CC BY
31
Список литературы
1. Аристотель. О возникновении животных. - М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1940. - 250 с.
2. Аристотель. Политика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. -830 с.
3. Де Бовуар С. Второй пол. - М.: Прогресс; СПб.: Алетейя, 1997. - 832 с.
4. Кампанелла Т. Город Солнца // Зарубежная фантастическая проза прошлых веков. - М., 1989. - С. 133-188.
5. Крамер Г. Шпренгер Я. Молот ведьм / пер. с лат. Цветков Н.; предисл. С. М. Лозинского. - 1932. - 2-е изд. - М.: Интербук, 1990. - 351 с.
6. Локк Дж. Мысли о воспитании // Сочинения: в 3 т. / пер. с англ. и лат.; ред. и сост., авт. примеч. А. Л. Субботин. - М.: Мысль, 1988. - 414 с.
7. Милль Дж. С. Подчиненность женщины. - СПб.: Издание книгопродавца С. В. Звонарева, 1896. - 255 с.
8. Мор Т. Золотая книга, столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопии // Зарубежная фантастическая проза прошлых веков. - М., 1989. - С. 19-132.
9. Платон. Государство // Собр. соч.: в 4 т. - М.: Мысль, 1994. - Т. 3. -654 с.
10. Потехина Е.А. Культурные модели феминного в западно-европейском Середневековье // Изв. С.-Петерб. гос. аграрного ун-та. - СПб., 2014. - № 37. -С. 303-307.
11. Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании // Избр. соч.: в 3 т. Т. 1. - М.: Гос. изд-во худож. лит-ры, 1961. - 852 с.
12. Janes R.M. On the Reception of Mary Wollstonecraft's «A Vindication of the Rights of Woman». - Journal of the History of Ideas 39 (1978). - P. 293-302.
С. В. Радаева
Представление о личности в философии Г. В. Флоровского: индивидуальная свобода как творческий источник
созидания истории
Многие работы Георгия Васильевича Флоровского (1893-1979) касаются общественно-политической проблематики. Однако в контексте осмысления философом-богословом жизненных перипетий российского общества и ценностных ориентиров сменяющих друг друга поколений интеллигенции всякий раз обнаруживается стремление прежде всего осмыслить человека. Цитируя самого Г. В. Флоровского, можно сказать, что его философское творчество вдохновляла «задача примирения всемогущего общества с постулатом законченной организации и самобытной личности с безграничною потребностью свободы» [4, с. 87]. В работе, фрагмент из которой мы процитировали, автор выдвигает тезис о том, что случившийся в России в XIX столетии интеллектуальный раскол на два противостоящих друг другу течения («западников» и «славянофилов») лишь для поверхностного наблюдателя носит характер общественно-политического противостояния. В действительности же
общественно-политический мотив данного противостояния не является первичным, но имеет свой источник. Подлинным, изначальным источником идеологических противоречий является мировоззренческое различие в понимании и восприятии собственно человека. Одна сторона утверждала воспринятое от западного Просвещения прогрессистское понимание человека как «отвлеченного понятия "свободного и разумного существа"», другая сохраняла представление о человеке как о «конкретной изменчивой живой личности» [4, с. 87].
Очевидно, что Г. В. Флоровскому как богослову претит западническое принесение человека как сотворенной Богом личности в жертву созидания благоустроенной общественности. Однако он также отмечает однобокость и радикализм противной, славянофильской, стороны, проявляющийся в игнорировании необходимости и целесообразности благоустроения общественности. Важно лишь понимать, утверждает Флоровский, что осуществление справедливого общественно-политического устроения возможно только как «социально действенная форма христианской церковности» [4, с. 89]. Иначе говоря, жизнь человека и как Личности в ее неразрывной связи с Богом, и как созидающего справедливое общество Гражданина осуществима, по Флоровскому, лишь в Церкви.
