CC BY
57
СТРАТЕГИЯ ДИСКУРСА
УДК 1(091) ББК 87.3
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ СТАНОВЛЕНИЯ ЛИЧНОСТИ В РУССКОЙ ИСТОРИИ
Представлена философская аналитика становления личности в русской истории. Сделан концептуальный обзор идей Л.П. Карсавина, В.В. Розанова, П.Я. Чаадаева в соотнесении с критической философией И. Канта. Исследована проблема становления личности в пространстве и времени русской истории в фокусе понимания антиномий бытия и сознания. Выявлено, что формирование критической мысли русской школы философии шло на основе лучших достижений немецкой классической философии. Однако особенностью русского философского мышления является не выход к трансцендентальному субъекту Канта, а диалог с собственным временем и осознанием своего топоса существования и становлением личности как «мыслящей души». В перспективе развития поколенческих связей русской школы философии понятие мыслящей души можно рассматривать как внутренний ноуменальный план становления сознания критически мыслящей личности, способной на само-опознание своего топоса бытия в перспективе истории.
Ключевые слова:
антиномии, бытие, время, история, личность, понимание, сознание, становление, трансцендетальность.
И.В. Горина
Горина И.В. Философские основания становления личности в русской истории // Общество. Среда. Развитие. - 2015, № 4. -С. 37-42.
© Горина Ирина Владимировна - кандидат философских наук, доцент, заведующая кафедрой общественных дисциплин, Со-сновоборский филиал РАНХиГС (Ленинградская область), г. Сосновый бор; e-mail: [email protected]
Понятие и определение личности -одна из главных теоретических проблем в истории русской философии. Процесс её становления остаётся важной мировоззренческой проблемой и на сегодняшний момент. Причём национальной школе мысли на современном этапе развития необходимо новое переосмысление данного концепта в контексте анализа идей отечественных мыслителей Х1Х-ХХ века. Обратимся к понятию личности, данному Львом Карсавиным в его работе «Пролегомены к учению о личности».
Приведём следующие его утверждения: «личность - конкретно-духовное или (что то же самое!) телесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное...; личность познаваема и определима, «от-личима» от всего, что не является ею (от других личностей и не-личного бытия), только по своим временно-пространственным проявлениям. Но личность не
простая совокупность разъединенных моментов. Она - их единство во «всем ее времени» и во «всем ее пространстве» и, следовательно, единство множества или многоединство... Личность сразу: и дважды (в начала и в конце) свободна и необходима, ибо она самодвижна, как движение своего покоя и покой своего движения» [3].
Заявленная позиция Льва Карсавина интересна тем, что мыслитель ориентируется на пространственно-временные характеристики личности, напрямую связанные с проблемой топологической укоренённости человека в бытии. Бытие Карсавин рассматривает в контексте традиционной линии русской мысли, а именно, онтологической религиозности, при которой мир является тождественным личности Бога, в отношения с которым и вступает человек. Философ полагает, что индивид как индивидуальность становится личностью относительно личности Бога и вхо-
дит в осознание происходящего через самосознание и сопричастность мгновениям жизни в пространственно-временном континууме. В этом случае бытие предшествует и пред-наличествует сознанию и предопределяет его. Тогда следует констатировать, что по уровню развития сознание человека готово и даже предопределено к принятию мира как личности Бога. Но именно данную процедуру изначального самосознания личности Льва Карсавина можно поставить под сомнение через позицию И. Канта по данному вопросу.
Немецкий философ констатирует наличность бытия через оптику осознания человеком самого себя, то есть в его модели становлению личности в бытии предшествует работа сознания. Личность формируется через встраивание в мир, определение собственных границ в процессе понимания, результатом которого оказывается обнаружение своего трансцендентального Я, длящегося во времени и пространстве. Кант изначально задаёт оптическую направленность своей мысли не от мира к себе, а от себя к миру. Априорность Канта производна от «вяжущей силы самопознания», на которую обратил внимание М. Мамардашвили [4, с. 15]. Немецкий философ опутывает себя бесконечным числом мыслительных нитей, образуя кокон, в котором по цикличной траектории движется процесс оформления понятий и категорий. Кокон спрессован клейкой основой чувств, бесконечностью пережитого в сознании, но не состоявшегося и неосуществлённого в действительности, а значит априорного, до-опытного. Разум и чувства лепятся, организуя пространство вне-временного воображения всего, что происходит здесь и сейчас. В данной аллегории критическая мысль Канта и есть вылетающая из кокона бабочка - своего рода совершенная эстетическая форма его скрытого, ноуменального трансцендентального Я.
