CC BY
94
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
УДК 130.1
В.М. Золотухин ПРАВО НА ТОЛЕРАНТНОСТЬ
Вопросы, связанные с возможностью реализации толерантности (ее норм) и ее ценностей, затрагивают проблему наличия условий и/или предпосылок для осуществления права на толерантность у ее носителей (субъектов, воспроизводящих толерантные ценности). Как потенциальная возможность,
право на толерантное отношение к себе "Других" имеет каждый гражданин, независимо от национальной, государственной или иной принадлежности. Следствием является то, что реализация данного права имеет две стороны: объективную и субъективную
Объективная сторона связана с наличием у общества, в том числе гражданского общества, и государства, в том числе различных его институтов, потребности в воспроизводстве толерантности, ее ценностей и норм поведения. Необходимо, чтобы различные ветви власти предоставляли возможность (хотя бы на законодательном уровне) проявления и транслирования вокруг субъекта толерантного действия толерантных норм (стандартов) поведения, формирования социокультурной среды для толерантного взаимоотношения субъекта ("Я") с "Другим", "Другими", "Иными".
Субъективная сторона связана с процессом воспитания и самовоспитания "Я", направленного на освоение методики расширения социокультурного диалога, достижения компромиссных решений для сохранения целостности и устойчивости в развитии как самого "Я", так и общества в целом.
В истории европейской философской мысли понятие "право на толерантность" было определено Дж. Локком. Связывая "терпимость" с ограничением проявления различных форм насилия Дж. Локк подчеркивает, что она способствует развитию как самого человека, так и государства. Возможность этого достигается воспитанием в большинстве единомыслия и поощрения за все добродетели, достигаемых посредством принятия и соблюдения строгих законов. Также она связана с обеспечением и сохранением справедливого обладания собственностью, что составляет гражданский долг человека равно обязательный для всех. В случаях его нарушения государство имеет право подавлять такие попытки допустимыми "принципом терпимости" методами и мерами, где на первое место выходит требование строгого соблюдения законов, а "меру права должен превзойти долг доброжелательства и человеколюбия" [1, 100]. Убеждения Локка в действенности воспитания опираются на ожидание возможности обеспечения индивидуального морального улучшения.
По мнению Локка, гражданская терпимость первична по отношению к религиозной, так как "никто не рождается членом какой-либо церкви, иначе бы религия отцов переходила бы по наследственному праву вместе с земельной собственностью" [1, 97]. Как проявление неотъемлемого права каждого в отдельности человека "заботиться о спасении души", веротерпимость
заключается в возможности свободного вероисповедания, которое исключает всякое принуждение и зависит от самого человека. Гражданская терпимость и веротерпимость тесно связаны с общественной пользой, для которой являются "мерой и нормой законодательной деятельности". На этом основании Дж. Локк советует не предоставлять полноты гражданских прав католикам и атеистам. Первые - то и дело участвуют в заговорах феодальной реакции из-за своей зависимости от папы римского и своим фанатизмом опасны для государства, а вторые - чувствуют себя в государстве чужеродным элементом Соотношение терпимости и веротерпимости позволяет Дж. Локку сформулировать "право на терпимость" Оно определяется им как свободное самоопределение человека, противостоящее абсолютной безнаказанности и свободе.
К мерам принуждения, не нарушающим "принцип терпимости" относятся: запрещение публиковать или оглашать мнения, направленные на разрушение человеческого общества; принудительный отказ или отречение от собственного мнения; вынужденное согласие с противоположным мнением,
ибо отказ от мнения или смена его на противоположное не может принести пользы, а также не может изменить образа мыслей человека. Подобные принуждения не способствуют спокойствию и безопасности власти. Чтобы "благо государства являлось мерилом всех человеческих законов" необходимо
иметь власть над добрыми и дурными действиями людей, а из этого вытекает его обязанность наказывать все пороки. Оно "может терпеть некоторые из них, но не должно внедрять в общество какой-либо порок, потому что такое деяние не может способствовать благу народа" [2, 76]. Если такое допускается, то необходимо соблюдать меру способную сохранить существование отношений терпимости в обществе.
