CC BY
158
Вестник ПСТГУ
III: Филология
2010. Вып. 2 (20). С. 74-85
«Православный социолект (религиолект)»
КАК СПОСОБ ЯЗЫКОВОЙ МАРГИНАЛИЗАЦИИ Л. И. Маршева
В статье вскрыта методологическая и фактологическая несостоятельность концепции «православного социолекта (религиолекта)». Впервые предложены отдельные принципы описания языка верующих, в том числе на основании непротиворечивого разделения разнообразных фактов церковнославянского и русского языков.
В последнее время лингвисты все чаще обращаются к проблемам социальной дифференциации современного русского языка. Среди прочих настойчиво пропагандируется идея существования так называемого «православного социолекта (или религиолекта)»: «Религиозный (православный) социолект — это относительно устойчивая, социально маркированная подсистема национального языка, обслуживающая речевые потребности ограниченной социальной группы верующих людей, отражающая теоцентрическую картину мира и характеризующаяся лексическими, фонетическими, словообразовательными и грамматическими особенностями. С точки зрения стратификации, религиозный социолект — это совокупность языковых средств, которыми владеют люди, объединенные стратой вера в Бога»1.
Сразу нужно отметить, что термины социолект и религиолект применять к языку верующих людей вряд ли возможно. Первый открыто декларирует социальную дифференциацию, но члены Церкви принадлежат к разным сословным, профессиональным, образовательным и др. группам. Если рассмотреть структуру слова религиолект, обнаружится, что оно обозначает язык религии, а ведь языком Русской Православной Церкви является церковнославянский.
Далее, язык верующих определяется не только как сформировавшийся социолект, но как один из вариантов общенационального языка2. Подобный подход не может не вызвать вопрос: это все же социолект или вариант, или это
1 Бугаева И. В. Православный социолект: лингвокультурологические аспекты религиозной коммуникации // Язык, литература, ментальность: разнообразие культурных практик. Курск, 2006. С. 69. Данная дефиниция, как, впрочем, и другие ее версии, дословно повторяется в разных публикациях приверженцев «православного социолекта».
2 Бугаева И. В. К вопросу о методологических основах изучения религиозной коммуникации // Церковь и проблемы современной коммуникации. Н. Новгород, 2007 («^жраегок. narod.ru).
синонимичные понятия? Ср.: «наличие акцентных вариантов не только в профессиональной речи... но и в речи социальных групп позволяет говорить о вариантах литературной нормы в границах социолекта» (здесь и далее выделено мной. — Л. М.); «Современные орфоэпические словари и словари ударений лишь в незначительной мере отражают расхождения между литературной нормой и социолектным вариантом»3. Далее, можно ли утверждать, что православный социолект действительно существует, окончательно сформирован и функционирует как самостоятельная система, ведь он используется «для обозначения разнообразных и несхожих друг с другом языковых образований, обладающих, однако, общим объединяющим их признаком: эти образования обслуживают коммуникативные потребности верующих»?4
Можно предположить, что поспешность подобных понятийно-терминологических заявлений в значительной степени объяснима тем, что сильно размыт эмпирический фундамент таких — якобы социолингвистических — работ, в которых формально как объект закрепляется язык православных верующих в России XX — начала XXI в. Но иллюстратор включает в себя примеры из речи XIX столетия, а также из произведений художественной литературы (иеромонах Роман, А. Ахматова, В. Никифоров-Волгин, Л. Пантелеев, К. Паустовский, С. Щербаков и др.) и переводных источников (Иосиф Ватопедский, монахиня Нектария (Мак-Лиз): «Материалом исследования послужили тексты молитв, акафистов на русском языке, художественные произведения, прозаические и поэтические, примеры живой разговорной речи, записанные в различных официальных и бытовых ситуациях общения»5. Разумеется, подобного рода неаккуратность в подборе фактов приводит к пестроте и известной недостоверности выводов.
В первую очередь, возникает принципиальный вопрос о дистрибуции социо-лектизмов и соответствующих единиц узуса. Для его решения нужно чрезвычайно четко разграничить эти понятия, чего сделать в настоящее время, исходя из имеющегося языкового материала, нельзя. См., однако, например: «Выделяется несколько групп в зависимости от значения в узусе и в православном социолекте. Среди них отмечаются семантически трансформированные церковнославянизмы, которые в настоящее время употребляются с измененным значением. Например, церковнославянский композит, калькированный с греческого, благоверный»6.
