CC BY
18
УДК 130.2 : 271.2
И. А. Тульпе
Православная культура в трактовке системного подхода
Автор рассматривает понятие православной культуры двояко. Это понятие обозначает подсистему в системе христианства, которое, в свою очередь, являет-
и 1 XJ \J и
ся одной из форм реализации свойств и функций религии, являющейся подсистемой в системе культуры в целом. Наряду с этим, понятие православной культуры указывает на специфический способ существования православия в структурных взаимоотношениях этой христианской конфессии с другими (нерелигиозными) подсистемами - как в системе локальной культуры, так и в системе культуры в целом.
The author considers the concept of Orthodox culture in two ways. This concept represents a subsystem in the system of Christianity, which, in turn, is one of the forms of realization of the properties and functions of religion, which is a subsystem in the system of culture as a whole. At the same time, the concept of Orthodox culture points to a specific way of existence of Orthodoxy in the structural relations with other (non-religious) subsystems - both in the system of local culture and in the system of culture as a whole.
Ключевые слова: религия, православие, культура, система, подсистема, системный подход.
Key words: religion, Orthodoxy, culture, system, subsystem, system approach.
В контексте современной российской действительности термин «православная культура» имеет обиходное употребление как с позитивным, так и с негативным значением, в зависимости от точки зрения интерпретаторов. Задачей данной статьи не является подбор аргументов в пользу той или другой позиции. Хотелось бы, изъяв термин из актуальных дискуссий, попытаться обозначить круг проблем в понимании его содержания.
Для реализации этой задачи конструктивным представляется системный подход, как наиболее абстрактный и принципиально безоценочный. Напомним его характеристики применительно к анализу феномена культуры.
Культура рассматривается как целостная совокупность элементов, взаимодействующих друг с другом горизонтально, иерархически или опосредованно (как составляющих целое культуры). Организация
© Тульпе И. А., 2019
их взаимодействий результируется в свойствах системы. Эффективность состояния системы обеспечивается действенностью связей между элементами и уровнем функциональности элементов. Элементы системы являются, с одной стороны, ее подсистемами (как менее сложные по сравнению с ней составляющие), с другой стороны - системами, по отношению к совокупностям собственных компонентов. В многоуровневых системных иерархиях один и тот же элемент может иметь различную степень влиятельности в структуре связей, определяющих функциональное состояние целого.
Культура выступает в качестве внебиологической адаптационной системы, субъектом и объектом которой является вид Homo sapiens. Система традиционной (архаической) культуры обеспечивает выживание человека как вида и создает предпосылки для переформатирования самое себя таким образом, чтобы ее носитель стал испытывать потребность индивидуальной самореализации как качественно новую и имел способы ее воплощения. Новый субъект культуры формирует ее новые подсистемы, обладающие потенциалом его «дочеловечива-ния». Религия - одна из таких подсистем культуры.
Как любой элемент системы, религию можно рассматривать, во-первых, в качестве носителя свойств и функций целого и, во-вторых, как систему, характеризуемую собственным функционалом. Степень ее влияния как элемента (подсистемы) на систему культуры обусловливается и потребностями культуры в целом, и собственными системными свойствами религии, установлением связей между ее (религии) элементами и элементами других подсистем.
Элементом, определяющим специфику религии как системы, является религиозная модель мира с радикальным онтологическим и аксиологическим противопоставлением естественного и супранатурального уровней бытия. Дуальная картина мира, предлагаемая религией, принуждает человека искать и находить целеполага-ние и земные способы достижения цели. В идеале религия, апеллируя к человеку в его единичности, к индивиду как объекту воздействия, переналаживает содержание его мировоззрения и меняет его отношения с посюсторонними фрагментами мира, с другими системами организации земного бытия человека. Реализация этой модели, в зависимости от ее взаимодействия с элементами других подсистем, имеет множество конкретных (конфессиональных) вариантов в локальных воплощениях.
