CC BY
27
10. Салтыков-Щедрин М. Е. Господа Головлевы // М. Е. Салтыков-Щедрин. Собр. соч. : в 10 т. М. : Правда, 1988. Т. 6. С. 5-296.
11. Салтыков-Щедрин М. Е. Убежище Монрепо // М. Е. Салтыков-Щедрин. Собр. соч. : в 10 т. М. : Правда, 1988. Т. 6. С. 297-453.
УДК 128
ПРАКТИКА ПРОРОЧЕСТВА И ЕЕ СВЯЗЬ С КАТЕГОРИЕЙ «ДУША»
В статье рассматривается проблема открытия человеком собственных пределов «самости», истоком которых является пребывающее становление души. Самоидентификация происходит путем истолкования или «выталкиванием» (М. Хайдеггер) в определенное смысловое пространство (топос), где происходит «узнавание» себя, связанное с пониманием, проговариванием, пророчеством. Особое внимание уделяется практике пророчества, которая фиксируется как способ собирания времени и отражение в языке форм претворения души. Делается вывод, что пророчество может высказываться в трех смыслах: «беспокойство» души об истоке собственного бытия (будущее); открытие-ограничение подлинного «места» (топоса) внутри собственного становления (настоящее); фиксация-понимание, «забота» о своих пределах (прошлое).
Ключевые слова: пророчество, душа, «самость», человек, время, топос, истолкование.
12. Чехов А. П. Вишневый сад. Комедия в четырех действиях // А. П. Чехов. Собр. соч. в 8 т. М. : Огонек ; Правда, 1970. Т. 7. С. 317-370.
© Денисов С. Ф., Денисова Л. В., 2018
H. B. Цоeгa^енко N. V. Dovgalenko
PRACTICES OF PROPHECY AND ITS RELATIONSHIP WITH THE "SOUL" CATEGORY
The article deals with the problem of opening a person's own limits of "self', the source of which is the abiding becoming of the soul. Self-identification is carried out by interpretation or "pushing" (M. Heidegger) into a certain semantic space (topos), where "recognition" of oneself, connected with understanding, pronouncing, prophesying takes place. Particular attention is paid to the practice of prophecy, which is recorded as a way of collecting time and reflecting the forms of the soul transformation in the language. It is concluded that prophecy can be expressed in three senses: the "anxiety of the soul about the source of one's own being (the future); discovery-restriction of the true "place" (topos) within one's own becoming (present); fixation-understanding, "care" about its limits (past).
Keywords: prophecy, soul, "self", man, time, topos, interpretation.
«То, что в становлении» (еп genesei) продолжает определять тайну именуемого нами сегодня как реальность. Образы, созданные еще греко-римской философской мыслью (образ гераклитовской текущей реки, платоновской «пещеры»), открывают пространство мира, разомкнутого в каком-то особом измерении, охватывающем и земное, и божественное. В них становление оказывается всеохватно-онтологическим, а не только природно-историчес-ким. Категорией, соединившей и выразившей данную все-охватность, стала «душа». Она, с одной стороны, указала на собственный исток бесконечного становления, «божественное истечение», дар бытия, самоопределившись через Ум, как отражающую «родную» поверхность. «Да и у самого Платона, как мы хорошо знаем... учение об Уме завершается категорией автодзона, т. е. жизни-в-себе, потому что даже и в уме как Платон, так и Плотин и прочие неоплатоники признают свое собственное становление, т. е. умное становление» [1, с. 343]. С другой стороны, душа опрокинулась через становление в «иное», а потому сосредоточила в себе «тождественное» и «претерпевающее разделение». Иными словами, проявила свое выражение в онтологическом скачке, «вдруг» - «в другое» (Платон). Здесь открылось сущее - то, что находится всегда «между», обладая становлением или источником бесконечного жизненного
претворения и застоем, разложением, умиранием. «Сопротивляемость характеризует бытие внутримирно сущего» [2, с. 241]. В сопротивлении, нагромождаемая сущим, и предстала привычная нам реальность или, выражаясь корректнее, лишь малая ее часть.
