CC BY
282
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ & ФИЛОСОФИЯ НАУКИ • 2012 • Т. XXXIII • № 3
пл
Лавров: философия
познания
Л.А. МИКЕШИНА
В статье ставится задача показать с учетом оценок Г.Г. Шпета значимость идей русского философаXIXв. П.Л. Лаврова, особенностей его философии познания с позиций философского антропологизма, исследования роли целостного человека в познании, что способствует преодолению гносеоло-гизма и позитивизма.
Ключевые слова: антропологизм, позитивизм, «гегелизм», наука, философия, человек, личность, русская философия, европейская философия, знание, сознание.
В российской истории П.Л. Лавров (1823-1900) известен прежде всего как «ветеран революционной теории», идеолог народничества, представитель русской революционной эмиграции в Европе, а также как один из авторов субъективного метода в социологии. Он был глубоко и разносторонне образованным ученым, математиком и антропологом, педагогом и историком, философом, социологом и публицистом. Мало занимаясь философией естественных наук, он, по его собственным словам, «в понимании природы... становится по необходимости на материалистическую точку зрения, видоизмененную эволюционизмом. Он считает необходимым
(В
В
§
5
и
X и 01 Т
О §
Е X
с
А ■
о
X
X &
г
У
для человека различным образом понимать требование открытия законов в науках повторяющихся явлений и в науках эволюции, хотя признает, что это - различие в точках зрения на явления природы, а не в существенном понимании этих явлений»1. Лавров неоднократно пытался построить классификацию наук, прежде всего естественных, но в целом среди его исследовательских работ преобладали историко-философские, философско-антропологические, социально-исторические и социологические тексты.
Как правило, в советское время оценка деятельности и социальной теории Лаврова осуществлялась только по принципу совпадения или расхождения с идеями К. Маркса или В.И. Ленина, а также в сравнении с мнением и идеями Н.Г. Чернышевского, что вызывает определенное сомнение в избранных «эталонах», особенно при оценке философских и социологических идей Лаврова, которые выходили далеко за пределы избранных критериев оценки и исследуемых им проблем. Понимание Лавровым социальных реалий крестьянской России XIX в., не скованное жесткой структурой и оценками марксистской теории, ее неуклонным применением в некапиталистической стране в начале XX в., представляет несомненную значимость для переосмысления истории нашего общества.
Не меньший интерес, чем социологические работы, представляет
5 изучение философских работ Лаврова, его «методологических» оценок О философии Г.В.Ф. Гегеля, анализа становящегося позитивизма, а также
Ф
развитие идей антропологизма в философии, что до сих пор не оценено в Е полной мере никем, кроме Г.Г. Шпета. Его обстоятельная статья, посвя-ц щенная памяти философа и опубликованная в 1920 г., переиздана в наши * дни. Считаю необходимым опереться именно на эту работу Шпета, где он исследовал, хотя и в сжатой форме, проблему антропологизма в исто-Ы рии философии, а также убедительно объяснил характер антропологиз-ф ма и «позитивизма» Лаврова. Моя цель - показать ценность идей и осо-
Т X
ь §
бенности философии познания этого русского философа, а также его понимания места и роли личности, человека в целом (философского антропологизма) в познании и в преодолении господствовавшего абстрактного гносеологизма и нарождавшегося позитивизма.
^ Общая характеристика философии познания Лаврова. Зна-
V комство с его работами по истории философии, позитивизму, социальным отношениям, антропологизму и проблемам личности позволяет выявить главные направления в исследовании собственно познания. На основании автобиографии и опубликованных трудов можно понять, что Лавров не был изначально приверженцем какого-либо од-^ ного философского учения или школы, он изучал и критически оце-Н нивал философские и научные направления в Европе и России начи-
а
А
1 Лавров П.Л. Философия и социология//Избр. произв. В 2 т. Т. 2. М., 1965. С. 636.
ная с «гегелизма», годами вырабатывая собственное философское видение проблем. Его научные интересы лежали в области истории научной мысли, особенно антропологии и близких ей истории культуры, мифологии, этнологии и психологии, на основании чего он уяснял для себя понятия человека, личности, цельного человека, наконец, Я, которые пронизывают всю его философию, а не только размышления о познании.
Чтобы уяснить формирование Лаврова как философа, Шпет вводит понятие «философской атмосферы», в которой «легче понять и общие тенденции его антропологизма, и его оригинальное индивидуальное место в этом общем течении»2. По Шпету, «семя антропологизма» не было заброшено в философию Лаврова ни Гегелем (хотя в статьях о «гегелизме» вслед за известной монографией Р. Гайма3 он рассуждает о проблеме личности), ни непосредственно Фейербахом, ни представителями левого гегельянства, но скорее пониманием проблемы личности у А.И. Герцена, оказавшего наиболее сильное влияние на Лаврова своими работами «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы». Для Герцена идея человека - центральный пункт философского мировоззрения. «В человеке видел Герцен основной предмет всего знания. Никогда Герцен не щадил усилий философски осмыслить и разгадать загадку человека, никогда не прекращая стремлений найти для идеи человека конкретное осуществле- (В
В §
5
и
нье в действительной жизни»4. В целом же философские искания Лаврова начинаются на основе хорошего знания и понимания Гегеля, но уже с самого начала он подходит к нему критически, и притом в духе новых «положительных проблем», выдвинувшихся в течение десятилетия после смерти великого философа.