На основании локковского понимания "права на терпимость" сложилась устойчивая традиция, связанная с такими именами как: А. Шефтсбери, Ф. Хатчесон, А. Смит и Д. Юм. В работах этих авторов особую актуальность приобретает не внешний "поведенческий", а внутренний слой человека, способствующий открытию общего морального чувства с формулировкой теоретической модели "человека морального". В противовес эгоистическим интересам и себялюбию естественноправовых концепций выдвигаются такие моральные чувства как: сострадание, человеколюбие, терпение, благожелательность, симпатия и альтруизм. В отличие от предыдущих сторонников данной традиции (напр. понятие "сострадание" в античности или в средние века), они утверждают, что эти чувства являются "социальными качествами" человека и позволяют ему стать полноценным членом общества, что, в конечном счете, определяет "право на толерантность" с учетом его естественно-правовой обусловленности.
По мнению С.Л. Франка духовная природа человека выражается в нравственно-правовом характере общественного бытия, а двойственность человеческого поведения и отношения между людьми подчинены двум разным законодательствам: с одной стороны праву, а с другой
- морали. Это порождает бесчисленные, порой трагические конфликты и недоразумения в
человеческой жизни, что толкает человека к поиску общечеловеческих критериев поведения. Данные критерии поведения могут быть выражены как в "конкретном (юридическом)
законе", так и "культурной (бытовой) норме". Они обусловлены наличием в глубине человека права свободного выбора "между началом солидарности и началом индивидуальной свободы, между властью, охраняющей интересы целого, и анархическими тенденциями между силами центростремительными и центробежными" [3, 96].
Моральное или какое-либо иное право не может и не имеет смысла без наличия у человека свободы понимаемой как "общественная обязанность", посредством которой проявляется "независимость членов общества, самостоятельность каждого из них" [3, 142]. Свобода онтологически базируется на единстве "разделенности" и "взаимопроникновения" и позволяет обосновать толерантность как проявление "должного", ибо из "природы общества как органического многоединства" следует расчленение общества на отдельных субъектов прав, связанных между собой. Связь между субъектами должна строиться на основе признания прав для сотрудничества и поиска компромиссных решений. Основанием для этого должно стать не навязывание своей воли, не доминирование, не гегемония, а баланс интересов.
"Право на толерантность" задает предел терпению. Ценность этого права определяется, с одной стороны - помощью человеку "выстоять среди опасностей", а с другой - есть неосознанность и отчаяние, вынуждающие терпеть любые условия, даже если он считает их несправедливыми, но молчаливо их воспринимает. Наличием "бунтарского порыва" (А. Камю) человек переступает "свое молчание", при котором "молча терпел, живя скорее своими
повседневными заботами, чем осознанием своих прав". Он требует, "чтобы с ним обращались как с равным" и "то, что было раньше упорным сопротивлением человека, становится всем человеком, который отождествляет себя с сопротивлением и сводится к нему". Акт "сопротивления" позволил
А. Камю внести в свой нравственно-философский кодекс "братство с другими в беде и защите от нее" и наметить переход к праву, т.е. "переход от формулы "нужно было бы, чтобы это существовало" к формуле "я хочу, чтобы было так".
Следуя за С.Кьеркигором,
А. Камю придает настроениям и чувствам онтологический характер. Посредством чувства высвечивается существование человека, его "бытие-в-мире". "Бытие-в-мире" - явленная положительная форма, где религиозная надежда на спасение умерла, а перед человеком встает вопрос: как жить без высшего смысла и Благодати? У А. Камю чувство абсурда "не освобождает", а "привязывает". Оно не "есть дозволение каких угодно действий", а "показывает лишь равноценность последствий всех действий", в т.ч. "выявляет бесполезность угрызений совести". Данным положением уравновешивается "опыт долга" с любым другим, даже с "добродетелью из каприза" [4, 69-61]. Подобная "уравновешенность" ставит человека перед самим собой и дает толчок к поиску "истины человека", придающей ему смысл. Преодоление своей абсурдности, как для человека, так и для мира, возможно через бунт. В "бунте" происходит самосознание человека и определяется мера "толерантности", которая устанавливается самим человеком и противопоставлена режиму, угнетающему его индивидуальность. Данная мера проявляется в "решительном протесте против любого вмешательства, которое воспринимается как просто нестерпимое". Она характеризуется убежден-
ностью бунтаря в своей "доброй воле" и связывается с "правом на толерантность".