Таким образом, душа выступила как жизненная сила, актуализирующая мир сущего и его целостность, но не только. Это общее начало открыло особую реальность -реальность человечности внутри бытия, поставив ее перед самой собой, обозначив вопрос о «самости» и ее горизонтах. Совершенно особую роль в бесконечном становлении, в своеобразном «путешествии», с одной стороны, внутри бытия, с другой, внутри себя самого, сыграли духовные практики, организующие центр «движущего», «сильнейшего» начала в человеке. Они оказались теснейшим образом связаны и с внешней деятельностью, проживанием, выбором и пр. «В человеке, говорит Плотин, не является "высшим" ни одно из его составляющих; все его зоны "сотрудничают", но цельное существо, человек, место которого определяется тем, что в нем сильнейшее ^о сгеМоп) становится тем, чем сам делает себя в ходе своих обычных занятий и избранного им образа жизни» [1, с. 366].
Практика пророчества неразрывно связана с душой, но при этом является не только антропологическим проектом, но
и бытийственным, определяется sorge («заботой»), «вперед себя набрасывающим усилием бытия» (М. Хайдеггер), изначально располагая себя в существе времени и речи (языка).
Вопрос открытия человеком собственных пределов, «самости» представляет наисложнейшую антропологическую и онтологическую проблему, не решенную до сих пор. В ней мы выявляем три сущностных момента: 1. Расположение «самости» в онтологических горизонтах души. «...Но в любом случае... подлинная самость - это душа» [1, с. 366]. 2. Установление ясных пределов «самости» или самоидентификация способом истолкования. «Истолковывать (eroertern) подразумевает здесь прежде всего: указать на место, на местность (in den Ort weisen), подтолкнуть к месту» [3]. С одной стороны, священное, зафиксированное и собственным духовным опытом соприкосновения, и культурной традицией, с другой - самостоятельное осмысление, переживание «выталкивают» человека в пределы того «места», того топоса, прежде всего внутри духовного пространства, где он становится самостоятельной единицей. 3. Осуществление «самости» через духовное и практическое действие, проект жизни, если возможно так выразиться. Здесь движение к «себе», «забота о себе» (М. Фуко) составляют существо узнавания и охранения собственных духовных и телесно-фактических границ.
Пророчество становится онтологическим способом выявления «самости», заключенным в подвижности души. Подвижность души выражается в двойной открытости. Во-первых, к высшему, изливающему и подвигающему истоку; во-вторых, к себе самой. Первое, важнейшее и определяющее в открытости, связано с предшествующей разомкну-тостью, или «вперед-себя-бытием». Говоря по-другому, душа - есть то, что «странствует всегда впереди», постоянно устремляясь к своему началу. М. Хайдеггер вводит понятие sorge («заботы») как данную доонтологическую и онтологическую раскрытость во вперед-себя-бытии. «Самость» уже расположена в активном онтологическом требовании данной заботы, а пророчество включено в первичный круг бытия как духовное «беспокойство», относящееся к впереди маячащей «дали».
Отсюда формируется не совсем верное представление о пророчестве как практике «исповедания» исключительно будущего. На самом деле, время и его исхождения (будущее, настоящее и прошлое) осуществляют лишь некую последовательность самораскрытия бытия, посредством которых душа измеряет свое онтологическое претворение. В ней самой происходят качественные самодвижения: расположение к истоку (будущее), открытие-ограничение «места» (топоса) внутри себя, выставляющее окружение мира (настоящее), фиксация-понимание своих пределов (прошлое). «Для онтологической возможности воления конститу-итивны: предшествующая разомкнутость ради-чего вообще (бытие-вперед-себя), разомкнутость озаботившего (мир как в-чем-уже-бытия) и понимающее бросание себя присутствием на способность быть к той или иной возможности "изволенного" сущего» [2, с. 241]. Пророчество возбуждает «беспокойство» обо всех трех видах самодвижения души. Однако будущее не случайно оказывается «первым среди равных». Ему принадлежит определяющая роль в приближении и удалении души от истока бытия. «Душа представ-
ляет собой нечто подвижное. Душа, дыхание - это что-то такое, что может приходить в возбужденное состояние, подвергаться внешнему воздействию. И надо следить за тем, как бы это душа, это дыхание, эта рпеита, не рассеялась...» [4, с. 62]. Душа в «узнавании» и самораскрытии себя всегда стремится к самотождественности, а значит, уходя от смерти и распадения, возвращается к живительному истоку своего бесконечного становления.