Знание и «философия в знании». Такая постановка проблемы связана с тем, что в «Трех беседах о современном значении филосо- X фии» (1860) Лавров объясняет специфическую роль философии в зна- Ф нии, творчестве, жизни. У него редко встречаются классические гносеологические категории субъекта, объекта, только в случае работы с чужими философскими текстами, где используются эти категории,
_ §
_2--Е
2 Шпет /"./".Антропологизм Лаврова в свете истории философии // Он же. Очерк ф развития русской философии ; реконструкция Т. Щедриной. М., 2009. С. 458. Он пи- Н шет, что «Гегель, транспонированный Фейербахом, и собственная антропософия этого последнего, Прудон, своеобразно применявший метод Гегеля к решению этической проблемы "справедливости", Кант с его феноменализмом и критикой метафизики, щ Конт с его философией наук, но не с его позитивизмом, Миль с его психологической логикой, - это то, что последовательно наиболее привлекало к себе внимание Лаврова в первые годы его литературной работы» (С. 439-440). Разносторонность и многообразие интересов иногда служило поводом обвинять Лаврова в эклектизме, с чем категорически не согласен Шпет, понимавший его искания как необходимое основание для создаваемой Лавровым целостной философии антропологизма.
3 Гайм Р. Гегель и его время. М., 2006. г^.
4 Шпет Г.Г.Философское мировоззрение Герцена // Там же. С. 207-208.
О
X
г
например у Гегеля. Как и у Герцена, вместо гносеологического субъекта речь идет о личности, человеке, цельном человеке и не только в контексте антропологизма, но всюду, где философ пишет о познании. Итак, предмет внимания не гносеология, но философия познания и ее роль в знании и познании - так дифференцируется проблема, не сводясь к традиционным субъектно-объектным взаимодействиям и не принимая абстрактно-трансцендентальный уровень рассмотрения.
Лавров прежде всего показывает, что «философия, и она одна, вносит смысл и человеческое значение во все, куда она входит... Пренебрежение философией есть искажение в себе человеческого созна-ния»5. Философия в разных формах присутствует во всякой нашей мысли и во всех видах человеческой деятельности - именно это философ стремится доказать и проиллюстрировать в «Трех беседах». Насколько философия составляет «элемент знания» и как мы получаем знание? Лавров объясняет это следующим образом: мы представляем себе какой-либо предмет, представление формируется с помощью чувства, памяти, воображения. Но это представление «действительно только для нашего воображения, а вне нас оно ничему не соответствует». Накопленные существенные признаки предметов мы разделяем на отделы. Так образуются области знания, группы наук. Если это для нас «предметы прямого наблюдения, предметы внешнего мира», то (В они относятся к естествознанию. Если исследуемые предметы не под-Ф лежат прямому нашему наблюдению, мы имеем перед собой лишь 4 слова и знаки, то это «предметы свидетельства и они преимуществен-£ но относятся к истории». Наконец, «предметы принадлежат только
2 нашему сознанию, внутреннему миру нашего Я; они относятся к нау-X ке духовных явлений, к психологии, в самом обширном смысле этого ® слова. Вот три главные области знания, в разных случаях сливающиеся одна с другой» (Там же. С. 522-523).
^ Другая область - предметы внешнего мира. «Знаем ли мы их?» -
X задается вопросом Лавров и приходит к выводу, что «мы знаем не предмет, а некоторые явления, нами воспринимаемые», такие, как свет и тень, цвет, температура, твердость или мягкость, шерохова-
3 тость или гладкость поверхности и т.п. «Весь внешний мир дает нам Е только ряд явлений, обнаруживающихся рядом впечатлений. Вся £ наука имеет предметом только явления». «Все целое во внешнем мире принадлежит мне, моему построению. Я получаю только отдельное, отрывочное. Самые явления я признаю имеющими самостоятельное реальное бытие лишь на основании моего обсуждения их. Мое мышление придает им реальность или отнимает ее у них. Все мое знание внешнего мира сводится на ряд явлений, происходящих в моем Я. Весь внешний мир является как результат умозаключений,
О
2
а
5 Лавров П.Л. Три беседы о современном значении философии // Он же. Философия и социология. В 2 т. Т. 1. М., 1965. С. 517.
извлеченных из процессов, во мне происходящих. Насколько этот процесс правилен, настолько лишь я могу знать внешний мир» (С. 525). Перед нами почти рассуждения современного конструктивиста, но не радикального, а конструктивиста-реалиста, поскольку все-таки признается, что внешний мир является результатом моих умозаключений, но «насколько этот процесс правилен, настолько лишь я могу знать внешний мир».