Обязательного комментария требует проблема наличия определенных регистров в «православном социолекте». На этот счет даже в работах, принадлежащих одному автору, высказываются взаимоисключающие версии, которые иллюстрируются весьма недифференцированно: «Внутри православного социо-
3 Бугаева И. В. Словарь ударений религиозной лексики. Словарь сокращений религиозной лексики. М., 2009. С. 14—15.
4 Там же.
5 Бугаева И. В. Функциональные, грамматические и семантические особенности обращений в религиозной сфере // Stil. Br. 6. Beograd, 2007. P. 167-168.
6 Бугаева И. В. Семантические процессы в религиозной лексике // III Международные Бодуэновские чтения: И. А. Бодуэн де Куртенэ и современные проблемы теоретического и прикладного языкознания (Казань, 23-25 мая 2006 г.) : Труды и материалы. В 2 т. Т. 2. Казань, 2006. С. 137.
лекта выделяются стилистические регистры, совпадающие с общелитературными: высокий (официальный), нейтральный, сниженный (обиходно-просторечный, молодежный сленг и бурсяцкий жаргон). Откровенно грубой лексики в православном социолекте нет, так как каждый верующий знает, что за каждое свое слово ответит на Страшном суде, а ругательства — это грех»7. Ср.: «В сфере религиозной коммуникации возможны разные регистры общения... Традиционно выделяется три регистра: высокий, средний, низкий. В православной среде нами тоже выделяется три регистра, но возвышенный, высокий и нейтральный. Возвышенный регистр отмечается при молитвенном обращении. Услышатель-нице молений наших в скорби и обстояниях; подательнице Божественной благодати, Российския страны покрове. Высокий регистр свойственен официальным и торжественным коммуникативным ситуациям при иерархически статусном общении, грамматически реализуется как именительным, так и звательным падежами: Ваше Святейшество, досточтимый владыко, Ваше Высокопреподобие отец Владимир, дорогие братья и сестры... Нейтральный регистр представлен в большинстве коммуникативных ситуаций при обращении к священнослужителям и мирянам: отец Алексий, отец ректор, отец диакон, батюшка... Обиходно-сниженное значение имеют редкие формы обращения, свойственные некоторым старцам. Например, архимандрит Иоанн Крестьянкин свои проповеди иногда начинал так: “Чадцы Божии!” или “Сегодня, други мои, на Руси день Ангела”»8. Наконец: «Православный социолект, как и литературный язык. представлен во всех функциональных стилях (официально-деловом, газетно-публицистическом, научном, разговорном и в стиле художественной литературы»9.
См. также чрезвычайно запутанный список словарных помет: обих., разг., терм., устар., ц-сл. и т. д., а также не совсем доказательные суждения о разной отмеченности сокращений в «православном социолекте»10.
К сожалению, последователи «православного социолекта» не всегда понимают разницу между стилистическим (или социолектным) маркером и явлениями языковой игры — надо сказать, далеко не всегда остроумной.
Кроме того, стремясь придать особый статус «православному социолекту», исследователи ошибочно умаляют другие формы национального языка: «В отличие от территориальных диалектов, бытующих исключительно в устной форме, православный социолект отражается и в письменных текстах, например: послания, записки в храме, свидетельства о чудесах и т. д.»11. В качестве контртезиса можно привести многочисленные работы (в том числе и диссертационные), в которых, среди прочего, исследована специфичность письменной речи носителей диалектов12.
7 Бугаева И. В. Православный социолект: лингвокультурологические аспекты. С. 73.
8 Бугаева И. В. Функциональные, грамматические и семантические особенности обращений. С. 175.
9 Бугаева И. В. Православный социолект: проблемы описания // Вестник Сибирского государственного аэрокосмического университета им. академика М. Ф. Решетникова. 2006. № 6. С. 259.
10 Бугаева И. В. Словарь ударений религиозной лексики... С. 19, 167—176.
11 Бугаева И. В. Православный социолект: лингвокультурологические аспекты. С. 73.
12 Иванцова Е. В. Феномен диалектной языковой личности : автореф. дис. ... д-ра филол.