Связывая толерантность с принципом верификации различных миров (язык, музыка, поэзия, наука и т.п.) К. Поппер первое место отводит миру моральных требований - свободы, равенства, милосердия. Он формулирует важнейшие ее принципы: "терпимость ко всем, кто сам терпим и не пропагандирует нетерпимость" и "признание того, что в основе всякой моральной необходимости лежит сострадание и соболезнование" [4, 282]. Тем самым, утилитаристская формула "стремись к наибольшему счастью для возможно большего числа людей", заменяется: "как меньше для всех страданий, которых можно избежать". Подобная замена мотивируется признанием права на свободу, равенство и милосердие, ибо первая формула ведет к добровольному подчинению диктатуре. Подобное соотношение дает основание пониманию "парадокса терпимости" (абсолютная терпи-
мость приводит через ее уничтожение к агрессии).
Через сострадание и соболезнование возможно прийти к помощи своим врагам, даже если они ненавидят тебя. Следствием этого является то, что толерантность, более того -"право на толерантность", связано с рационалистической традицией. Рационализм "связан с представлением о том, что другой человек имеет право быть услышанным и право отстаивать свои доводы" [6, 275]. Это еще раз подтверждает основания кантоновской философии, а именно его трактовку "золотого правила" нравственности. Возможность справедливого доказательства истинности основано на идее разума и опирается на этический базис науки. Ее важным компонентом является -ответственность, ибо мы должны не просто выслушать аргументы, мы обязаны нести ответственность, отвечать за то, как
наши действия влияют на других людей.
Как характеристика "должного" толерантность развивается и совершенствуется только благодаря добровольному соглашению на создание общества при выполнении следующих условий: взаимность уступок,
взаимопомощь и уважение. Для реализации всего этого необходима "терпимость" как "самое надежное оружие для поражения расколов, ибо она дает людям время размыслить о догматах своей веры" [7, 235-237]. Базируясь на свободомыслии, она позволяет "управлять своими желаниями, не нарушая при этом свободы других людей". Право на толерантность налагает на человека обязанность не противиться вреду, происходящему от законных деяний других. Распространяясь на право "свободно объяснять свои мысли другим" оно способствует достижению человеком совершенства, ибо "истина познается только через свободное сообщение мыслей, при котором каждый имеет случай проверить собственные суждения и убедиться в том, что признает сомнительным". Опираясь на данное положение, В. Соловьев связывает толерантность с реальным осуществлением справедливости. Справедливость
устанавливается государством и имеет не только субъективное, но и объективное значение. Тем самым достигается истина, вбирающая в себя ни одну лишь точку зрения, а несколько, "требуя выбора в свою пользу и тем самым волей-неволей подвергая свои притязания исследованию свободной мысли" [8, 763].
Диалектика уравновешивания "слабого" и "сильного" посредством "притяжения середины" основывается на конститу-циировании равенства, которое всегда касается нас самих (независимо от того, что быть частью большинства безопаснее и безответственнее). Равенство рассматривается как неразрешимый предел, поскольку оно есть
равенство тех, кто ни в чем друг другу не равен. В этом случае, человеку необходима самоопре-деленность, способная удержать его для-себя и, в то же время быть с "Другим" как с равным. Реализовать данную тенденцию возможно только через отвержение повседневности
(М.Хайдеггер) посредством "высовывания", отстаивания в конструктивном диалоге своей мировоззренческой позиции, прав и достоинства, и главное -не только принимать ответственность за себя, но и выполняют работу, которую обязано делать государство. Более того, стремиться преодолеть "солидарность" тех, кого уже "обожгло", кто уже подвержен не гипотетической опасности, но реальному (смертельному) риску. Неразрешимый предел толерантности проходит по линии "терпеть возможно-
невозможно". Иными словами, между ожиданием позитивного ответа государства и самостоятельным действием на свой страх и риск.
Фундаментальное равенство всех перед законом (утверждаемое либерализмом) заключается в том, что можно ожидать гораздо более эффективного решения проблем общества если стимулировать межличностный обмен мнениями, а не полагаться на осуществление данного Кем-то знания Дискуссия и взаимная критика различных точек зрения помогают обнаружить истину или, по крайней мере, как возможно максимально приблизиться к ней. Для выполнения принципа равной свободы необходимо существование "либерального равенства", основанного на принципе эффективности или оптимальности
В.Парето. В этом случае обеспечиваются наиболее благоприятные условия для деятельности человека в обществе, т.е. смягчается влияние социальных случайностей и естественного везения в сторону долевого распределения.