Какая истинная зависимость между нашим Я и внешним миром, между мыслью и бытием, между всем реальным, что в нем существенно? Все эти вопросы о сущности вещей и ответы на них подспудно присутствуют в научном знании, но не являются таковым, они необходимы науке, но, как очевидно, другой природы - это философское знание внутри научного знания и прежде всего знание о сущности вещей. «В построении законов ученый употребляет философское мышление, и без него ученость заключалась бы лишь в собрании фактов; без него наука не могла бы существовать. Философия присутствует в сближении наук, в объяснении всего сущего как единого целого, в отыскании зависимости одних явлений и существ от других, в решении вопросов о сущности вещей» (С. 528).
Лавров полагал, что в этом можно увидеть корень всех главных философских систем: «три главные области человеческого знания '¡я (естественные, исторические и психологические науки. -Л.М.) могут служит к основному разделению философских систем» (С. 529). В У всех была одна и та же цель - построить в единое логически обосно- ^ ванное целое «всего мыслимого человеком», охватывая все факты Ф знания и имея «свою долю истины». Одних мыслителей поразила за- 5 висимость человека от внешнего мира, как материалистов предполагающих, что бытие вещества, природа «дает как все явления внешне- ф го мира, так и явления нашего сознания». Это «философы природы». Другое направление - «отец новой философии Рене Декарт» с его (£ cogito ergo sum, а также «великая школа германских идеалистов» рассматривали «зависимость фактов нашего знания от процессов нашего Ж сознания». «Человеческое сознание здесь сделалось исходным пунк- ф том», но одни «философы сознания» исходили из двойственности мира - двух сущностей: духа и вещества; другие выше всего ставили «обобщающую мысль» как нечто самостоятельное, отдельное от че- ф ловека и «построили все сущее как процесс развивающейся безуслов- и ной мысли», как Гегель.
Эти наблюдения Лаврова о предпосылках создания и структуре Л философских концепций различного типа по сути дела представляют О собой эпистемологический анализ философского теоретического знания. Философ формулирует также определенные требования к построению такой формы знания, как философская система, существо- £ вание которой считалось необходимым для философа, иначе он определялся как эклектик. «Но должно постоянно иметь в виду главные
О
У
условия построения правильной философской системы. Факты знания должны служить ей основанием. Всякое противоречие между фактом и системой влечет за собой неизбежное осуждение системы. Чем меньше гипотез она допускает, тем она делается вероятнее, и ее идеал - это группировка фактов, которая сама собою указывает на их построение в одно стройное целое» (С. 530).
Итак, философия в знании осуществляет ряд методологических функций: раскрывает суть употребляемых в данном тексте слов-понятий, группирует факты, осуществляет построение данной науки, создает системы. По Лаврову, следует учитывать и особое «психологическое начало, которое в области знания приводило к философии», это - творчество. «Оно строит науку из фактов знания и охватывает науки философской системой», хотя его проявления несравненно обширнее и оно само имеет «философский элемент творчества». Предмет, оставшийся в памяти и воображении наблюдателя, лишен реального бытия: проходя через процесс познания, он «потерял свою реальность», а также «полноту, живость, цельность своих признаков». Он стал достоянием нашей мысли, «реальным признаком моего состояния духа», а назвав его словом и «дав ему форму, я обособил его». «Знание уменьшает бытие предмета, уменьшает число признаков в том, что узнается, переходит от реального к отвлеченному, от формы
ф единичного предмета к существенным признакам представления
« 5
и
предмета; творчество увеличивает бытие. прибавляет реальный признак к представлению, в нас существующему. вводит в мир реальный то, что принадлежало только нашему внутреннему миру.» (С. 537). Таким образом, Лавров прослеживает «превращение» реального предмета в идеальный и его специфическое существование в ф этом качестве, на что обычно не обращают внимания.
В статьях о Гегеле Лавров размышляет о различных смыслах и
У значениях, а также формах существования знания. Описание форм V
у знания уже имеет определенные личностные аспекты, как это в полной мере представлено при сравнении научного и религиозного зна-© ний, что он осуществляет как последователь секуляризма. В первом § случае «права» познающей личности определяются тем, что «наука опирается на личное исследование; она кладет в свое основание бес-£ предельное сомнение. Она беспрестанно сознается в своей недостаточности, неточности, неполноте. предоставляет личной свободе каждого принять то или другое мнение... Наука требует метода, разделяющего неоднородные понятия, строго последовательного. для нее есть только истина или замена последней - наибольшая вероятность»6. Наконец, «науке нет дела до общественных, нравственных, гражданских, религиозных убеждений, но ученый тогда только мо-
Л
2
а
6 Лавров П.Л.Гегелизм // Он же. Философия и социология. В 2 т. Т. 1. М., 1965. С. 90-91.
жет возвыситься до действительной науки, когда среда, в которой он движется как человек, достаточно очищена от вредных, удушающих миазмов, чтобы в этой среде могла развиться здоровая, смелая, беззаботная и неуклончивая мысль» (С. 117).
В религии положение личности совсем иное. Если личность, человек во многом определяет развитие научного знания, то религия «высший, внечеловеческий авторитет». Она требует безусловной покорности. Истинная религия должна обнять все, охватить всего человека, в ней спорных вопросов нет, споры принадлежат лишь человеческому рассуждению, которому самая сущность религии недоступна. В религии не может быть различных мнений, все остальное есть ересь, заблуждение, ее торжество в «провозглашении догмата, недоступного обыкновенному пониманию» (С. 91).