Многочисленные замечания возникают и в связи с описанием конкретных особенностей языка православных верующих. Приводимые примеры и связанные с ними комментарии зачастую ставят в тупик, прежде всего потому, что фактический материал либо совершенно недостоверен, либо абсолютно маргинален. К тому же в приведенных примерах имеет место церковнославяно-русская интерференция: «Также учитывались данные богослужебных текстов на церковнославянском языке, так как именно они, на наш взгляд, являются источником и образцом многих форм, отмечаемых в современной русской религиозной речи»13.
Так, при рассмотрении акцентологической маркированности чрезвычайно отчетливо проявляет себя тотальный методологический изъян: «православный социолект» искусственно наделяется целостной природой и насильно вписывается в систему современного русского языка. Однако, вопреки этому, в применении к социолектному ударению говорится о частых нарушениях литературной нормы: «Примеры фонетических церковнославянизмов наблюдаем в нарушении современной акцентологической нормы при сохранении церковнославянской нормы: каждый раз припадая; избавитель; о постах и трапезе; Не убий, не укради и т. п.». Из приведенной цитаты понятно, что подобные сдвиги объясняются — излишне прямолинейно — влиянием церковнославянского языка на современный русский: «Регулярно читая богослужебные тексты, в которых по правилам публикации всегда стоит ударение, люди запоминают церковнославянскую норму»14. Отсюда весьма упрощенное, основанное на графическом фундаменте, понимание проблемы межъязыковой омонимии: «Вне церковной ограды, при исполнении домашнего молитвенного правила люди могут читать и часто читают Евангелие, Псалтирь и молитвословы либо в переводе на современный русский язык, либо на так называемой “гражданке” — упрощенной модификации церковнославянского языка. В этом случае встает вопрос об адекватности восприятия такого текста, поскольку существуют межъязыковые омонимы. Например: церковнославянское возмущение значит волнение, а в современном русском языке возмущение — это сильный гнев, негодование; ц-сл. восхищение кража — рус. высшее удовлетворение, восторг; ц-сл. искренний ближний — рус. выражающий подлинные чувства, правдивый, откровенный и т. д.»15. То, что проблемы русско-церковнославянской корреляции гораздо шире и глубже непротиворечиво продемонстрировали лексикографические материалы О. А. Седаковой16.
наук. Томск, 2002; Казакова О. А. Языковая личность диалектоносителя в жанровом аспекте. Томск, 2005; Штехман Е. А. Особенности языкового сознания носителей в аспекте лингвистического моделирования основных составляющих (на материале русских старожильческих говоров Среднего Прииртышья) : автореф. дис. ... д-ра филол. наук. Барнаул, 2007 и многие другие.
13 Бугаева И. В. Функциональные, грамматические и семантические особенности обращений. С. 168.
14 Бугаева И. В. Типы языковой личности в религиозном дискурсе // Лингвистика и поэтика. Вып. 2. М., 2005. С. 108.
Та же ошибочная мысль дословно сформулирована в : Бугаева И. В. Православный социолект: лингвокультурологические аспекты. С. 71.
15 Бугаева И. В. Православный социолект: лингвокультурологические аспекты религиозной коммуникации... С. 70.
16 Седакова О. А. Церковнославяно-русские паронимы: материалы к словарю. М., 2005;
Проблема орфографии русских слов религиозной тематики чрезвычайно актуальна и до конца не решена. К несчастью, некоторым исследователям и здесь не удалось избежать межъязыковых наложений: «Сохраняется в социолекте церковнославянское написание слов диакон, Татиана, Божия вместо дьякон, Татьяна, Божья; келлия вместо келья; катихизис вместо катехизис и др.»17. Но все перечисленные слова пишутся в церковнославянском языке не так, как в русском. Что касается катихизис / катехизис, то подобная вариантность характеризует и литературную кодификацию18. Наивно в лингвистическом плане звучит такая мысль: «Люди, которые много читают церковнославянские тексты и тексты со старой орфографией, часто при письме по правилам современной орфографии затрудняются в написании некоторых слов, особенно заимствованных из греческого языка»19.
Понимая важность графико-орфографической характеристики текстов религиозного круга, нужно, однако, уточнить, что она лишь опосредованно сопряжена с описанием речи верующих.
При презентации грамматической маркированности на роль признака «православного социолекта» выводится деархаизация церковнославянских категорий и форм. Но, конечно, со времен праславянского языка нет никаких изменений в инвентаре морфологических категорий — другое дело, что меняется их наполнение и формальное выражение: число было и есть, но в истории русского языка исчезло двойственное число.