Характер устанавливающихся связей религии как подсистемы культуры со складывающейся средой ее культурного обитания зависит от меры потребности в ней. Скажем, дисфункция сложившихся
(традиционных) представлений о месте человека в мире в определенном социальном пространстве и времени содействует зарождению и становлению новых конкретных форм религии. Более или менее последовательное принятие новых идей возможно и в случае их импортирования при том же условии существенного кризиса, ведущего к разложению системы традиционной культуры в ее локальном варианте. Так, «человекосотворяющий» потенциал религии может быть востребован как способствующий формированию новой культурной системы и в том случае, когда элементы религии были привнесены преждевременно и/или искусственно - по мере усиления потребности локальной архаической культуры в обновлении.
Следует учитывать, что преобразования систем не происходят резко и одновременно: подсистемы меняются постепенно, посредством взаимной корректировки, и только через определенный период времени можно утверждать, что культурно-историческая система претерпела структурную трансформацию.
Земной путь к постулируемой религией цели человеческой жизни должен быть доступен расширяющемуся числу последователей. Это достигается посредством образования связей различных элементов привнесенной религии с подсистемами существующей локальной культуры. Последние, сообразно своему состоянию и функциям, воспринимают религию как системообразующий элемент для своей трансформирующейся культуры или как инструментальное дополнение, обеспечивающее более эффективное функционирование как самой старой системы, так и ее отдельных элементов. Возникающие новые взаимосвязи могут способствовать образованию соединений элементов религии с другими элементами данной системы культуры. Этот процесс может просто сопровождать те изменения в традиционной культуре, которые происходят независимо от религии, сохранив ее в новой, ориентированной на «дочеловечивание», культурной модели в качестве подсистемы с ограниченным спектром связей с другими подсистемами.
Если вероучение (комплекс религиозных представлений) является системообразующим элементом религии, то ее конкретная форма образуется посредством выделения наиболее значимых для нее элементов учения, способных установить связи (эффективные как для данной религии, так и для культуры) с подсистемами, имеющими собственные основания и функции.
Сложение православия (вероучительный комплекс, культовые практики, церковно-государственные отношения) как религиозной подсистемы задано условиями его формирования в культурно-
политической среде Византии. В процессе становления церкви в контексте византийской государственности богословские интерпретации общехристианской проблемы взаимоотношения человека и Бога приобретают специфические конфессиональные акценты [14, с. 157-163]. Образование системы византийской культуры связано не просто с распространением христианства, а и с тем, что христианство, принятое империей, «входит в структуру имперской власти, общества и культуры, соединяясь при этом с античной имперской традицией»; те же, кто не смог принять этого приспособления, создают особую монашескую традицию, «сохранившую ряд моментов раннехристианского противостояния языческой империи» [6, с. 589]. Из различного сочетания христианского и античного наследия складываются две культурные традиции - аскетическая и гуманистическая.
На Русь была принесена и воспринята прежде всего традиция христианско-аскетическая, гуманистическая же традиция, появившаяся здесь благодаря торгово-ремесленным связям, оставалась на периферии [6, с. 593]. Принимая во внимание первостепенность привнесенного «византинизма» для сложения системы русского православия, нужно учитывать, что он был введен в «сокращенном» варианте (как комплекс вероучительных идей и культовых практик) и, «пересаженный» в другую почву, дал соответствующие ей «всходы»1.
«Государствоцентризм» и подчинение индивида интересам целого сформированы архаической культурой. Введение христианства сверху, осуществляемое властью, делает его элементом существующей системы, «работающим» больше на внешнем, нежели внутреннем направлении. То есть, принятое христианство выступает больше как элемент, позволяющий осуществлять взаимодействие одной локальной культуры с другими локальными культурами, нежели как фактор переформатирования прежней (дохристианской) культуры.
В культуре, ориентированной на личностную самореализацию, государство функционирует как подсистема, равноудаленная от мировоззренческих подсистем (прежде всего, религий). В то же время
1 В сюжете выбора веры, как он представлен в «Повести временных лет», интересны вопросы, задаваемые Владимиром относительно главного (преимущественно, в бытовом отношении) в предлагаемых верах, и его суждения о силе презентуемого для поклонения божества в отношении ко своим «поклонникам». Философ, разъяснивший картину Страшного суда, говорит о единственном условии, чтобы в веселии идти в рай вместе с праведниками - «Если хочешь с праведниками справа стать, то крестись» [13, с. 72]. Симпатия к греческой вере, сложившаяся, главным образом, благодаря «церковной красоте», продемонстрированной царьградским патриархом [13, с. 73-74], воплотилась в принятие князем крещения несколько принудительно - как условие женитьбы и избавления от полученной по «Божественному промыслу» глазной болезни [13, с. 76].