В статьях о гегелевской философии, в которую Лавров достаточно глубоко проникает и высоко ее оценивает, им дается жесткая характеристика догматизма в знании, в частности на примере самой философии Гегеля, что неудивительно, так как это годы осмысления и критики великого философа после его смерти. «Бездоказательное начало, таинственное соединение несоединимого, путь, предписанный извне для мышления, фанатическое преследование противников, наконец, наклонность к основному началу всякого человеческого верования - к авторитету. не суть ли это яв- (В ные признаки догматического, вненаучного характера гегелизма?» § (С. 93). Лавров обнаруживает, что эта философия оказалась «религиозным учением», в том смысле, что догматическим, при этом он выступает не против религии, но против превращения философии в некий догмат, как у Фейербаха - в религию о человеке, в материализме - в поклонение «веществу».
По Лаврову, догматизм бездоказателен как в подробностях, так и
и
в основании, нетерпим к противникам; совершает «прыжки» от дока- ф занного к предполагаемому, временное преобладание и падение после некоторого промежутка времени. «Немногие ученые останавливаются на рубеже истины и творчества; немногие удерживают ясное сознание деятельности собственного своего творчества. Как только в это сознание исчезло, немедленно создание собственной фантазии ^ становится перед автором как нечто отдельно от него существующее, ^ как нечто самостоятельно и безусловно истинное, и догмат ученого или философского верования образовался»7.
« 5
и
о
-;- ^
; Лавров ПЛ. Гегелизм. С. 93. Лавров замечает, что «весьма интересно было бы проследить во всех науках, и в особенности во всех философских учениях, этот психологический процесс образования догматов из собственных гипотез ученых и филосо- Л фов. Когда-нибудь это будет сделано и составит немалое приобретение истории развития человечества. Но нигде этот процесс не происходил так полно и совершенно, как в ц гегелизме». Разумеется, он не мог знать, как будет представлен догматический геге- Г лизм в советском догматическом марксизме.
Итак, знание вообще, научное и религиозное в частности Лавров начинает исследовать уже с первых лет своей философской биографии, при этом не в традиционном гносеологизме субъектно-объект-ных отношений, а с обращением к личности, социокультурным и историческим условиям ее познавательной деятельности. Особо, как предпосылку, Лавров рассматривает отношения философии и науки: «философия опирается на науку и ею питается. Из фактов последней философия строит одно стройное целое, не имея права ничего выкинуть, ничему противоречить. Чем она ближе к науке, тем она проще, нагляднее, убедительнее. Чем более разработана какая-либо часть науки, тем менее к этой отдельной части остается сделать философии; факты сами подсказывают и обязывают мыслителя к такому, а не к другому роду построения. Итак, научное основание должно предшествовать зданию философии»8. Такое отношение Лаврова к науке давало повод некоторым современникам философа считать его последователем позитивизма, который формировался в эти десятилетия в европейской науке и философии. Но уже в эти годы он начинает разрабатывать проблемы антропологизма в философии познания, что продолжится всю жизнь, а антропологизм станет важнейшей особенностью его философии познания. Однако прежде чем обратиться к антропологизму в познании, необходимо выяснить особое отноше-
5 ние Лаврова к позитивизму. ■
© Был ли Лавров «позитивистом» и как он понимал природу
Ф позитивизма? Непосредственно о позитивизме он размышляет в ^ статье «Задачи позитивизма и их решение» (1868), из которой следует, что еще до и вне «контизма» возникает позитивизм как «отрица-Ф тельная философия». «Замечательные умы, весьма мало знавшие о Конте, другие, на которых его влияние, по-видимому, было крайне ограниченно, наконец, третьи, прямо оппонирующие Конту, при бли-Ф жайшем беспристрастном рассмотрении должны быть поставлены с позитивизмом в более близкую связь, чем с каким бы то ни было дру-
О §
е
и
а
гим из предшествующих течений мысли»9. При этом он называет имена А. Гумбольдта, Р. Вирхова, Э. Ренана, И. Тэна, Ш. Ренувье и др. И сам себя он видит на этом пути, по сути отрицающим метафизику в
ф статусе науки и философии, выражающим «скептицизм в отношении у всякой метафизической теории». Шпет подтверждает, что позитивизм, к которому обратился Лавров, не был «контизмом» и имел свои А -
ф 8 Лавров П.Л. Что такое антропология // Он же. Философия и социология. Т. 1.
С. 465. Позже такую зависимость философии от науки, как и построение философской системы в единое целое, Лавров назовет догматическими принципами. См.: Лавров П.Л. Очерки систематического знания // Знание. 1873. Ш-1У. С. 152. Приводится по: Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии ; комментарий Т.Г. Щедриной. С. 797.
9 Лавров П.Л.Задачи позитивизма и их решение // Философия и социология. Т. 1.
С. 580.