А самое главное — те формы, которые приводятся в качестве иллюстративных (звательная форма, именительный падеж множественного числа женского рода и некоторые другие), активно бытуют в церковнославянском языке, поэтому ни о каком их обновлении не может быть и речи. Иначе говоря, термин деархаизация церковнославянских категорий и форм теряет всякий смысл и описательную силу.
Претензии вызывает и анализ конкретных форм. Например: «Среди грамматических церковнославянизмов выделим превосходную степень имен прилагательных, которая иногда образуется с помощью двойной префиксально-суффиксальной форманты: пренепорочнейшая, преславнейшая»20. В любом учебнике церковнославянского языка можно узнать следующее: во-первых, в церковнославянском языке нет категории суперлатива, во-вторых, суффикс -^нш- выражает не только признак сравнения, но и свойство, проявляющееся с наибольшей силой. Ср. ЧТО ЕЫСТЬ, НМЕНОБЛСА НЛ1А 0Г1«, Н ПО3НДСА, 0Ж£ £!ТЬ ЧЕЛОЕ'Ь'кг Н М£ Б03Л10Ж£Т2 1&ДНТНСА С2 Кй'ЬпЧДНЦЛШЯ ПЛЧ£ С£Е0 (Еккл 6. 10) — Длждь П|1£Л1$Д|10Л$
БНН^, Н ПрЕЛ^Др^НШШ Е$Д£Т2 (Притч 9. 9).
Седакова О. А. Словарь трудных слов из богослужения: церковнославяно-русские паронимы. М., 2008.
17 Бугаева И. В. Православный социолект: лингвокультурологические аспекты религиозной коммуникации ... С. 72.
18 См. подробнее : Малинаускене Н. К. О некоторых заимствованиях в русском языке из греческого: Катехизис (www.pravoslavie.ru).
19 Бугаева И. В. Церковнославянский язык в современной религиозной коммуникации (www.rusk.ru).
20 Бугаева И. В. Православный социолект: лингвокультурологические аспекты. С. 72.
В связи со звательной формой в речи верующих фигурирует такое заключение: «В этом случае можно говорить если не о возрождении, то о частичном возвращении звательной формы в сфере религиозной коммуникации, что можно расценивать как характерную стилистическую черту, проявляющуюся во влиянии церковнославянской морфологии на современную русскую речь»21. В первую очередь, для констатации хотя бы частичного возвращения звательной формы материала, приводимого авторами и почерпнутого в основном из современной духовной поэзии, явно недостаточно. Кроме того, комментариев требует сочетание «стилистическая черта». Непонятно, где она фиксируется. В речи верующих? Но ведь вроде бы решено называть ее «православным социолектом». Или же авторы считают церковнославянский язык стилем русского языка? Однако никаких разъяснений на этот счет в работах не дается. При анализе обращений — в русле не раз упомянутой церковнославяно-русской интерференции, которая в данном случае расшатывает и методологию, и фактологию социолингвистических исследований, говорится: «Анализируя речь современных православных верующих, отмечаем активизацию архаической звательной формы. Одной из основных причин такого возвращения является, на наш взгляд, регулярное и нормативное употребление этой грамматической формы в церковнославянском языке, являющемся официальным языком богослужения в Русской Православной Церкви. На церковнославянском языке и в настоящее время создаются тексты: службы, акафисты, молитвы, тропари новопрославленным святым»22.
Этюды о специфике социолектного словообразования напоминают случайную, рассыпанную мозаику: суффиксы -тель, -ени(е), -ова- (-ева-), префиксы архи-, из-, воз- и проч. Так, при классификации сложных слов предлагается различать качества характера человека (добродетели и грехи): милосердие, миролюбие, доброделание, малодушие, памятозлобие, многостяжание, лихоимство, празднословие и абстрактную лексику: всеблагость, добродетель, благодать, благолепие, вселюбовь23. Однако установить здесь дифференцирующий принцип не представляется возможным.
Крайне своеобразно понимается словообразовательная лакунарность: «Есть существительные, ставшие в последнее десятилетие употребительными, например, литургия, хиротония, священник, от которых нельзя образовать глагольные формы в общеупотребительном языке, возможно только соответственно сказать служить литургию, рукоположить, служить. В социолекте глаголы образуются и регулярно употребляются: литургисать, хиротонисать, священствовать»24. Тогда где же здесь пропуски?