Г. В. Флоровский наделяет человеческую личность такими сущностными характеристиками, как автономность, автаркия, творческое самоопределение; личность есть «микрокосм», «самоценная монада вселенной». Также он часто употребляет термин «индивидуализм» в отношении личности как ее сущностную характеристику. Следует, однако, понимать (и из контекста трудов Флоровского это понятно), что в понятие индивидуализма личности Флоровский вкладывает не обывательское значение оторванности от общего и высокомерной самоизоляции. Индивидуализм личности Флоровский постулирует как средство и способность ее к самораскрытию. Питающей средой самораскрытия личности служит состояние соборности. «В полноте церковного общения осуществляется соборное преображение личности, <которое есть> самоотвержение и отречение от себя <что, однако,> не значит, что личность наша угасает <...>. Наоборот, самоотвержение расширяет сферу нашей личности; через самоотвержение мы обладаем внутри себя всем множеством; мы включаем многих в свое собственное "Я"» [5, с. 530-531] (курсив авт. - В. С.). Самораскрытие личности в соборности тождественно обретению личностью свободы - не свободы совести, слова, передвижения, митингов и демонстраций и прочих разного рода «общественных свобод», но личностной свободы, которую Флоровский обозначает термином «индивидуальная свобода».
Реализация общественных свобод личности неразрывно сопряжена с созиданием «идеальных схем благоустроенной организации социальной жизни», с «деспотическим принуждением со стороны окристаллизованного "правового порядка"», т. е. с просвещенческим обмирщением личности. Не последнюю роль, полагает Флоровский, сыграла в этом личностном обмирщении «могущественная теократия католицизма, в которой религиозные задания были отягощены примесью "государственности"». Приближение же к индивидуальной свободе личности провоцируется ее пребыванием в «социально аморфной кафолической Церкви». Такая позиция характерна для отечественной философско-религиозной традиции. «В феномене Церкви мы можем наблюдать подлинное соединение личного и общественного начала. Лишь в живой, нравственной связи с социальным целым личность обретает полную свободу и силу» [6, с. 78]. Так в постановке своей задачи, о которой мы сказали выше, Флоровский обозначает дихотомию общественной свободы личности и индивидуальной свободы личности - дихотомию, которую для решения поставленной для себя задачи ему необходимо разрешить.
Степенью индивидуальной свободы обусловлено и представление человека о сущности истории, считает Г. В. Флоровский. Восприятие истории как детерминированного эволюционного процесса, «творимого» обезличенной стихией эмпирических причин и следствий, Флоровский называет натуралистическим, которое «лежит в основе всякой теории прогресса.» [4, с. 96]. Такое восприятие сформировалось в XIX в. под влиянием позитивизма и тенденции к распространению естественнонаучной методологии на гуманитарную сферу. Флоровский указывает на типичный признак натуралистического мировосприятия - человеческое болезненно обостренное отношение к чудесному. Агрессивное злобно-саркастическое отрицание возможности чудес, равно как и господствовавшая до него, в до-просвещенческих эпохах, исступленная жажда чудес свидетельствуют о требовании эмпирических доказательств, то есть о неверии (маловерии как мягкой форме неверия). Такой приоритет физического перед метафизическим есть очевидное свидетельство натуралистичности сознания, а натуралистичность сознания вскрывает единство этих, в действительности, только внешних мировоззренческих антиподов. Сущность данного единства Флоровский раскрывает фразой «"Человеческое стадо" предпочитает, чтобы его вели» [4, с. 106]. Пассивность личности, индивидуальная несвобода лежат в основании натуралистичности сознания, его «физичности», которое, в свою очередь, формирует представление об истории как эсхатологическом многостадийном процессе-субъекте. Не человеком, а именно историческим процессом будет достигнуто и осуществлено то, что человек полагает должным к воплощению в
240
качестве идеала. Поэтому возможность такого воплощения связывается человеком не со стремлением к развитию собственной индивидуальной свободы, а с идущим по пути прогресса человечеством, которое, например, по мысли В. С. Соловьева, эволюционирует через «смягчение нравов»: «Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и справедливости, т. е. в духе Христовом. Уничтожение пытки и жестоких казней, прекращение, по крайней мере на Западе, всяких гонений на иноверцев и еретиков, уничтожение феодального и крепостного рабства - ...все эти христианские преобразования ...» [2, с. 345]. Согласно такой прогрессистской концепции общественных «христианских преобразований» идеал будет воплощен обществом (не человеком) и к тому же не за пределами истории, но на ее завершающей стадии.