«непреложные основания» на существование в современной цивилизации. «О позитивизме можно сказать: это - наше время, схваченное в вопросе», - писал Лавров, и Шпет отмечает, что «нельзя не видеть в этом тонкого и остроумного подхода к позитивизму. Позитивизм есть не философская система, а лишь постановка вопроса для философии, уяснение условий, которые она должна выполнить. Если так, то, следовательно, позитивизм еще не философия, философия - впереди, а позитивизм - лишь принцип критики. Отсюда не только становится понятной роль позитивизма как отрицательного направления в философии, но отсюда она и оправдывается»10.
Позже возникает особое понимание «первого позитивизма» как «контизма», с которым Лавров также познакомится, но не все примет безоговорочно. Позитивизм О. Конта, Дж.Ст. Милля, Э. Литре, Г. Спенсера, который оформился как «первый», получит в приведенной статье критическую оценку Лаврова, одобренную Шпетом как «совершенно основательную». Лавров исходил из того, что будущая философская система «удовлетворит всем требованиям позитивизма», причем лучше, чем та форма позитивизма, которая представлена Контом и его последователями. Но когда появится такая философская система, утверждает Лавров, «в то самое время позитивизм перестанет существовать, потому что его особенность заключается именно в отрицании возможности философской системы. Самая большая несообразность в нем та, что он называет себя философией. Он заключает И в себе лишь постановку вопросов для философии, уяснение условий, ^ которые она должна выполнить»11. ®
Если многие достаточно поверхностно считали Лаврова привер- Э женцем «контовского позитивизма», то Шпет полагает, что «тут у него прочна гегелевская закваска», и ссылается в понимании «научно- ф сти философии» на Гегеля, утверждавшего, что философия должна
быть «наукой, абсолютным знанием, научною системой». В то же и
время Лавров, соглашаясь оценивать философское знание как отве- £!
чающее требованиям научной системы, четко различал философию и X
собственно науку. Философское, в том числе и догматическое учение, о «не нужно оправдывать как истинное или опровергать как ложное, но следует объяснить его как выросшее из современных ему воззрений и
О
как удовлетворяющее современным ему требованиям»12. В свою оче- ^ редь наука «довольно сильна, чтобы не нуждаться более ни в каком У предании. ни в какой метафизике». Очевидно, что философ не против верования, но против того, чтобы верование выдавалось за науку Л и за знание, чем всегда «грешила» не столько религия, сколько метафизика, принимающая форму и видимость науки.
10 Шпет /./.Антропологизм Лаврова в свете истории философии. С. 472-473. ^
11 Лавров П.Л.Задачи позитивизма и их решение. С. 583. г-^
12 Лавров П.Л.Гегелизм. С. 94. *
Размышляя собственно о позитивизме, его методологических особенностях, праве и основании определять кого-либо как позитивиста, Шпет и Лавров ставят проблему выявления «исторического типа позитивизма» и дают свое понимание исторических источников позитивизма и его соотношения с философией. Это было необходимо не только для оценки взглядов Лаврова и их существенного развития, но в целом для понимания истории позитивизма, его соотношения с философией. По Шпету, позитивизм антиметафизичен, т.е. стремится провести четкую грань между научной и метафизической теорией, он восстает против мифологических объяснений, гипотез и объяснительных теорий, стремится четко различить знания и верования не только в философии, но и в специальных науках. Но при этом он «приходит к феноменалистическим выводам, заставляющим отвергнуть не только гипотетические теории как простые эмпирические обобщения, но и наличность вообще каких бы то ни было источников познания, кроме сенсуальных дат (данных. - Л.М.) эмпирии. Вместе с фантазией отрицается, таким образом, и умозрение, вместе с гипотетическим - и идеальное. Эмпиризм с его релативизмом и скептицизмом умиротворяет позитивиста. Перестав быть требованием и становясь системою, позитивизм действительно уничтожает и себя и всю философию»13.
По существу и Лавров, и Шпет предвидели смену форм «первого
10 позитивизма», как оно и произошло при переходе ко «второму пози-^ тивизму», а затем к «третьему» - неопозитивизму, логическому пози-® тивизму как реакции на программу эмпирического обоснования нау-у ки. С появлением новых типов позитивизма в стремлении ответить на поставленные «первым позитивизмом» вопросы усиливались «логи-Ф ческие компоненты», которые уже в значительной мере были представлены в знаменитом труде Дж.Ст. Милля «Система логики силло-
ц гистической и индуктивной» (1843). Антропологизм Лаврова форми-Ф
да руется независимо от контовского позитивизма, но присутствие в нем X идей классификации, историзма и социологии сыграли положитель-ф ную роль для «собственных самостоятельно установленных идей» философа. Требование научности, систематичности, синтетичности, единства - это скорее дух времени, чем «дух Конта», в целом эпохи,
О
^ которую Лавров называл своей. Формировалась новая философия как У философия науки, в которой существенно усилились логическая, методологическая и языковая составляющие и в разных формах осуще-® ствлялась критика «метафизики». Сегодня сформировалось принципиально новое направление - постпозитивизм как новое понимание взаимоотношений между философией и наукой, проделавшее путь от контовского понимания «наука - сама себе философия» и последующей борьбы с «метафизикой как онтологией» к признанию значения
О
X
2
а
13 Шпет Г.Г.Антропологизм Лаврова в свете истории философии. С. 473.