культура традиционного типа имеет самодостаточной целью сохранение своей цельности, и самозарождающиеся и/или привнесенные элементы новой культуры (будут ли это религия, искусство, философия) используются как инструменты для решения этой задачи.
Когда религия вероучительным комплексом и институтами входит в систему традиционной культуры, уже находящейся в состоянии системного кризиса, она может достаточно эффективно использовать сложившийся прежде или складывающийся институт государства как инструмент для формирования новой культурной системы. Привнесенная искусственно в еще жизнеспособную систему традиционной культуры, религия сама становится вспомогательным фактором, а из ее системы адаптируются избранные элементы.
Историко-культурные и политические обстоятельства «земной жизни», в которых сложились разного типа связи между властью и церковью, как подсистемами европейской культуры, в немалой степени определили отличительные для западной и восточной ветвей христианства акценты вероучения относительно интерпретации (тварной) природы человека, его места в мире и миссии института церкви [8, с. 175-184; 15, с. 42-45]. Религия может концептуально оформить наличный порядок вещей, вписав его в священную историю и придав статус богоустановленного. Складывавшийся в условиях византийской государственности тип отношений с институтом церкви, трансформировал этот институт в элемент системы империи, который должен был способствовать устойчивости последней как христианского государства. Обоюдно эффективная связанность церкви и государства (как элементов локальной культуры), где власть определяет не столько вектор мировоззрения, сколько более эффективное для себя функционирование носителей этого мировоззрения, становится структурной особенностью системы православия.
Византийское богословие, сохраняемое его субъектом и объектом - институтом церкви, внутри православного христианства подверглось относительно небольшим изменениям. Функция института церкви, как элемента религиозной подсистемы (православия), в системе локальной культуры - введение вероучительного содержания во все другие подсистемы этой культуры. Последние в принципе должны подвергнуться переформатированию благодаря прямым и опосредованным связям их элементов с вероучительным комплексом. Извлечение из этого комплекса различных концептов и связывание их с другими подсистемами местной культуры, то есть наличие православного вероучительного компонента в других подсистемах, определяет уровень «православности» этих подсистем (в зависимости от
значения вероучительного «контента» для их функционирования). Желаемое осуществление идеи и программы православной культуры, как это выражено В. Зеньковским, - оцерковление всей жизни в духе Христовой свободы, «без гнушения плотью и миром и без использования внешних путей в строительстве Царства Божьего» [7, с. 46].
Для становления конфессионально определенной локальной культуры большое значение имеет аутентичность восприятия веро-учительного комплекса и его овнешнение различными социальными стратами. За исключением клира, появление и существование различных социальных слоев не обусловлено религией. Восприятие новых идей и степень их действенности в разных социальных стратах может зависеть от множества конкретных социально-культурных обстоятельств. Очевидно, что религиозная картина мира наиболее последовательно определяет образ мысли и образ жизни у тех, кто максимально освободился от «мира сего» - подвижники, аскеты и т. п. Мирян разных страт объединяет не столько уровень их проникновения в существо христианского учения, сколько церковный календарь, делающий жизнь мирянина «христианской» (вписанной в ход священной истории).
В принципе, универсальная картина мира присутствует в миро-отношении, присущем разным социальным стратам, но отношения с нею, адаптация ее - различны. Каждую страту, с ее бытом, степенью религиозной информированности, благосостоянием, характером взаимосвязи с другими стратами можно рассматривать как подсистему, включающую православие в качестве своего элемента1. Относительно так называемой «народной религиозности» бесценно исследование Г. П. Федотова, раскрывшего содержание православия в народном миросозерцании, в частности, реконструкцией на основе изучения духовных стихов особенности дуальной картины мира2 и трихотомии народного религиозного сознания3.