На первый план выходит
антропологический характер борьбы за сохранение как самого человека, так и его окружения. Проблема состоит в том, что это обусловлено не историческими особенностями развития того или иного региона, а основания выбора ценностных ориентиров, в том числе правовых. Как отмечают
Вс.Овчинников и В.Цветов [9], носителей японской культуры отличает "терпеливость и самоконтроль" а также преувеличенное сознание роли социальных связей и общественных обязанностей и "знание своего места в сложной социальной системе". Особо подчеркивается приверженность японцев традициям, откуда следует "нелюбовь к отрицанию без необходимости", "недостаточность творческого мышления и оригинальность", любовь к порядку, склонность к завершенности в мелочах и простоте, "преданность семейным устоям", уважение к религии предков, родителей, властям, повышенное внимание к чести имени и чести семьи. Но в то же время японцам характерны: "чувствительность", "сентиментальность", "мягкость", "терпимость", "чувствительность к
мнению других народов".
Русскому национальному типу, по мнению К.Касьяновой и А.И.Сикорского [10], присущи следующие качества: идеализм воззрений и жизни, придающий русскому народу особую печать этнического культурного бескорыстия; общеизвестная грусть и задушевность, придающая медленный темп, глубину и основательность всем душевным движениям, начиная от мысли и кончая действием; вера как психологическая черта и свойство, дающее уверенность, устойчивость и прочность надеждам, ожиданиям, самому идеализму; русское гостеприимство и терпимость; одаренность, энергичность русских, русские приоритеты в гуманитарной сфере.
С точки зрения реализации "права на толерантность" спра-
ведливые должны руководствоваться принципами справедливости. Ведущим принципом, в этом смысле, является установлении справедливой конституции, включающей свободы равного гражданства. С позиции равного гражданства, по мнению Дж. Ролз "Граждане в свободном обществе не должны считать друг друга неспособными к чувству справедливости, пока это не вызвано необходимостью самой равной свободы" [11, 197]. В случае появления в упорядоченном обществе нетерпимой секты, другие должны помнить о стабильности, внутренне присущей их институтам. При этом, ее (нетерпимой секты) свобода должна ограничиваться, только когда терпимые искренне и с достаточным основанием полагают, что существует угроза их собственной безопасности и безопасности институтов свободы.
Естественно, что всякий выбор (акт "корректировки" наличного переживания совершается постоянно), будучи тоже явлением субъективной реальности, включает "измерение", которое именуется "некоррек-тируемостью". Диагностика наличия сознания у "Другого", так или иначе, предполагает постижение, понимание его определенного "содержания" (без которого субъективная реальность не существует). Диагностика самого по себе "содержания" ("разумности") у некоторой системы ещё не достаточна для признания у неё субъективной реальности. Но "закрытость" субъективного мира личности открывает определенное "содержание" другому по своей воле, причем избирательно и лишь в той или иной степени, дозируя свою искренность; часть же своего "содержание" она старательно скрывает. "Закрытость" выражает относительную автономность личности (связанную с ее самопола-ганием, свободой выбора, защитой интересов, личной тайны) и служит важнейшим фактором
социальной самоорганизации.
Стоит также отметить, что для формирования социальной самоорганизации большое значение имеет действие этнического стереотипа поведения, который, по одному определению Л.Н. Гумелева, есть "изменяющийся по ходу времени комплекс стандартов поведения членов этнической системы, передаваемых путем сигнальной наследственности" [12,
546]. Процесс адаптации человека к самоорганизующейся среде включает в себя необходимость ведения политкорректного диалога с неполиткорректным оппонентом, а также дальнейшее расширение нормативов толерантности, поскольку имманентно (т.е. с точки зрения самого участника дискуссии) легитимирует право оппонента на неполиткорректные типы дискурса.
Проявление "права на толерантность" созвучно признанию и уважению прав человека. Но оно не означает терпимого отношения к социальной несправедливости, отказа от своих или уступки чужим убеждениям. Это означает, что каждый свободен придерживаться своих убеждений и признает такое же право за другими. Это означает признание того, что люди по своей природе различаются по внешнему виду, положению, речи, поведению и ценностям и обладают правом жить в мире и сохранять свою индивидуальность. Это также означает, что взгляды одного человека не могут быть навязаны другим. Если признание прав человека преследует такие социальные цели как: множественность культур; разнообразие религий; политический плюрализм; равенство экономических возможностей; социальная справедливость, то к процессам, укореняющим толерантность относятся - социокультурное сотрудничество, межрелигиозный и межкуль-турный диалог, защита прав человека, справедливое распределение ресурсов, стабильное
развитие. Они позволяют эффективно решать проблемы расизма, этноцентризма, нищеты, эксплуатации, предубежденности, угнетения и разрушения окружающей среды.