У Канта оптика сознания сфокусирована на априорной ноуменальности морального закона, который, определяя трансцендентальное Я, обусловливает с одной стороны максиму поступка человека, а с другой место его пребывания. Топос пребывания во времени и пространстве не является топосом телесно-чувственного местоположения человека, а наоборот, то-посом сознания, то есть фиксированной опцией критической мысли, укоренённой в ноуменальной области нравственного императива. Критическая мысль субъекта, интенционально направленная за пределы сознания, обнаруживает мир анти-
номий. Антиномии - точки или моменты сходящихся противоречий сознания и бытия. То есть вхождение сознания в потоки бытийных феноменов происходит через обнаружение несовместимых противоречий, сопряжение которых в критической мысли производят эффект обнуления времени и пространства [3, с. 568-569].
Эффект нулевого времени можно рассмотреть с точки зрения традиционной индийской метафизики как момент Ат-мана (субъективной реальности индивидуального Я), протяжённый в Брахмане (объективной реальности). При этом обратного хода обнаружения Брахмана в Ат-мане нет, так как самосознание присуще только отдельному Я, а не миру многообразных феноменов объективной реальности. Возвращаясь к И. Канту, констатируем следующее: способность к критическому суждению тождествена аналитической процедуре встраивания своего обособленного, индивидуального «Я» в мир и раскрытия мира явлений как своей же, но уже протяжённой во времени и пространстве самости. В этом случае субъективные максимы морального закона (которые оформляются в нулевом времени пересекающихся антиномий) становятся основой максим всеобщего законодательства, проявлением которого является совершенство исполненной в бытии эстетической формы самобытийствующей абсолютной личности трансцендентального Я человека как самости Бога всего сущего. По мысли М.К. Мамардашвили, И. Кант фиксирует это состояние в следующей фразе: «Душа (не речь), преисполненная чувства, есть величайшее совершенство»... Он имеет в виду состояние человека, который максимально долго находится в напряжении, в состоянии интенсивности восприятия и концентрации мышления» [4, с. 9], то есть нулевого времени исполненного всех бытийных возможностей, а это время кайроса - время здесь и сейчас. Кайрос - время априорное, до-бытийное, время состоявшейся внутри сознания вещи, то есть души.
В русской философии кантианский вектор становления личности в начальном посыле формирования сознания сопрягается с концепцией понимания Василия Васильевича Розанова. По Розанову, процесс индивидуального понимания происходит при совпадении схем разума со сторонами бытия, то есть мир феноменов открывается для сознания человека через концентрацию мысли во внутреннем интеллеги-бельном (ноуменальном) плане сознания, а также включённом внимании к явлениям
мира. И если ноуменальная, скрытая сторона явлений, по Канту, связана с априорностью этических максим, организующей целостность восприятия разумом явлений и формирования Я, то у Розанова это явление потенциальности, переходящей в событийную возможность творения формы. Но первична идеальная форма сознания, а именно понимание, которое открывается как порядок отношения схем разума со сторонами бытия. Понимание связано с целостностью чувственного восприятия мира и выявлением порядка взаимосвязанных элементов структуры существования в Аристотелевых категориях существования, целесообразности, изменения, количества, качества.
В итоге всеобщий целостный порядок рассматривается В.В. Розановым и как объединённый в понимании эстетически-прекрасный космос, и как структурно-системный таксис. Универсум в значении «космос» восходит к греческому глаголу «украшаю». Космос связан с эстетическим, чувственно-постигаемым восприятием мира и тяготеет к мифологическому миро-постижению, интуиции, озарению, удивлению и непосредственному переживанию красоты сущего. «Таксис», наоборот, восходит к понятию «тактика», связанному с направлением, интенциональностью мысли и действия, целеполаганием развития устойчивой последовательности, тяготеющей к внутренней системности. Связующим звеном таксиса и космоса является человеческий дух, связанный с процессом преображения вещества в становлении формы. Дух Розанова можно рассмотреть, как некое синтетическое единство чувства и разума в процессе индивидуального понимания. Собственно, данная степень духовного развития сознания человека и характеризует его как личность. Из этого можно сделать вывод: становление личности человека происходит в процессе понимания, при котором обретается целостность сознания и мира, проявленностью которого является дух, творящий формы сознания в бытии, то есть смысловые вещи.