Внутреннее сосредоточие души, ее собранность в мире проявилась как «самость». Первоначально еще в греко-римской культуре существо «самости» определялось акциден-тально. Человек был расположен к божественному, благому как началу собственной жизни и ее стабильности. Он не был устремлен ни к самопознанию, ни, тем более, к самоутверждению. М. Фуко отмечает, что известный дельфийский тезис «Познай себя самого» скорее является требованием осмотрительности, в том, чтобы посягать на сравнение с бессмертными богами или переходить меру в человеческих деяниях [4, с. 16]. Пророчество выступало способом фиксации данной направленности. Сократ в платоновском диалоге «Федон» прямо отмечает свою принадлежность к последователям культа Аполлона: «Лебеди принадлежат Аполлону, и потому - вещие птицы... Но и я себя, вместе с лебедями, считаю рабом того же господина и служителем того же бога.» [5, с. 236]. Однако в своем существе разговора о временении или качественных сдвигах души пророчество постепенно от священных практик оргистического, апо-лонического и других культов переходит к практикам истолкования (понимания). «.Мы замечаем здесь чудовищный дефект всякого мистического предрасположения, так что Сократа можно было бы обозначить как специфического немистика, в котором логическая природа путем гипертрофии так же чрезмерно развилась, как в мистике - его инстинктивная мудрость. С другой же стороны, этому проявляющемуся в Сократе логическому стремлению совершенно отказано было в способности обращаться на себя.» [6, с. 107].
Сократ становится носителем практики пророчества в каком-то совершенно новом виде. Содержательно она является истолкованием «настоящего», определяя подлинность поступков и всего образа жизни в целом. Укоренение в настоящем потребовало фиксации границ «самости», индивидуального и социального определения. Однако в этой фиксации отсутствует своеволие «я». «.Самосознание "я" - это сознание своего подобия единому Уму, сознание себя как хранилища умных эйдосов. Душа, осознавая себя в «я», знает себя лишь как принадлежащую чему-то иному.» [1, с. 367]. В существе своем душа определяет узнавание «самости» через отражение в сопричастном, более высоком уровне бытия - божественном. Узнавание осуществляется способом говорения, толкования, итогом которых становится майевтика. Она и осуществляет «выталкивание» в новое пространство жизни, осуществляясь для человека событием «зановорождения». «Самость» открывается как найденное, обретенное «место» подвижной души, в которое попадают путем проговаривания, определения, интерпретации через язык границ и связей внутри становления.
Таким образом, в античной культуре «самость» всегда активна, жива, но не свободна в человеческой мере.
Она является отражением божественного сияния бытия. И у Сократа внутри диалогов постоянно звучит «божественный голос», корректирующий направление беседы, ее предмет и саму речь. Здесь в пророчестве фиксируются две неразделимые стороны: божественное начало становящейся, самодвижущейся души, «исихия» вечности и герменевтическое пространство «разговора», всевременность, где душа обретает тождественность в процессе становления в мире.
В христианской культуре пророчество приобретает новые черты. Его век полагается в определенном смысле завершенным, демонстрируя переход к совершенно новому пониманию уже обретенной, найденной «самости». Завершение достигается через подвиг Христа, который и воплощает свершившееся пророчество, или Слово, помещенное внутрь человеческой природы. Он высказывается (проповедью, жизнью, делами, умиранием) о подлинном месте души, где, пребывая в живом становлении, она ничего не утрачивает, напротив, осуществляя собственное внутреннее движение, достигает овладения временностью, событийностью, деятельностью. Человеческая самость образуется путем «выталкивания», молитвенного истолкования, исповедания собственной светоносной природы, открывающейся и питающейся природой высшей. Она извещает о себе особым местом, где останавливается рассеивание (смерть) души и совершается ее приобщение к истоку бытия. Этот подвиг способен осуществить лишь сам человек, ведомый и поддерживаемый Богом, потому особое значение в пределах «самости» приобретает личная решимость, свобода, ответственность.