философской онтологии для науки. Теперь аналитические и логические методы применяются для изучения не только науки, но и метафизики как онтологии, а также для исследования личностных, социо-гуманитарных и культурно-исторических - в целом антропологических - предпосылок научного знания. Сторонниками именно такого «позитивизма», включающего, а не изгоняющего философию, личность, антропологизм в целом, были Герцен, Шпет и Лавров, именно о такой «будущей философии», где сочетаются философия, наука и человек, они писали.
Философский антропологизм Лаврова и познание. Рассматривая антропологию и отношение к ней философии14, он основывается на сформулированных им трех принципах. «Первый принцип ставит человека как действительную личность, второй - как познающую личность, скептический принцип - как мыслящую личность и в мышлении отрицающую познание сущности вещей. Но это отрицание есть лишь требование двойного философского построения. Философия природы строит личность, мыслящую себя как продукт внешнего мира; философия духа, наоборот, строит личность, мыслящую себя как источник того же мира. В совокупности они заключают полный круг всего сущего, оставляя непоколебимыми все три основных принципа»15. Эти антропологические принципы он стремится реализовать в своих исследованиях по философии познания. (В
Для оценки философии антропологизма Лаврова есть возмож- ф
ности внешнего мира, Бога или иной трансцендентной или актуаль-
14 Термин «антропология», применяемый к «всеохватывающему знанию человека, так, чтобы это могло послужить основою философии», впервые употребляется Лавровым в статье «Современное состояние психологии» (1860); антропологизм как система раскрывается впервые в статье «Что такое антропология?» (1860) и затем в более систематизированном виде в статье «Антропологическая точка зрения в философии» (1862).
15 Лавров П.Л.Что такое антропология // Философия и социология. Т. 1. С. 484.
16 Шпет /./.Антропологизм Лаврова в свете истории философии. С. 441.
« 5
и
ность опереться на методологию Шпета в виде двух подходов к пониманию антропологии, связанных с философией, но различными способами, что важно. В первом случае антропология принимается как наука и в этом качестве может стать принципиальной основой философии. Сама «антропологическая точка зрения определяется тогда развитием антропологии как науки и знания» о душе и душевной жизни человека, включая учения материалистов. Во втором случае, если ф «рассматривать самого человека как последнее и самое полное осуществление действительности», то «антропологическая точка зрения определяется тем местом, которое занимает в философии проблема человека как проблема реальности. в его отношении к действитель- О
О
9
ной реальности»16. Как мне представляется, эти два подхода к антро- Р пологизму в целом различаются и Лавровым. х
А ■
О
X
г
У
Первые шаги в исследовании антропологизма Лавров делает под влиянием работ Герцена, но при этом «остается оригинален» в развитии близких мыслей, в содержании и в выводах, что «устанавливает преемственность мысли двух больших русских людей, выражавших две, следующих одна за другою, эпохи нашего культурного сознания»17. Эта оценка Шпета предельно значима для понимания роли Лаврова в европейской и русской культуре как философа в одном ряду с Герценом, а не только как «народника» и «революционного деятеля». «Положительная проблема философии задана - это человек», -пишет Шпет, вместе с тем отмечая, что с Фейербахом при этом у Лаврова совпадение только в одном - «в общем требовании цельного человека как проблемы философии и выражения действительности», чего требовали и другие философы, а также психологи. Еще в статьях о гегелизме Лавров обращается к человеку, а затем к личности, что говорит о стремлении осмыслить формы проявления антропологизма в философии. Началом новой философии могут стать: человек как существо, отдельное от мира, в котором осуществляются чувства, мышление, творчество и вера; человек, сознающий внешний мир и свое отличие от него - самостоятельное Я; человек, осознающий, что часть знаний и убеждений он получил от других людей. В целом речь идет о «личности, природе, предании». Итак, первый источник познания - личность, что «с необыкновенной яркостью вы-
<В
ВО двинуло конкретное определение и постановку проблемы действи-^ тельности», а «философия должна понять действительность»18. ® В этот период Лавров еще не пользуется в полной мере понятием
У «антропология», осознавая, по-видимому, что к этому - ни в естественно-научном, ни в психологическом смысле - не должна быть све-Ф дена философия, но он хочет, чтобы человек в его действительности и как личность стал основной проблемой философии. «Только весь че-и ловек, в целости явлений его жизни - истинный предмет филосо-
фии, - писал Лавров в «Механической теории мира». - Задача буду-X щей, еще не существующей философской системы должна заклю-О чаться в стройном уяснении всего человека в его тройном отношении: к своему сознанию, к внешнему миру и к преданию. Все видоизменения сознания, все законы природы, весь процесс предания историче-
О
^ ского должны построиться в этой системе в единое целое»19. Приводя У эту мысль философа, Шпет в полной мере поддерживает ее, также полагая, что человек как предмет философии и подлинная личность не сводится к знанию, но предстает как «действующий и творящий»,
А ■
О
X
2 и
а
17 Шпет Г.Г. П.Л. Лавров и А.И. Герцен // Очерк развития русской философии. С. 437.