По мнению А.С. Ахиезера, человек может не осознавать что он повисает над непроходимой пропастью между тем, что он хотел бы видеть, и тем, что реально видит, между тем чего он хочет, и тем, что может, между своими надеждами и реальностью, между самосознанием своего Я и оценкой этого Я обществом и т.д. Этот разрыв, который может дойти до раскола, причиняет людям бесконечные страдания. "От них ведут два пути. Один - к нравственному упадку, к озлоблению против не оправдавшего надежды реального мира, что является попыткой уничтожить его, истребляя тех, кто персонифицирует негативность мира. Но это путь самоубийства, к разрушению собственного дома. Однако есть и другой путь. Он лежит в творческом преодолении человеком своей ограниченности, в прогрессивном саморазвитии, в рефлексии" [13, 345]. Через
осознание, в том числе своей вины, он (человек) воспроизводит формально-правовое сознание прав человека, которые есть врожденный признак, вроде родинки, но предполагающее выявление их в процессе диалога, дискуссии, спора сторон о фактах и о праве. Например, в первобытном христианстве, в произведениях некоторых мусульманских вероучителей, в ранних движениях реформаци-онного периода, и в особенности в этических и философских движениях восемнадцатого века и нашего времени все более и более настойчиво отметается идея мести, или "достодолжного воздаяния" - добром за добро и злом за зло. Высшее понимание: "Никакого мщения за обиду" и принцип: "Давай ближнему, не считая! Давай больше, чем ожидаешь от него получить!", эти начала провозглашаются как
действенные начала нравственности, как принципы, стоящие выше простой "равноценности", беспристрастия и холодной справедливости.
В признании "права на толерантность" находят отражение ценности прав человека (человеческого достоинства),
знание многообразия социальной, личностной и культурной идентичности; социальных проблем, что позволяет приобрести способы и навыки жизни в условиях разнообразия, социокультурное сотрудничество, а также стандарты применения прав человека к ситуациям их нарушения для четкого формулирования суждений и их оценок. В условиях наличия множественности форм демократических процессов необходимо проявление ответственности человека за свои действия и поступки. Проявление ответственности может быть различно, в том числе, она может быть выражена в критическом мышлении для разграничения в поступающей информации фактов и мнений, способствующих
принятию самостоятельных (ответственных) решений (в т.ч. политических).
При этом, надо всегда помнить, что свобода выбора всегда ограничена, но (в то же время) как замечает А.Камю, - "расширение возможностей не дает свободы, однако отсутствие возможностей есть рабство", поэтому она "есть только в том мире, где четко определены как возможное, так и невозможное". Поэтому, закономерной является ситуация, когда человек стремится к большему порядку и предписаниям, тем острее у него желание расширить сферу личной свободы. Объяснение этому следующее: расширение пространства личной свободы требует и большей терпимости к другим - к другому мнению, вкусу, образу жизни и плюрализму. Для того чтобы это реализовать, государству и обществу необходима внутренняя динамика развития с опреде-
ленным механизмом "саморегуляции". В противном случае, на первом плане реализации будут доминировать механизмы отторжения "иного", всего нового и неизвестного.
Проявление у человека са-моопределенности и открытости к восприимчивости чужих мировоззренческих конструкций базируется на основе его стремления к достижению "золотой середины" при уравновешенности социальных процессов и осмысленной реализации своих ценностей. Данная устремленность характеризуется активной жизненной позиции человека, где его ответственность за свои действия и поступки сочетается с кантоновским категорическим императивом "долга". Исходя из принципа активности, всякое действие становится возможным благодаря способности субъекта к дискурсивной интерпретации природы и причин своих поступков. Практическому сознанию свойственно "чувство онтологической безопасности" (Э.Гидденс), схожее с
"чувством базисного доверия" Э.Эриксона. Чувство базисного доверия определяется как установка по отношению к себе и миру. Оно подразумевает, как собственную доверчивость человека, так и чувство неизменной расположенности к себе других людей.