Помимо этого лакунарность — так и не доказанная — почему-то квалифицируется, как уже было, в качестве отличительного признака именно «право-
21 Бугаева И. В. Функциональные, грамматические и семантические особенности обращений. С. 176.
22 Там же. С. 173.
23 Бугаева И. В. Православный социолект: особенности образования сложных слов // Международная научно-практическая конференция «Актуальные проблемы науки в контексте православных традиций» (www.ap-si.ru).
24 Бугаева И. В. Православный социолект: лингвокультурологические аспекты. С. 73.
славного социолекта»25. Между тем дистрибутивные пропуски являются свойствами всех нелитературных разновидностей национального языка.
Весьма уязвимо описание «православного социолекта» со стороны конфессиональной маркированности лексики. В данном случае в наибольшей степени выделяется ошибочная мысль, будто бы в советский период вовсе не было религиозной жизни и, значит, от того времени сохранились только пословицы, афоризмы, фразеологизмы религиозного содержания. Ложная предпосылка закономерно обусловила понятийно-терминологические неправильности и описательные несуразности. Исследователь наивно полагает, что «с прекращением гонений на религию, активизацией роли Церкви в общественной жизни значительный пласт лексики вернулся к активному употреблению»26. Однако они сами — невольно, конечно, — опровергают эту иллюзию.
См. слабо коррелирующие с экстралингвистическими факторами гипотезы о семантической динамике слова православный: «В настоящее время происходит расширение значение слова православный, которое помимо основного значения “принадлежность к православному вероисповеданию” используется в новых, дополнительных значениях: “духовный”, “порядочный”, “честный”»27.
Недоумение вызывает и пространные размышления, в которых нет почти никакого языкового анализа, о синонимической своеобычности слов турист и паломник28. См. также «этюд» о слове праздник19.
Во многом интересной представляется сравнительная характеристика концепта «подвиг» в религиозном и атеистическом сознании30. Однако и эти размышления порождают отдельные возражения. Можно ли с уверенностью утверждать, что паре «герой — святой» мирского сознания противостоит троичность «герой — подвижник — святой» в религиозном дискурсе? Актуальны ли вообще для религиозного сознания представления о героизме и герое? Всегда ли христианский подвиг — это длительный тяжелый, изнурительный труд, который возлагает на себя человек сам ради спасении и во славу Божию?
Вновь и вновь хочется задать вопросы: с одной стороны — куда и когда это все исчезало, а другой стороны — когда и где это все возродилось? Религиозная лексика употреблялась в речи верующих, исповедовавших Христа в жестких условиях советской действительности, — этот факт невозможно не признать. Т. е. активизировалась она не в «православном социолекте», как ошибочно полагают отдельные авторы, а в новейшем литературном языке, религиозная со-
25 Бугаева И. В. Православный социолект: лингвокультурологические аспекты. С. 72—73.
26 Бугаева И. В. Семантические процессы в религиозной лексике. С. 137.
27 Бугаева И. В. Православный врач, православный адвокат. // Русская речь. 2008. № 2. С. 50.
28 Бугаева И.В. Турист и паломник// Русский язык в школе и дома. 2007. № 3. С. 23—24.
29 Бугаева И. В. Праздники в России: концепт и культурема // Международный симпозиум «Инновации в исследованиях русского языка, литературы и культуры» (www.гussian.slavica. огя).
30 Бугаева И. В. Концепт «подвиг» в религиозном сознании// Лингвистика текста: методы исследования. М., 2006. С. 31—34; Бугаева И. В. Принять на себя подвиг (о церковной составляющей концепта) (www.old.portal-slovo.ru).
ставляющая которого, без сомнения, деструктурирована — на многих участках навсегда.
К семантическим процессам в «православном социолекте» относят и «деатеизацию» некоторых слов: «Семинарист, поп, монах, монашка и другие слова носили в советский период насмешливый оттенок. Сейчас это нейтральные слова, обозначающие людей, принадлежащих к той или иной церковной структуре. Происходит освобождение семантики слов от идеологических наслоений. Атеистической идеологией недавнего времени была вызвана и негативная окраска слов церковник, подаяния, милостыня, каяться и др.»31. Конечно, у верующих людей слова семинарист, монах, монашка никогда не наделялись отрицательной коннотацией. Вместе с тем к существительному поп в Церкви и сейчас не относятся положительно. Наконец, нельзя оспаривать следующий факт: большинство носителей современного языка продолжают присваивать многим словам из религиозных тематических групп негативные коннотации.