У европейского подхода к пониманию исторического процесса есть альтернатива. Г. В. Флоровский считает, что сущность такой альтернативы точно сформулирована А. И. Герценом в его размышлении о том, что «ни природа, ни история никуда не ведут» [1, с. 287]. В. В. Зеньковский, комментируя данный пассаж, указывает основную его мысль - фундаментальное герценовское разочарование в том, что история бесцельна, «то есть в ней нет "логоса", а масса случайного» [1, с. 287], и резюмирует: «В произведениях Герцена, начиная с книги "С того берега", идея случайности неустранима... <...> Понятно, что личность становится выше и исторического (тоже ведь слепого, ибо бесцельного) бытия, - и Герцен пишет даже такие слова: "подчинение личности обществу, народу, человечеству, идее есть продолжение человеческих жертвоприношений"...» [1, с. 282]. Флоровский отмечает, что «только ценою этого признания можно. обеспечить творческое самоопределение человеческой индивидуальности» [4, с. 99]. Герцену, в силу его «религиозного им-манентизма» по причине пребывания в парадигме новоевропейской историчности с ее рационалистической антитезой отвлеченной идеи общественного нравственного самовозрастания в «справедливое общество» и столь же отвлеченной идеи «индивидуальной свободы» пришлось сделать выбор в пользу одной из альтернатив (кстати, заслуживает внимания нелогичность герценовского выбора - в пользу индивидуальной свободы - в условиях принятой Герценом рационально-логической схемы, что косвенно может свидетельствовать об интуитивном отвержении им редукции к отвлеченно-рационалистическому пониманию истории).
Флоровский убежден, что «рационально преодолеть этого противоположения нельзя.» [4, с. 92]. Флоровскому, как богослову, ближе, нежели прогрессистское, православноцерковное представление об историческом процессе. Он предлагает видеть исторический процесс не как активный субъект, постадийно реализующий
себя с помощью выдвижения в авангард человечества того или иного народа - такого, который в наибольшей степени соответствует его очередной, более прогрессивной стадии. Субъектностью в истории может обладать лишь церковь с ее способностью к поощрению творческой свободы личности и одновременно - к охранению и развитию идеи благоустроенной общественности.
Стремление к разрешению обеих задач: и общей задачи примирения личностной свободы с общественной необходимостью, и более узкой задачи примирения в человеке эмпирических свобод с метафизическими, - обнажают стремление Флоровского достичь цели своих изысканий, которую можно сформулировать как философский поиск неразрывной цельности человека, обусловленной божественным единением в нем материального и идеального.
Список литературы
1. Герцен А. И. С того берега / Цит. по: Зеньковский В. В. История русской философии [Текст]. - М., 2011. - 880 с.
2. Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания: соч. в 2 т. -2-е изд. Т. 2. [Текст]. - М.: Мысль, 1990.
3. Флоровский Г. В. Вера и культура [Текст]: избранные труды по богословию и философии / сост. И. И. Евлампиева. - СПб.: РХГИ, 2002. - 862 с.
4. Флоровский Г. В. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов // Вера и культура. - СПб.: РХГИ, 2002. - 862 с.
5. Флоровский Г. В. Соборность Церкви // Флоровский Г. В. Вера и культура. - СПб.: РХГИ, 2002. - 862 с.
6. Харитонова М.Е. Связь смысла человеческого существования со смыслом истории: дис. ... канд. филос. наук. - СПб., 2003. - 140 с.
М. Ю. Смирнов
Религия между войной и миром
Как обобщающее понятие война присутствует практически во всех доктринально оформленных религиях, имеющих вероучитель-но обоснованные трактовки природы, причин и характера войн. Это неудивительно: по некоторым подсчётам за последние 5500 лет человечество пережило свыше 14550 больших и малых войн, в том числе две мировые войны (цифра условная, подсчёт был сделан швейцарцем Жаном-Жаком Бабелем ещё в 1959 г. и за последующие десятилетия периодически уточнялся разными исследователями) [5, с. 283; 8, с. 88]. В войны вовлекались массы людей, исповедующих те или иные религии. Множество войн имели среди прочих причин и религиозные основания (будь то крестовые походы, религиозные войны во Франции и др.) [7, с. 1066-1068].
Практически все войны отражались религиозной мыслью, получали теологические и иные вероучительные трактовки. В дискурсе
242