Формируясь через воспитание и образование "базисное доверие" превращается в устойчивое предположение, что данная общность заслуживает доверия, что мир, существующий вокруг человека, является осмысленно устроенным. Онтологическая безопасность, согласно концепции Э.Гидденса, определяет онтологическую основу повседневности индивида, позволяет субъекту самоинденти-фицировать самого себя для восприятия внешних объектов как тождественных и непрерывных. В конечном итоге, онтологическая безопасность способствует обретению самоидентичности, которая есть постоянное
чувство непрерывной духовности. Она позволяет гармонизировать межличностные отношения, где на первом месте у субъекта и для субъекта есть признанность прав и достоинства "иного".
Доверие является основой для взаимодействия сопричастных в той или иной мере друг к другу субъектов. За рамками существования доверия определяется поле правового нигилизма как степени ограничения самоопределенности "Другого". Поэтому взаимодополнитель-
ность антропного принципа и принципа целесообразности порождает человекообразность и человекосоразмерность, требующие от субъекта поведения, сообразного человеческой мере в ее конкретном историческом измерении. Тем самым проявляется мера допустимого поведения в рамках права на толерантность, необходимая обществу как способ предъявления диапазона деяний, дозволенных человечеству на том или ином этапе его развития для самосохранения. В конечном итоге, онтологическая безопасность позволяет субъекту самосохранять са-
мого себя через активное принятие в себя всего многообразия мира, с одной стороны, а с другой способствует сопротивлению насильственному воздействию на себя "Другого". Сопротивление для толерантных отношений приемлемо в границах применения ненасильственных методов.
При определении толерантности как организованного уравновешивания взаимообу-
словленных социокультурностью субъектов и как метаявление можно определить статус ее субъекта. Субъектом будет са-морефлексирующий самого себя человек (личность), готовый к восприятию всего многообразия мира и сопротивляющийся отчуждению своего собственного бытия. Разрешение этого противоречия позволяет ему (субъекту) уравновесить в-себе и для-себя все многообразие биосоциального, привнести в отношения с-другим и к-другому элемент самосохранения как признания его прав и достоинства. Активное принятие субъектом в себя всего многообразия мира возможно при условии, если происходит мак-
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
симизация выигрыша и минимизация проигрыша (достижение здесь и теперь "середины") при действии равно значимых альтернатив.
Одной из задач формирования толерантного сознания в обществе является поиск осмысления толерантности и ее ценностей, позволяющих расширить качество нормотворческой и правоприменительной деятельности. Декларативность политико-правовых предписаний обусловлена не только причинами экономического свойства, но и социокультурными и мировоззренческими. Поэтому, не апробированность и не вос-требовательность толерантности практикой в значительной степени предопределяет низкий коэффициент реализации конституционных прав граждан (свобода, равенство, возможность политической реализации). Данная ситуация является следствием бытового правосознания, которое формирует представление о нежизнеспособности конституционных норм в сфере реализации прав человека.
1. ЛоккДж. Послание о веротерпимости. Соч. в 3-х т. М.: Мысль, 1988. Т3. 668с.
2. Локк Дж. Опыт о веротерпимости. Соч. в 3-х т. М.: Мысль, 1988. Т 3.
3. Франк С.Л. Духовные основы жизни общества. М.: Республика, 1992. 511 с.
4. Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990. 465 с.
5 Поппер К. Открытое общество и его враги в2-хт. М.: Культурная инициатива, 1992. Т.1. 448 с.
6. Поппер К. Открытое общество и его враги в2-хт. М.: Культурная инициатива, 1992. Т.2. 526 с.
7. Куницын А.П. Право естественное / Русские просветители в 2-х т. М.: Мысль, 1966. Т. 2. 340 с.
8. Соловьев В. Оправдание добра. Нравственная философия. Соч. в 2-х т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. 892 с.
9. Овчинников Вс. Ветка сакуры. М.,1970; Цветов В. Пятнадцатый камень сада Реандзи. М., 1986.
10 Касьянова К О русском национальном характере. М. 1994, с.349; Из глубины. М., 1991.
11 Ролз Д. Теория справедливости. - Новосибирск, Изд-во Новосиб. ун-та, 1995. 536 с.
12. Гумелев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. М., 2001.
13. Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. (Социокультурная динамика России). - Новосибирск: Сибирский хронограф, 1997. Т.1. 804 с.
□ Автор статьи:
Золотухин Владимир Михайлович
- канд.филос. наук, доц. каф. социологии политических отношений и права