1 Этому вопросу посвящены исследования этнологов, историков, культурологов. Конкретные исследования православной жизни крестьян, купечества, знати, духовенства многочисленны - см., напр. [3, 4, 10, 11]. Программа этнографических исследований указывает, что «сбор и анализ материала целесообразно строить по схеме: канон - церковная практика - народный обычай» [5, с. 68]. В интересном исследовании А. Е Мусина выделена подсистема, образованная взаимосвязью церкви и горожан [12].
2 Религиозная модель мира адаптирована таким образом, что в образах Христа и Богоматери противопоставлены суровость церковного закона и жалеющая материнская любовь, последняя бессильна перед суровостью [16, с. 118].
3 Как вариант связывания различных элементов системы: языческая религия Матери-Земли и христианство двумя пластами - а) как религия закона (данная преимуществен-
Если новый вероучительный комплекс принимается социумом избирательно или «не близко к тексту», то речь идет о низкой степени восприимчивости системы к элементу, претендующему на доминирование в ней. Невысокий уровень «православности» способствовал появлению критического отношения к потенциалу института церкви, к недостатку просветительских средств, находившихся в распоряжении церкви. Но скудость средств, точнее, их малая эффективность объясняется еще значительной жизнеспособностью системы архаической культуры, не готовой по состоянию ее элементов и связей между ними принять религию (в лице православия как культурно-исторического варианта христианства) в качестве одной из стратегически важных подсистем.
Противоположность земного и небесного обусловливает эсхато-логизацию земных ценностей, их обесценение в индивидуальной жизненной стратегии, что рождает возможность различного выбора -как деятельного пути святости, так и пассивного безразличия к переустройству себя. Во втором случае, как правило, реализуется стратегия выживания по мифоритуальному типу. И из новой подсистемы извлекается наиболее легко адаптируемый элемент - обряд, который направлен на оптимизацию земной жизни (от болезней, пожаров и прочих напастей). Неотъемлемой частью и церковного культа, и православного уклада жизни стало почитание икон [17], в чем нашла практическое выражение православная концепция обожения.
В системе православия культурная функция религии - стимулирование возрастания человеческого в человеке - специфична сочетанием «личности» с «соборностью». Как христианская конфессия,
1
православие презентует ориентацию на индивида1 и его мистический опыт. Богословское понимание соборности - идеи, позволяющей преодолеть непостижимость божественного, присущее институту церкви, в земном измерении приобрело иной смысл. Соборность видится причиной «бескачественного смешения» (Н. Бердяев), «роевого» начала (Л. Толстой). И сегодня в православной соборности видят истоки тяготения россиян к над- и внеиндивидуальному «коллективизму». Однако она, как представляется, ближе мифоритуальному коллективизму, который выражает стратегию выживания. Можно сказать, что не богословски, а практически в понятии соборности
но в каноническом уставе Церкви) и б) как религия жертвенного кенозиса (в живой, непрекращающейся традиции святости) [16, с. 121].
1 На индивидуализм, свойственный византийцу - подданному империи, одиноко стоявшему перед лицом государства и перед лицом Бога, спасение которого было его личным делом, указывает А. П. Каждан [8, с. 175]
произошло смещение акцентов: «церковным» словом обозначается характерная особенность традиционной культуры, и критическое отношение к «роевому» началу переносится на институт, который постулирует свое влияние на все.
Набожность наиболее просвещенного и прочно «христианизированного» аристократического меньшинства, согласно известным источникам, измерялась усердием к домашней и общественной молитве, к строению и благоустроению церквей и к некоторым другим делам внешнего благочестия, что, «по-видимому, сразу же сделалась довольно характерной чертой всех русских людей, хорошо усвоивших новую религию» [9, с. 297]. Отождествление нравственной и обрядовой праведности как раз и свидетельствует о том, что традиционная культура была сильна, и из привнесенной подсистемы (православного христианства) по-настоящему нашел связи с «аборигенной» культурой только обрядовый этикетный комплекс, - где каждый на своем месте исполняет «этикет христианства», включающий в себя не только относящееся к церковному культу, но и к быту (как себя вести, как одеваться, что и как есть и прочее). По сути, этот комплекс соразмерен мифоритуальной культуре, отличие которой от религиозной культуры не в количестве богов (политеизм), а в модели мира, требовавшей для своей целостности соблюдения всеми определенных правил поведения. Их соблюдение оценивается как приемлемый уровень моральности.
