этического идеала освещает нам ход истории» [3, с. 408].
Для Лаврова «социологическая истина есть не что иное, как осознанная справедливость» [7, с. 44]. С одной стороны, она есть необходимость осознания на определенном этапе развития знания, что предполагает ее неосознанное существование как естественного процесса. С другой стороны, осознание справедливости влияет на осуществление этого естественного процесса должным образом не как необходимого, а как реализации общественного идеала, созданного «критически мыслящей личностью». В своей работе «Задачи понимания истории: Проект введения в изучение эволюции человеческой мысли» (1898) Лавров пытается как-то связать и углубить взаимосвязь природно-духовного, объективно-субъективного. Он признает научный объективизм, т. е. доступность результатов исследований в естественных науках всем членам общества. При этом он вводит понятие «субъективный научный прием мышления», или «научный субъективизм», который проявляется в трех аспектах. Во-первых, определяется степень важности того или иного события. Во-вторых, характер события: здоровый или патологический. А в-третьих, анализ исторической ситуации в настоящем в целях изменения этой ситуации к лучшему в будущем. Лучшее определяется в соответствии с субъективными представлениями личности, т. е. на основе ее мысли, знания, убеждений, интересов, жизненных целей. При этом чем нравственно выше идеал личности, тем почему-то более научны будут результаты исследований. Таким образом, обосновывается наличие двух научных подходов (объективного и субъективного), имеющих одинаковую важность. «Научный субъективизм» дополняет «научный объективизм», обеспечивает его нравственным критерием. И все же остается раздвоенность природно-духовного в антропологическом принципе. Отсутствие цельности критики Лаврова связывают с тем, что он остается в пределах позитивистского видения реальности, отказывается от метафизики. Так В. В. Зеньковский пишет: «Лаврову не только не удалось достичь целостности, но ему не удалось (благодаря априорному отвержению всего «метафизического») даже с достаточной глубиной вскрыть тайну человека» [2, с. 169]. К такому же заключению приходит Т. Райнов, утверждая, что Лаврову не удается достигнуть реального единства в строящейся антропологической социально-философской системе: «хотя природа и дух различны, как показывает наука, их можно мыслить, как единство, чего требует философия» [9, с. 191], но «единящее сознание Лавровского “человека”... довольствуется рядоположением фактов, кажущихся ему несомненно объективными, и в этой их объективности оно находит компенсацию за их разрозненность» [9, с. 192].
Лавров не может обосновать желаемого единства, оно остается декларацией. Он неизбежно проявляет односторонность, скатывается к какой-либо стороне: либо в натурализм (социал-дарвинизм), либо в идеализм (этицизм). Несмотря на то что в пределах разрабатываемых им принципа и метода он не находит разрешения поставленным им самим же проблемам единства, заслуживающим внимания остается осознание им недостаточности, односторонности каждого из этих подходов и его стремление «дополнить» научность «нравственно-личностным компонентом» [1, с. 31].
Заключение
В результате проведенного исследования можно сделать некоторые выводы. Мотивом к теоретизации социально-исторического бытия у П. Л. Лаврова было стремление обосновать свободу индивида и его активную позицию в историческом процессе. Отталкиваясь от критики «гегелизма», он разрабатывает антропологический принцип и на его основе субъективный метод, которые оказываются достаточными для обоснования активности познающего и социально-исторического субъекта, но не позволяют обосновать природнодуховное единство человека и, как следствие, также социально-исторического бытия. И то, и другое оказывается в системе П. Л. Лаврова только желаемым и провозглашенным.
ЛИТЕРАТУРА
1. Арсланов Р. А. Петр Лаврович Лавров // Лавров П. Л. Избранные труды / Сост., автор вступ. ст и коммент. Р. А. Арсланов.— М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010.
2. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ч. 2.— Л.: ЭГО, 1991.
3. Зеньковский В. В. История русской философии. В 2 т.— М.: Ростов-на-Дону: Феникс, 1999.
4. Лавров П. Л. Задачи понимания истории: Проект введения в изучение эволюции человеческой мысли / С. С. Арнольди.— М.: изд. М. Ковалевского, 1898.
5. Лавров П. Л. Опыт истории мысли нового времени. Т. 1,4.1. Вступление: Задачи истории мысли. Кн. 1. Отдел 1. Подготовление человека.— 1888.
6. Лавров П. Л. Философия и социология. Избранные произведения. В 2-х т.— М.: Мысль, 1965.
7. Лавров II. Формула прогресса Н.К. Михайловского. Противники истории. Научные основы истории цивилизации.— СПб.: Рус. бог., 1906.
8. Мачкарина О. Д. Рецепция критической философии И. Канта в России XIX века: Автореф. дис. ... д-ра филос. наук.— СПб., 2011.
9. Райнов Т. К психологии личности и творчества П. Л. Лаврова // II. Л. Лавров. Статьи, воспоминания, материалы.— Пб., 1922.— С. 139-192.
10. Скотникова Н. С. Антропологическая парадигма русской культуры второй половины XIX века: философия и искусство: Автореф. дис. ... канд. филос. наук.— Саранск, 2010.
11. Федоркин Н.С. Утопический социализм идеологов революционного народничества.— М.: Изд-во Моск. ун-та, 1984.