18 Лавров П.Л. Практическая философия Гегеля. Статья IV// Философия и социология. Т. 1. С. 336.
19 Лавров П.Л.Механическая теория мира // Отечественные записки. 1859. № 4. Цит. по: Шпет Г.Г.Антропологизм Лаврова в свете истории философии. С. 483.
что напоминает ему близкие высказывания Герцена. И еще одно условие Лаврова принимается Шпетом, считавшим это «прекрасной мыслью», - человек может быть «началом» философии, только если в нем присутствует «единство бытия и того, что должно быть, идеала», т.е. не только ставшее, но и становящееся. Для Лаврова это и есть философия истории, где человек «есть источник природы, источник истории, источник собственного сознания. В общечеловеческом существе коренится вся философия знания, из живого исторического человека объясняется его философия творчества, особенностью его личности определяется его философия ^юизни. И они взаимно действуют одна на другую»20.
Отметив у Лаврова главные позиции антропологизма в философии и во многом соглашаясь с ними, Шпет дает также критическую оценку позиции в целом, принципиальную для понимания антропологизма, но главное - самой природы и существа философии. Прежде всего Лавров в соответствии с задачей философии его времени «в основание построения системы ставит цельную человеческую личность», как и его современники, видит в человеке ответ на все философские вопросы. По Шпету, этого не избежал также и Фейербах, видевший в «человеке» разрешение как религиозных, так и философских вопросов. Эта же тенденция присутствует у Лаврова. «Человек у него не только задача и не только исходный пункт. а еще и основа»21. Соответственно человек становится без- И условной, «недоказуемой предпосылкой философии», либо это по- ^ нятие берется из науки, либо смешиваются оба члена этой дилеммы. ® В таком случае «философия опирается на науку и ею питается. На- у учное основание должно предшествовать зданию философии»22. И здесь Шпет, уже из 1920-х гг. - «прекрасного далека» для Лавро- ф ва, - не соглашаясь с ним, ставит проблему, значимую для нас и сегодня. Если философия должна опираться на науку, т.е. на челове- и ка как данное, получаемое, в частности, из антропологии, то это £! «явно обезличивает философию и делает ее каким-то нахлебником X науки», - считает Шпет. В то же время «сама наука нуждается в ос- ф новании, и притом философском. Философия же, основанная на ^ эмпирическом фундаменте, есть здание ненадежное, - карточный домик, разлетающийся от самого легкого дуновения скептициз- ^ ма»23. Однако, если наука покоится не на принципиальном базисе У философии, а на «фактах», то она может «обрасти» некой метафизикой, поскольку философия, построенная только на науке, необходимо становится метафизикой. По Шпету, время Лаврова - это время -
20 Лавров П.Л.Три беседы о современном значении философии. С. 570. &
21 Шпет /./.Антропологизм Лаврова в свете истории философии. С. 489. ^
22 Лавров П.Л.Что такое антропология. С. 467. ^
23 Шпет /./. Антропологизм Лаврова в свете истории философии. С. 489.
А
«пониженного философского чутья», когда формирующийся позитивизм закрывал глаза на метафизику, а «эмпирия усердно его потчевала тою же метафизикой». На самом деле Лавров должен был держаться того, что он сам поймет позже: «позитивизм лишь ставит вопросы философии и не решает их».
По Шпету, Лавров допускает своего рода «психологистическую ошибку», когда признает в личности главную задачу своего времени, мышление заменяет личностью и, наконец, в поисках «непосредственно данных», приходит к сознанию, которое для Лаврова есть первичная и непосредственная данность, «логическое доказательство антропологизма», начало и исходный пункт философии, а не «наука», которая вторична и не непосредственна. Так формулируется первый антропологический принцип Лаврова, который, по Шпету, есть принцип философский, как принцип действительности сознания: процесс сознания действительно совершается.
Рассматривая проблему реальности в антропологизме Лаврова, Шпет полагал его «оригинальным типом учения о реальности», значимым для философского антропологизма в целом. Для него, как и для Лаврова, осуществляемый в истории человек и есть реальность как центральная проблема философии. «Только внося сознательность и связность в нашу жизнь, делаем мы ее вполне человечною. Но этим ц самым мы вносим в нашу жизнь философию»24, - пишет Лавров, и
Ф
5
и
Шпет подтверждает: «это сознание есть теперь проблема философской реальности».
В статье «Наука психических явлений и их философия» (1871) Лавров определяет антропологизм как реализм; соответственно «ан-тропологисты... принимают за основной принцип - человека, и за ф полное философское построение - мир, мыслимый человеком и реа-лизируемый его деятельностью по законам человеческой мысли и У деятельности, оставляя совершенно в стороне мир как он есть в самом у себе»25.