В понимании Розанова, как и рассуждении Карсавина о личности важно обнаружение точки покоя. Мыслитель считал, что «понимание не есть знание и наука, как система знаний об одном и другом. Оно есть знания такие и так соединённые, что ни до появления их разум не может почувствовать себя вполне и навсегда удовлетворённым, ни после их появления - оставаться ещё не удовлетворённым; это есть то, что
заканчивает собою деятельность разума; приобретая что, он от искания переходит к созерцанию, после чего довлеет в себе, не ищет и не спрашивает более; и не может уже искать, не в силах более спрашивать» [6, с. 646]. Следствием этой концентрации разума проявляются убеждения, нравственные императивы, становящиеся духовными опорами и ориентирами человека в жизни. Но интеллигибельная точка созерцательного покоя понимания не снимает противоречия сознания и бытия, динамизм сходящихся в сознании антиномий, о которых писал Кант. Но у И. Канта в отличие от В.Розанова антиномии бытия и сознания нейтрализуются моральными максимами метафизически недвижимого нравственного закона. У русского мыслителя наоборот, понимание как результат есть условие удержание в сознании целостной картины бытия с одной стороны, а с другой понимание - процесс разрешения противоречий.
То есть динамика бытия - это постоянный вызов созерцательной, устойчивой природе сознания. Таким образом, модель понимания мира у Розанова носит диалектически напряжённый характер, и в ней нет конечного результата. И понимание как точка устойчивости, существует лишь до тех пор, пока возможно удержание в сознании целостной картины мира, то есть некоего порядка суждений разума относительно происходящего в бытии. Но при отсутствии сопряжения схем разума и сторон бытия понимание исчезает, а потом возникает снова, благодаря поиску и нахождению их нового соответствия в процессе становления человека как личности. Таким образом, понимание Розанова не противоречит принципу агона (состязательности противоположностей) Гераклита, при котором точка покоя и есть состояние самого крайнего напряжения антиномий, находящихся в состоянии равновесия и одновременно это момент самого продуктивного акта творения. Обнуление разрядов бинарных противоположностей ведёт к явлению удара молнии - чистой мысли, то есть рождению совершенной, исполненной формы. Гераклитова молния - шаровой сгусток свободной плазмы, образующийся в пространстве ментальных противоречий сознания, выраженных в языке смысловыми конструктами апорий, а в искусстве - парадоксом красоты.
В этом аспекте акт понимания Василия Розанова ориентирован на формулу герак-литовой судьбы, запечатлённую на стенах Дельфийского святилища: «Я искал самого
о
себя». Данный позыв античного философа актуализирует проблематику становления личности человека в русской истории. По сути, он дополняет призыв Сократа к самопознанию, но здесь встаёт закономерный вопрос, а всегда ли самопознание заканчивается обретением самого себя в бытии? В русской интеллектуальной традиции это не очевидно. Вернёмся к мысли Л. Карсавина о том, что личность пространственно-временная единица бытия. Тогда внешним планом её существования является история, которая по словам В.Г. Белинского, ещё в XIX столетии «сделалась как бы общим основанием, единственным условием всякого живого знания: без неё стало невозможно постижение ни искусства, ни философии» [1, с. 185]. Доказательная база любого исследования в области культуры, становления цивилизаций, институтов власти, церкви, брака, школы, семьи покоилась в поле исторического знания как эволюционного развития человеческой деятельности.
Исходя из данного положения, бытийный процесс становления личности рассматривался как включенность в универсальную хронологическую модель развития прошлого, настоящего и будущего. Причем задачу выполнения и контроля за данным процессом определения места человека брало на себя не интеллектуальное сообщество, а официальные органы государства, общественных организаций и церкви. Задача такого всеобщего самоопределения само собой вычленяло позицию критического мышления отдельного частного лица, обесценивало его личностный поиск. Результатом данной практики оказалось явление, которое можно сформулировать следующим образом: в пространственно-временном континууме русская история имеет неопределённое прошлое, которое, как правило, до-определяется официальной позицией государства в своих интересах, с конъюнктурной сменой оценок тех или иных событий исторических деятелей. Данное явление в своих «Философических письмах» констатировал П.Я. Чаадаев: «У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса; прежние идеи выметаются новыми, потому, что последние не происходят из первых, а появляются у нас неизвестно откуда. Мы воспринимаем только совершенно готовые идеи, поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознаний. Мы растем, но не созреваем, мы продвигаемся
вперед по кривой, т. е. по линии, не приводящей к цели» [7, с. 28]. Русский человек не успевает утвердить свою практику жизни и точки понимания в постоянном изменении исторических оценок, при частой смене политических идей, национальных стратегий.