Важная составляющая этических религий не была востребована большинством. Как писал священник И. Беллюстин: «Где оно, это православие, которым хвалится Россия, в каком звании, в каком сословии?» [1, с. 49]. Критические оценки уровня нравственного влияния церкви на общество и прихожан говорят не столько о ее непоследовательности в деле религиозно-нравственного воспитания, сколько о том, что нет прямой взаимозависимости религии и нравственности, которые, хотя и имеют общую цель «дочеловечивания», являются разными подсистемами культуры.
В локальной культуре конкретизируется связь таких подсистем, как религия и философия. С одной стороны, происходит воздействие философских идей на становление и развитие вероучения. Античная философия, рассуждая о начале мира, как бы оно ни называлось, не предполагает его непроницаемости для познания. Поэтому, утверждая религиозную дуальную модель мира, христианство с опытом интерпретации античного философского наследия находит способы обнаружения божественного присутствия, исходя из того, что де-факто непроницаемой стены между мирами нет. Философия, возникшая до христианства, складывавшаяся как элемент новой культуры, оказыва-
ется связанной частью своих идей и методов с концептуально-богословским элементом в системе религии. Восточно-христианское богословие, как известно, тяготело к платоновской традиции.
С другой стороны, автономизирующаяся философия, в том числе та, которая в своих отдельных направлениях имеет основополагающим элементом букву или дух устоявшегося богословского комплекса, практически обрывает связи с институтом церкви (как элементом подсистемы православия) и обращается с богословским материалом «по-философски».
Выделение сферы духовного производства из других сегментов общественной жизни, появление культуры как специализированной деятельности и как области реализации высших человеческих потребностей фиксирует наличие человека, имеющего такие потребности и ищущего их реализации в искусстве, философии, и прочих сферах деятельности. В секулярной культуре элемент «православно-сти» присутствует как субъективный фактор конфессиональной самоидентификации части ее творцов и потребителей, но не является определяющим в ее структуре.
Рассматривая православную культуру как самостоятельную подсистему, следует учитывать влияние на ее складывание «негативных» связей с внешними ей элементами. Это свойство присуще любой системе. Речь идет о связях, оказывающих воздействие на формирование структуры локальной культуры посредством отрицания «другого» - будут ли это западный вариант христианства, секулярность, мировоззренчески противопоставленный религии атеизм, или мифориту-альная традиция. В последнем случае, как правило, отрицается система «языческого» политеизма (идолопоклонство) и связываемое с ним культовое и бытовое «варварство», но фактически игнорируется основание архаического мировосприятия, в котором политеизм был одним из элементов, одним из выражений мифоритуальной модели мира.
Космополитический характер христианства, удерживаемый его восточной ветвью, с переносом части византийской традиции в локальную архаическую культуру, с одной стороны, утрачивается, Элементы православия, войдя практически во все подсистемы локальной культуры, не изменили существенно характера связей между ними, в результате создается своего рода «национальная религия». Как писал Н. А. Бердяев: «Русская история явила совершенно исключительное зрелище - полнейшую национализацию церкви Христовой, которая определяет себя, как вселенскую» [2, с. 279].
С другой стороны, христианским космополитизм все же удерживается - в мессианской идее-мечте вселенского распространения и влияния. «Осияние исторического процесса в человечестве светом Христовым, оплодотворенье культурного творчества духом Право-славья, вообще выявленье в историческом процесс, в исторической активности начал Православья, - вот к чему подошли мы», - писал в 1923 г. В. В. Зеньковский [7, с. 28].
Поскольку свойства системы как целостности определяются не суммированием свойств составляющих ее элементов, а свойствами структуры, ее особыми интегративными связями, то существенно и то, какие из совокупности элементов локальной культуры более склонны к усвоению привносимых в неё элементов других систем. Нетрудно предположить, что организация жизни традиционного общества, с присущим ему мифоритуальным мировоззрением, может включить те элементы религии, которые в самой системе религии (в рассматриваемом случае, в конкретной форме православия) созвучны стереотипам традиционной культуры.