В целом антропологизм Лаврова как один из видов этого направ-© ления в философии в общем, философии познания в частности опре-§ деляется и по форме и по содержанию тем, что для него полной реальностью является «личность в ее не только натуралистической, но и £ социальной полноте» в каждый данный исторический момент. В то же время антропологизм Лаврова в значительной мере связан с фено-меналистическим подходом к философии и имеет черты психологиз-- ма. По этому поводу Шпет высказывает предположение, что в дальнейшей философской работе Лавров поймет: это - не настоящий путь философии, но таких наук, как психология и антропология. К филосо-
Л
2
а
24 Лавров П.Л. Три беседы о современном значении философии. С. 563
5 Цит по Примечание
25 Цит по: Шпет ЛГ.Антропологизм Лаврова в свете истории философии. С. 504.
фии же ведет другое, считает Шпет, ссылаясь на В. Дильтея с его антропологизмом «цельной личности» как на способ нового обоснования «реалистически и критически объективно направленной теории познания»16 (курсив мой. - Л. М.). В целом для Шпета важнее антропологизм Лаврова как истолкование и осмысление реальности через человека, нежели психологические ошибки, допускаемые им в истории и философии. «Человек в учении Лаврова - это линза, через которую преломляются все лучи света, идущие от действительности; затем они собираются в одном фокусе и вновь расходятся, неся с собою творчески преломленный философский образ этой действительности. Через человека философия не только оживляет и осмысливает всю действительность, очеловечивает ее, но и творит ее человечески и для человека»27. Очевидно, что Шпет, как глубокий мыслитель, понимающе и доброжелательно изучил философию Лаврова, объяснил несправедливым критикам особенности его позитивизма, антропологизма, философии в целом, отвел обвинения в эклектизме, но вместе с тем высказал и обосновал свои критические замечания. Что касается собственно философского антропологизма, то его вывод очевиден: «антропологизм - лишь проблема, и поскольку мы искренне держимся этого определения, и вся история мысли для философии - лишь проблема. Философское разрешение этой проблемы - очередная задача нашей философии. Лавров - один из тех, кто дал материал для ее
содержит и соответствующее понимание социального и историческо-
же: Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М. ; Иерусалим, 2000.
27 Шпет /./.Философия Лаврова // Очерк развития русской философии. С. 429-430.
(В
решения»28. (В
Философия познания Лаврова, опирающаяся на антропологизм, ц
Ф
го знания, в частности в «Исторических письмах» (1869), атакже объ- 5
ясняет причину возникновения его «субъективного метода» в социологии, где главным он считает человека и его нравственность. Взгля- ф ды Лаврова за два века подверглись критике с разных сторон - от марксизма, обвиняющего его в идеализме, до обвинения во всяких и «измах» и «полупозитивизме» со стороны В.В. Зеньковского, не про- £! щающего ему секуляризма в философском мышлении29. Мне пред- X ставляются оценки Шпета, в том числе и антропологической филосо- О фии познания Лаврова, более взвешенными, глубокими и основательными. Оба философа осознавали всю важность дальнейшего развития философии и методологии познания не в предельном отвлечении от ^ личности, целостного человека, а в полной мере с признанием его роли в философии познания в целом.
__А
О
26 Шпет /./.Антропологизм Лаврова в свете истории философии. С. 505; См. так-
3
28 Шпет /./.Антропологизм Лаврова в свете истории философии. С. 508. ^
29 Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1.Ч. 2. С. 155-169.
Для современной философии, эпохи информационного общества и «общества знания» все более насущным и значимым становится стремление, оставаясь в рамках философского анализа, соотнести абстракции, категории, систему рассуждений и обоснований знания с самим человеком - мыслящим, познающим, действующим, чувствующим - в целостности всех его ипостасей и проявлений. Именно в этом контексте должна сегодня оцениваться антропологическая философия познания Лаврова. Тенденция вывести человека за скобки, вообще элиминировать, сделать вид, что он второстепенен или даже мешает получить оптимальный результат, уходит либо означает приверженность к классическим, просвещенческим образцам или «техническую» необходимость при осуществлении формализации и символизации знания. Все более осознается, что там, где присутствует человек, он всегда значим и не может быть выведен за скобки без последствий для видения и понимания самого процесса или события. Мышление реального человека, эмпирического субъекта, по представлениям классической рациональности не соответствует идеалу «чистого разума», для которого мир прозрачен и постигаем. В общей философии познания осознается, что «очищенный» мир разума - это абстрактный, теоретизированный мир, существующий по своим им-О манентным законам; именно он стал моделью и предметом такой оби ласти философского знания, как традиционная гносеология, или тео-Е рия познания. Подобное представление влечет за собой признание не-у полноты, высокой степени приблизительности гносеологии как * абстрактного конструкта, ее неприменимости к непосредственному, живому познанию. Философия познания обращается не только к аб-X стракции субъекта, но и к целостному человеку познающему, что Ф имеет традиции и в русской философии, идущие от Герцена, Лаврова, ^ Шпета, порождает новые и актуализирует существующие в истории философии проблемы, не выявленные или отвергавшиеся в традиционной гносеологии. Это новый этап в развитии эпистемологии, в пол-
О
О ной мере отвечающий потребностям не только самой философии по-
е
А ■
О
X
2 и
а
знания, но и эпистемологии социального и гуманитарного знания.