Следствием этой не-доопределённости прошлого становится непредсказуемость исторического будущего, его стихийность и не возможность просчитать последствия: «Одна из самых прискорбных особенностей нашей своеобразной цивилизации, -писал Чаадаев, - состоит в том, что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах и даже у народов, гораздо более нас отсталых. Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространялось» [7, с. 25]. Так русский человек вываливается из бытия внешней истории в пустоту, в некий ментальный разлом сознания, в котором застревает и сам Чаадаев. Позднее, в ХХ столетии М. Мамардашвили, анализируя русскую историю, как хронологию событий и явлений, даёт определение этому особому ментальному образованию, называя его «гением повторений, дурных до тошноты». Он формулирует это состояние как эмбриональность мысли. Незрелые мысли - выкидыши сознания, неспособного выносить совершенную, целостную форму самобытия.
Подобный циклизм вращения в пространстве неопределённости прошлого и непредсказуемости будущего даёт эффект неопознанного настоящего, в связи с чем задачей критически мыслящей личности становится опознание себя и своего места в бытии. Таким образом, не познать себя, а опознать себя, то есть найти и установить своё Я и есть задача становления личности в русской истории. Топология русского сознания и формируется как преодоление «гения дурных повторений» через силовые линий точных и ясных мыслей, рассекающих внешнее пространство предустановленных сознанию форм бытия. Но в незаконченном диалектическом сопряжении антиномий русского сознания и бытия индивидуальное самосознание не пред задано, оно часто оказывается не нужным, вытолкнутым внешней средой коллективного бессознательного носящего многоразличные формы государствен-
ных объединений, ведомственных структур, частных организаций и т.д. И это не удивительно, так как изначальной первичной, априорной средой русского сознания является незыблемость внешних исторических над-личностных форм общественных институтов. Получается, что становление личности проходит в противостоянии общественным структурам, поглощающим и подчиняющим бытие отдельного индивида, используя его как человеческий ресурс в своих вне-человеческих целях.
В итоге автономия частного индивидуального плана становления критически мыслящей личности является периферией русской истории и её становление, как правило, проходит в скрытом акте личной веры и топосе уединённого молчания. Об этом пишет Василий Розанов в своей статье «Психология русского раскола» (1899 год). Он обращает внимание на то, что в онтологическом аспекте русского сознания «есть две России: одна - Россия види-мостей, громада внешних форм с правильными очертаниями, ласкающими глаз; с событиями, определённо начавшимися, определительно заканчивающимися, -«Империя», историю которой «изображал» Карамзин, «разрабатывал» Соловьёв, законы которой кодифицировал Сперанский. И есть другая - «Святая Русь», «матушка Русь», которой законов никто не знает, с неясными формами, неопределёнными течениями, конец которых не предвидим, начало безвестно: Россия существен-ностей, живой крови, непочатой веры, где каждый факт держится не искусственным сцеплением с другим, но силой собственного бытия, в него вложенного» [5, с. 37]. Самобытность Руси сокровенной, существенной, мыслитель соотносит с глубоко личными впечатлениями человека, с непосредственным переживанием окружающей его действительности. Сознание, имеющее своё место - топос бытия, у русских сопрягается со своим маленьким, интимным, чревным уголком родной земли, откуда человек вышел и куда вернётся. Не столько семья и род здесь играли важную роль становления личности, сколько гений места рождения, становящийся вечным источником внутренних сил и самосознания индивида.
Гений места связывает интеллектуальные, духовные, эмоциональные явления сознания с внешней бытийной средой. На линиях органического пересечения человека с местом его жизни возникает новая, неведомая прежде реальность, запечат-лённая в сознании через пассивность для-
щихся впечатлений, в нулевом времени которых исчезает гений дурных повторений. Через пассивные впечатления, онтологический покой Руси сокровенной и происходит становление личности, её критической позиции по отношению к динамике происходящего в России видимостей.
Россия видимостей вырастает из России существенностей, однако драма русской культуры заключается в том, что у двух Рос-сий в пространстве их со-бытия лежат два разных самобытийных плана. Внешняя Россия - страна церемоний, пышных богослужений, официальных приёмов, громких побед на полях сражений, всемирной славы, завоеваний. Её цель - мировая держава, идеологическим базисом которой становится формула «Москва - третий Рим». Россия видимостей, организующая общественную, социальную жизнь полагает власть над пространством и человеком, регламентирует его частную жизнь системой судопроизводства, образования, административного управления. Вектор её развития направлен к созиданию форм, организующих стихию русской народной жизни по ряду, чину, регламенту.