Некоторым авторам представляется, что такое явление, как энантиосемия, в религиозном дискурсе наделяется иной природой, нежели в литературном языке: «В статьях, посвященных церковной лексике, встречается этот термин применительно к указанным словам. Энантиосемия — это тавтологическое использование слов с противоположным значением. В предложении В литературе известны писатели и писатели имеет место именно энантиосемия. Употребление же слов прелесть, очарование и т. п. в общепринятом значении и в православном дискурсе — явление иного порядка. В узусе у этих слов ярко выраженная положительная оценка. Но никогда эти слова в религиозной сфере не встречаются как энантиосеманты в одном предложении. У каждого из них четко закрепленное денотативное и коннотативное значения. Так, лексема прелесть значит “очарование, привлекательность”. Для православного человека прелесть однозначно “заблуждение, прельщение, обман”, греховное состояние. Все боятся впасть в прелесть, поэтому слово никогда не может быть употреблено в положительном значении»32. Если знать классическое определение энантиосемии как внутрисловной антонимии, при которой в слове совмещены противоположные значения33, то никакой специфики на этом лексико-семантическом участке обнаружить не удастся.
Иначе говоря, приверженцы «православного социолекта» постоянно подменяют объект и предмет своего исследования. Что же изучается? Актуальный дискурс православных верующих? Или адаптация, реставрация религиозного пласта в современном русском языке, осуществляемая в новых социокультурных условиях? Но, как это ни парадоксально, при любых — отрицательных или положительных — ответах на оба принципиальных для изучения религиозно-языковой сферы вопроса понятийно-терминологическая основа, на которой стоит мифическое здание «православного социолекта», все равно рушится.
Немало претензий вызывает и жанровая атрибуция «православного социолекта»: «Речь говорящих представлена в таких жанрах, как приветствие, сообще-
31 Бугаева И. В. Семантические процессы в религиозной лексике. С. 138.
32 Там же. С. 138-139.
33 Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990. С. 36.
ние, пересказ, объяснение, совет, просьба, утешение, пожелание, поздравление, исповедь, молитва, послание, проповедь, свидетельства о чудесах, покаяние и другие»34. Стоит отметить и неубедительные попытки выделить в самостоятельный, обособленный жанр свидетельства о чудесах — «с точки зрения структуры текста, лексических, грамматических и синтаксических особенностей»35. Не совсем понятно, что это за жанры, достаточно ли перечисленных критериев, чтобы говорить об их реальном существовании, как, наконец, они соотносятся с универсальным определением жанра как устойчивого тематического, композиционного и стилистического типа построения текста36. К тому же вновь со всей остротой встает проблема хронологических рамок описываемого языкового образования.
Попадают в поле зрения исследователей «православного социолекта» и имена собственные. Однако фактический материал по преимуществу извлечен из православного календаря, поэтому говорить о каких-то существенных выводах, сопряженных с реальным функционированием, не приходится.
Несколько слов необходимо сказать об употребляемой терминологии. В первую очередь, несогласие вызывает термин сакральная ономастика, который хотя и активно употребляется учеными-ономастами, но, бесспорно, нуждается в пересмотре — вплоть до отказа от него, что было бы вполне уместно в рамках подобных изысканий. Вместо этого авторы производят слабые попытки отделить агиотопонимы от сакральных топонимов, понимая первые в целом вполне привычно. Этот термин является видовым по отношению к термину агионим — наименованию, служащему для называния лиц или объектов, получивших сакральную сему в результате прославления или освящения. В данном случае разряды агионимов представлены сложной системой, в которую входят агиоантро-понимы (собственно имена святых), агиотопонимы, эортонимы (названия церковных праздников), экклезионимы (названия храмов и монастырей), иконимы (наименования икон)37.
То, что традиционно обозначалось как агионим, т. е. имя святого, автор называет агиоантропонимом, под которым понимается «апеллятивно-ономасти-ческий комплекс, служащий для номинации прославленных святых»38. И хотя авторы работ о «православном социолекте» уклоняются в пространные размышления, которые, впрочем, ничем не завершаются, о многосоставности агиони-мов, о границах ономастической номинации и т. п., разделить их точку зрения на то, что агиоантропонимы характеризуются синкретичными признаками, не представляется возможным, ибо в противном случае разрушается граница между нарицательной и проприальной лексикой.