Таким образом, термин «православная культура» в научном дискурсе допускает двоякое применение. Он обозначает подсистему в системе христианства, которое, в свою очередь, является одной из форм реализации свойств и функций религии, являющейся подсистемой в системе культуры в целом. Наряду с этим, термин указывает на специфический способ существования православия в структурных взаимоотношениях этой христианской конфессии с другими (нерелигиозными) подсистемами - как в системе локальной культуры, так и в системе культуры в целом.
Список литературы
1. Беллюстин Иван, свящ. Русь православная // Православие: pro et contra / сост. В. Ф. Федоров. - СПб.: Изд-во РХГИ, 2001. - С. 141-158.
2. Бердяев Н. А. Судьба России // Бердяев Н. А. Судьба России: Сочинения.
- М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во Фолио, 2001. - С. 267-476.
3. Буганов А. В. Православие в русской армии XIX - начала XX в. // Православная вера и традиции благочестия у русских в XVIII-XX веках: этнографические исследования и материалы / отв. ред. О. В. Кириченко, Х. В. Поплавская.
- М.: Наука, 2002. - С. 140-155.
4. Громыко М. М. Православные обряды и обычаи в русском крестьянском доме // Православная вера и традиции благочестия у русских в XVIII-XX веках: этнографические исследования и материалы / отв. ред. О. В. Кириченко, Х. В. Поплавская. - М.: Наука, 2002. - С. 66-89.
5. Громыко М. М., Кузнецов С. В., Буганов А. В. Православие в русской народной культуре: направление исследований // Этнографическое обозрение. -1993. - № 6. - С. 60-84.
6. Живов В. М. Особенности рецепций византийской культуры в Древней Руси // Из истории русской культуры. Т. I. (Древняя Русь) / сост. В. Я. Петрухин. - М.: Языки русской культуры, 2000. - С. 586-617.
7. Зеньковский В. В. Идея православной культуры // Православие и культура: сб. религ.-философ. ст. / под ред. В. В. Зеньковского. - Берлин: Русская книга, 1923.
8. Каждан А. П. Византийская культура (Х-Х11 вв.). - СПб.: Алетейя, 2006.
9. Карташев А. В. История Русской Церкви. Т. 1. - М.: Изд-во Эксмо, 2006.
10. Кремлева И. А. Религиозность купечества и других сословий по материалам духовных завещаний // Православная вера и традиции благочестия у русских в ХУШ-ХХ веках: этнографические исследования и материалы / отв. ред. О. В. Кириченко, Х. В. Поплавская. - М.: Наука, 2002. - С. 128-139.
11. Мелехова Г. Н. Духовенство и его роль в жизни населения Каргополья (Х1Х - первая треть ХХ в.) // Православная вера и традиции благочестия у русских в ХУШ-ХХ веках: этнографические исследования и материалы / отв. ред. О. В. Кириченко, Х. В. Поплавская. - М.: Наука, 2002. - С. 179-208.
12. Мусин А. Е. Церковь и горожане средневекового Пскова. Историко-археологическое исследование. - СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2010.
13. Повесть временных лет / пер. с древнерус. Д. С. Лихачева, О. В. Творо-гова; коммент. А. Г. Боброва, С. Л. Николаева, А. Ю. Чернова, при участии А. М. Введенского и Л. В. Войтовича. - СПб.: Вита Нова, 2012.
14. Смирнов М. Ю. Православие // Лекции по истории религии / науч. ред. А. Н. Типсина. - СПб.: Лань, 1998. - С. 154-211.
15. Табак Ю. Православие и Католичество. Основные догматические и обрядовые расхождения. - СПб.: Встреча, 2002.
16. Федотов Г. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). - М.: Прогресс; Гнозис, 1991.
17. Цехановская К. В. Иконы в народной жизни // Православная жизнь русских крестьян Х1Х-ХХ веков: итоги этнографического исследования / отв. ред. Т. А. Листова. - М.: Наука, 2001. - С. 300-315.
Статья поступила: 12.01.2019. Принята к печати: 22.02.2019