Особое значение здесь приобретает не просто обретение «самости», а ее демонстрация, обличение, высказывание. Так об этом пишет В. Н. Лосский: «Человеческая природа не может быть обладанием монады, она требует не одиночества, а общения» [7, с. 496]. Через общение с Богом, саморефлексию и внешнее отражение человек становится собой, обретает внутренние границы «вместимости» мира. Здесь слово становится «вестью», оно извещает о настоящих, подлинных границах «самости». Обличение, безусловно, посредством откровения ипостасной природы Бога, становится главнейшим духовным приобретением христианского мира. «Совсем другое дело - средневековое мышление, в котором основной интуицией была. интуиция личности» [8, с. 32]. Центр онтологического свершения стал тяготеть не просто к человеку, но к личности, способной через путь деяний, поступков, событий открыть действующее «место» самости - полный, истинный образ. «Ибо душа уподобляется своим занятиям: что она делает, в то самое и отпечатлевается, от того и принимает на себя вид» [9, с. 552]. Пророчество указало на это, пребывая уже в герменевтическом пространстве мирности (внешних и внутренних модусах прошлого, настоящего и будущего), снизойдя до потерянного в сущем человека.
Понятие личности, ипостасности в христианской философской мысли закрепило идею образования уникальной, неповторимой «самости». Открывается она посредством божественного, так как человек понимается как «образ и подобие Бога». Однако в самом выражении «самости» необходимо присутствует свобода, как мера понимания
границ человечности и их охранения. Потому в христианском пророчестве под вопрос ставится сама сущность отражения «самости» в божественном, ее чистота или запятнанность. «Аще и внешний наш человек тлеет, оба-че внутренний обновляется по вся дни» (Коран 2: 4, 16). Невозможно нести чистый, неискаженный образ человечности, не претворяя его в делах и поступках. Душа подвергается пересмотру, обнаруживаются ее скрытые темные «закоулки», внутренние интерпретации. Только подлинное «место» пребывания человечности может отрыть доступ к истине и поместить в божественный свет. Пророчество требует бесконечного попечения, «беспокойства» о подвижности, жизни души, вплоть до отказа от границ привычного и жертвы.
Самым ярким примером является подвиг святости, который требует постоянной работы, внутри себя подразумевает ежесекундное падение, открывается через колоссальное напряжение всех духовных и физических сил в «беспокойстве» о вере, благе, отсутствии смерти. Существо данного «беспокойства» не приемлет установленности. «В христианстве аскеза всегда так или иначе подразумевает отречение от себя и от реальности, поскольку в большинстве случаев твое "Я" - часть той реальности, от которой ты должен отречься, чтобы получить доступ к иному уровню реальности. Именно стремление к отречению от себя отличает христианскую аскезу» [10, с. 112]. Отречение от «себя» отнюдь не связано с уничтожением «самости», оно лишь требует ее бесконечного саморазвития, движения, бесконечного стремления к пребывающей жизни. Личность, таким образом, осуществляется как непрекращающийся тип самовозрастания. При этом, «.каков бы ни был тип, всегда имеется тип больший его, т. е. развитие трансцендентное по сравнению с данным» [11, с. 294].
Истолкование как открытие топоса «самости» влечет за собой, таким образом, личный путь, усилие к открытию, «узнавание» или осознание пребывания. Все это можно обозначить способом или умением человека быть. Оно прежде всего связано с проявлением «быть» в отношении к той или иной возможности бытия, которая уже наличествует, уже дана. Ибо свобода здесь заключается не в выборе возможностей, а в способе актуализировать свое отношение к ним - расположиться в принадлежности. «Понимающее набрасывание» осуществляется в обращении своей способности быть не только в отношении к возможностям, но и в расположении, разомкнутости самих возможностей, их сохранении. Это достигается лишь в осознанном удержании, или понимании, памятствовании. Пророчество о «прошлом» является практикой выражения данного удержания. Способ его выражения связан с собиранием и обереганием времени. «И вследствие этого stultus - это человек, растекшийся во времени, он не только открыт многообразию внешнего мира, но и рассредоточен во времени. Stultus - это тот, кто ничего не помнит, позволяет своей жизни утекать, не пытается привести ее к единству, запоминая то, что заслуживает запоминания, и не направляет свое внимание, волю к какой-то точной и твердо установленной цели» [4, с. 152].