34 Бугаева И. В. Свидетельства о чудесах как особый агиографический жанр // Церковь и проблемы современной коммуникации. Н. Новгород, 2007 (www.paerok.narod.ru).
35 Там же.
36 См. подробнее : Бахтин М. М. Проблема речевых жанров // М. М. Бахтин. Собрание сочинений. Т. 5. М., 1996. С. 159—206.
37 Бугаева И. В. Агиотопонимы: частный случай отражения ментальности в географических названиях (www.portal-slovo.ru).
38 Там же.
В рецензируемых материалах к уже существующему термину хрононим присовокупляются авторские фестоним и эортоним39, целесообразность которых минимальна.
Вообще, авторы подобных работ чрезмерно увлечены терминологией (на что уже обращалось внимание), которая имеет в ономастике, несмотря на бурное развитие науки, неупорядоченный характер: полисоним, комоним, годоним и др. Вместе с тем необходимо напомнить о различении в современной лингвистике терминов топонимия и топонимика.
Среди прочего, авторы подобных работ сочувственно принимают точку зрения некоторых исследователей, которые считают, что в сокращенных формах, употребляемых в обиходе, в отличие от полных календарных форм, происходит ослабление связи эортонима со своим референтом и приобретение им календарной семантики40. Иллюстрирующие же контексты, естественно, демонстрируют содержательную амбивалентность.
Говоря об агиотопонимах, авторы подобных работ настаивают на том, что только эти имена обладают так называемым лексическим фоном41. А разве с антропонимами, эортонимами дело обстоит не так же?
Настаивают они и на таком факте: происхождение большинства агиотопо-нимов объясняется результатом трансонимизации. При подобном утверждении обнаруживается не только неразличение ономасиологии и этимологии, но и поверхностное знакомство с их механизмами. Возможно, данное обстоятельство повлияло на немотивированное оспаривание следующего неопровержимого тезиса: «Считается, что основой агиотопонима служит наименование церкви, а от ее названия идет наименование улицы, площади, переулка и т. д. Подобное утверждение верно лишь отчасти. Требуется одно важное уточнение, что в основе всех агиотопонимов лежит теоним или агиоантропоним»42.
Рассуждая о структурировании агионимов, авторы то утверждают, что сакральный ономастикон имеет полевую структуру, то рассуждают о его системности, то вводят понятие о древовидной номинации43. Стоит еще раз повторить: обращение с терминологией должно быть более сдержанным.
Задавшись вопросом, кто же является носителем «православного социолекта», можно без труда найти так называемую типологию религиозной языковой личности: «богослов», «церковник», «неофит», «верующий» или «крещеный», «чужой»44. Осознавая необходимость подобной классификации, приходится, однако, подвергнуть сомнению некоторые ее детали.
39 Бугаева И. В. Агиотопонимы: частный случай.; Бугаева И. В. Наименование праздников в православном социолекте // Известия Уральского государственного университета. Серия 2 : Гуманитарные науки. 2007. № 53 (proceedings.usu.ru).
40 Бугаева И. В. Агиотопонимы: частный случай.
41 Там же.
42 Там же.
43 Там же; Бугаева И. В. Обозначения святости в ономастическом пространстве русского языка (www.portal-slovo.ru).
44 Бугаева И. В. Типы языковой личности в религиозном дискурсе... С. 106-109. См. также аналогичную публикацию : Бугаева И. В. Языковая личность в религиозном дискурсе: к постановке проблемы // Язык и социум. Т. 1. Минск, С. 12-15.
Логично предположить, что шкала выстроена в зависимости от степени владения указанной языковой формой. Однако это не совсем так. Только «верующие» (или «крещеные») выделяются исходя из того, что они в полном объеме не владеют православным социолектом45. Остальные ячейки опять формируются на шатком фундаменте церковнославяно-русской интерференции. Так, «богословом» считается «развитая языковая личность, владеющая нормами русского литературного языка и богословскими знаниями, не допускающая речевых и невербальных коммуникативных неудач»46. Кроме того, «человек из этой группы хорошо знает церковнославянский язык»47. Иначе говоря, в классификацию заложены разные основания, что делает ее весьма уязвимой.