Организация жизни по внешнему государственному регламенту влечёт за собой ограничение естественной свободы человека, преобразует социальную общность индивидов в корпорацию по служебному табелю о рангах, тем самым увеличивая разобщенность людей, снижая творческую активность нации. По мнению В.В. Розанова, «Россия обставилась департаментами и канцеляриями - не как необходимою записною книжкою, куда живой деятель вносит свои предложения, решения, расчёты, но именно как самим деятелем, творцом. С тех пор фабрики не успевают приготовлять чернила и бумагу; мы улучшаем пером земледелие, пером вводим в отечество «расцвет образованности», на деле не имея ничего этого... Россия закрылась канцелярскими формами и стала в них непроницаема для истины, неуязвима для суждения, беспомощна в работе и сокрушена... Россия изуродовалась, не имея достойных форм для своего духа» [5, с. 69, 71]. Однако Розанов, как мыслитель признаёт, что Россия видимостей в своей исторической судьбе - это не исключительно канцелярия и департамент «мертвых душ» Н. Гоголя. Она явлена в бытии деятельностью исторических личностей, которые были носителями творческого потенциала её созидательного духа. К их числу он относит русских полководцев А. Суворова, Г. Потёмкина, М. Кутузова; госуда-
рей - Петра Первого, Екатерину Вторую, Александра Невского, которые сохранили живую связь с Россией существенностей. Отличительной чертой истинных творцов русской истории была сила жизни, личная инициатива, нравственный пример и внутренняя иррациональность сознания, как неспособность жить по шаблону, по установленному свыше распорядку и правилу. В их деятельности Розанов видит особую поэтику, эстетическое и этическое начало русской истории, которое близко и понятно душе человеческой, которое служит для воспитания будущих поколений. Неоднократно в своих статьях Розанов возвращается к значению живой и самостоятельной личности в русской истории, способной «понять, снизойти, простить, уверовать» [5, с. 71-72].
Индивидуальная нравственность личности в русской истории покоилась на авторитете христианской веры, которая была залогом индивидуального роста человека, его врастания в бытие. Для многих русских философов акт личной веры является полем самоопределения своего топо-са сознания, в котором шло формирование критической мысли русской религиозной школы философии на основе лучших достижений университетской философии Запада и в частности немецкой классической философии. Собственно, бытийная размерность русского философского мышле-
ния ноуменально - связана с верой как некой трансцендентальной протяжённостью своего Я (по Канту), а феноменально - с выходом в диалог с собственным временем существования и его особенностями.
Сознанию русского человека предшествует бытие и избыточность чувственно-душевных восприятий внешнего мира. И, если у Канта обретение избыточности души в мышлении есть результат становления совершенной эстетической формы мыслящей личности, то на русской почве наоборот, избыточность души - это норма жизнедеятельности, а для развития мысли необходимо обрезание чувственных восприятий, интеллектуальная аскеза работы со словом для развития понятийного языка национальной философии. Традиционно этой процедурой наработки понятийного мировоззренческого аппарата в русской интеллектуальной культуре занималось русское догматическое богословие. Основные концепты национальной школы мысли: Логос, София, теургия, синергия приходят к нам из этой области разумной веры мыслящей души. В перспективе развития поколенческих связей русской школы философии понятие мыслящей души можно рассматривать как внутренний ноуменальный план становления сознания критически мыслящей личности, способной на само-опознание своего топоса бытия в перспективе истории.
Список литературы:
[1] Каган М.С. Введение в историю мировой культуры. Кн. 2.- СПб.: Петрополис, 2003. - 320 с.
[2] Кант И. Трактаты и письма. - М.: Наука, 1980. - 710 с.
[3] Карсавин Л.П. Пролегомены к учению о личности // Путь. - 1928, № 12. - С. 32-46.
[4] Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. - М.: Аграф, 1997. - 320 с.
[5] Розанов В.В. Психология русского раскола // Розанов В.В. Сумерки просвещения. - М.: Педагогика, 1990. - 624 с.
[6] Розанов В.В. О понимании: опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания / Под ред., с подгот. текста и коммент. В.Г. Сукача; вступ. ст. В.В. Бибихина. - М.: Танаис, 1996. - 802 с.
[7] Чаадаев П.Я. Избранные сочинения и письма - М.: Правда. 1991. - 560 с.
О