Таким образом, можно констатировать, что пророчество есть напряженная борьба, постоянное беспокойство
об обретении «самости», «набросок» на ее возможности, ведение «разговора» с собой или «узнавание» границ собственного существа, а также их охранение. Как практика оно содержит три важнейших горизонта: 1) «ностальгию» души по изначальному, истоку бытия, определяющуюся как погруженность в заботу (sorge) о собственном пребывании; 2) проговаривание или «выталкивание» души в особое место (духовное состояние), где осуществляется проявление «самости»; 3) постоянное охранение, память о найденном, обретенном «месте» души. В этих же горизонтах осуществляется онтологическое претворение времени (будущее, настоящее, прошлое), попечение о котором отнюдь не становится самоцелью. Цель в постоянном утверждении ценности жизни и ее оберегании. Потому для пророческой культуры священным становится поле истории, ставящее душу в пределы «узнавания». Пророчество же является событием «узнавания», вестью бытия. Оно стремится к проговариванию всех трансформаций жизни и «заботится» о том, чтобы продлить в бытии бесконечное претворение души, так как единственно она по-настоящему принадлежит человеку и открывает перед ним осознание собственной данности, или человечности. «А что существенно наше? Это душа, - которою живем, существо тонкое и духовное, не имеющее нужды ни в чем обременяющем: это тело, которое дал Творец душе колесницею в жизнь» [9, с. 564].
1. Лосев А. Ф. История античной эстетики: поздний эллинизм. М. : Искусство, 1980. 766 с.
2. Хайдеггер М. Бытие и время. М. : Фолио, 2003. 503 с.
3. Хайдеггер М. Язык в поэме // Сетевая словесность. Современная литература в интернете. URL: www.netslova. ru/boldyrev/heidegger.html (дата обращения: 12.11.2017).
4. Фуко М. Герменевтика субъекта. СПб. : Наука, 2007. 677 с.
5. Платон. Диалоги. М. : НФ «Пушкинская библиотека» ; АСТ: АСТ МОСКВА, 2006. 551 с.
6. Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм / Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. М. : Мысль, 1990. Т. 1. С. 47-158.
7. Лосский В. Н. Боговидение. М. : АСТ, 2003. 759 с.
8. Лосев А. Ф. История античной философии. М. : Мысль, 1989. 204 с.
9. Святитель Василий Великий. Избранные творения. М. : Изд-во Сретен. монастыря, 2010. 816 с.
10. Фуко М. Технологии себя // Логос. 2008. № 2. С. 96122.
11. Флоренский П. А. О типах возрастания / Флоренский П. А. Сочинения: в 4 т. М. : Мысль. 1994. Т. 1. С. 281318.
© Довгаленко Н. В., 2018
УДК 1(091)
КОНСТИТУИРОВАНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ В ЭПОХУ ПАТРИСТИКИ
В статье раскрываются ключевые особенности человеческой природы в представлении мыслителей западной патристики. Попытки выразить сущность человеческой личности философами данного периода лишены какой-либо определенности, поскольку подобные стремления всегда затрагивали рассуждения о личности Христа.
Начиная от Аврелия Августина, эксплицируется теистическая концепция личности, в основе которой противопоставление интроспекции и трансценденции внутреннего («духовного») и внешнего («ветхого») человека. Августин впервые ясно выражает мысль о том, что феномен личности в теизме является вопросом метафизики, поскольку личностное начало раскрывается в каждом по мере установления и развития отношений между Творцом и творением, в котором запечатлен атрибут единства Божественной Личности, обретение которого неосуществимо в земном плане бытия.
Ключевые слова: человек, личность, человеческая природа, Аврелий Августин, патристика.
Несмотря на территориальную разъединенность христианских общин и авторов, которые вышли из их среды, римс-ко-латинскую и греко-восточную литературу 1-111 веков отли-
О. Н. Дьяченко O. N. Dyachenko
CONSTITUTION OF THE HUMAN PERSON IN THE EPOCH OF PATRICHES
The article reveals the key features of human nature in the presentation of Western patristic thinkers. Attempts to express the essence of the human personality by philosophers of this period are devoid of any certainty, because such aspirations have always touched on the reasoning about the Personality of Christ.
Beginning with Aurelius Augustine, the theistic conception of personality is derived, based on the contrast between introspection and the transcendence of the inner ("spiritual") and external ("old") man. For the first time he clearly expresses the idea that the phenomenon of personality in theism is a question of metaphysics, because the personal principle is revealed in everyone as the relationship between the Creator and the creation is established and developed, in which the attribute of the unity of the Divine Person is imprinted, which is unrealizable in the earthly plane of being.
Keywords: man, person, human nature, Aurelius Augustine, patristic.
чает определенная однозначность в понимании человека, его природы и идеального образа. Содержание текстов в самых разных интерпретациях раскрывает мысль о личности