Чрезвычайно условны и нестабильны границы — формальные и содержательные — между разными типами религиозной языковой личности. В отличие от «богословов», к которым причислены «выпускники духовных академий — архиереи и священники, среди которых много высокообразованных людей, кандидатов и докторов не только богословия, но и других гуманитарных и естественных наук», у «церковников» фиксируются коммуникативные неудачи (никак, впрочем, не проанализированные и даже не перечисленные)48. В заявленную ячейку попадают «приходские священники, имеющие очное или заочное семинарское образование, сосредоточенные в основном на исполнении религиозных обрядов и треб, а также активные миряне»49.
В зависимости от предыдущего встает и вопрос «терминологической» атрибуции типов религиозной языковой личности. Выходит, что «богословы», «церковники» и «неофиты», которые чаще других испытывают коммуникативные затруднения50, являются неверующими и некрещеными, а «богословы»-архиереи не должны считаться церковниками?
Непонятно также, почему в классификацию религиозной языковой личности попадает «чужой» — «языковая личность в нерелигиозной (выделено мной. — Л. М.) коммуникации, атеист или представитель другой религии или конфессии, что без труда определяется на речевом и поведенческом уровнях»51. Помимо этого, настораживает фобия, которая заложена в предлагаемом термине, заставляющем предполагать, что «православный социолект» носит оттенок маргинальности. Ср. также: «Особенности каждой религии и конфессии проявляются на вербальном и невербальном уровнях. По таким особенностям легко опознаются представители каждой религии, безошибочно определяется речь “своего” и “чужого”»52.
Таким образом, все признаки, которыми пытаются наделить «православный социолект», можно разместить на своеобразной шкале недостоверности. В первую группу нужно поместить свойства, которые не позволяют отделить речь верующих от других социолектов: наличие устной и письменной форм бытова-
45 Бугаева И. В. Типы языковой личности в религиозном дискурсе... С. 109.
46 Там же. С. 108.
47 Там же.
48 Там же.
49 Там же.
50 Там же. С. 109.
51 Там же.
52 Бугаева И.В. Религиозная коммуникация. Ч. 2 (www.portal-slovo.ru).
ния текстов, социальная ограниченность употребления, интертекстуальность, вербальные и невербальные особенности этикета, наличие графических и орфографических вариантных написаний, использование стилизованного шрифта. Во вторую — те, которые остаются (стоит повториться, по объективным причинам) слабо аргументированными: наличие специфических речевых жанров, активизация устаревшей лексики и церковнославянизмов, наличие архаических моделей словообразования, деархаизация и актуализация некоторых грамматических реликтов. И наконец, третья группа параметров имеет явно факультативный характер — собственная типология моделей графических сокращений по тематическим группам.
Иными словами, квалифицированное описание религиозной составляющей русского литературного языка, актуальность которого несомненна, должно быть направлено на уточнение фактологических источников, на грамотное решение целого ряда классификационных и терминологических задач, а значит, на решительный отказ от искусственного построения концепции «православного социолекта (религиолекта)»53
Ключевые слова: социолект, «православный социолект (религиолект)», религиозный дискурс, стиль, межъязыковая интерференция, языковой маркер, церковнославянизм.
«Orthodox Sociolect (Religiolect)» as Means of Language Marginalization
L. Marsheva
The article reveals methodological and factual failures of the concept of «Orthodox sociolect (religiolect)». For the first time certain principles for description of the Church members’ speech are suggested, particularly based on noncontradictory differentiation of various facts in Church Slavonic and Russian languages.
Keywords: sociolect, «Orthodox sociolect (religiolect)», religious discourse, style, interlingual interference, language marker, Church Slavonic.
53 Позволим себе задать вопрос, который, возможно, поможет продемонстрировать утопичность критикуемого в данной работе явления: на каком языке изъяснялось православное большинство носителей русского языка в XIX в.? Совершенно очевидно, что чем выше образовательный уровень носителя православной веры, чем дольше воцерковленность, тем меньше в его речи присутствуют какие-то специфические «конфессиональные» черты лубочного толка, а сама речь в этом отношении не отличается от речи просто культурного человека. Стремление же научно «узаконить» существование некоего «православного социолекта» ведет к тому, что как раз те признаки в речи отдельных верующих, которые могут свидетельствовать о недостатке как речевой, так и церковной культуры — неизбежный факт «постконстантинов-ской» эпохи, — объявляются своеобразной нормой (Прим. ред.).
