CC BY
1пользы, которую хотел бы извлечь из нее человек. Вспомним историю несчастного Иова, не сумевшего с благодарностью и скромностью принять данное ему богом.
Литература и источники
1. Спиноза Б. Богословско-политический трактат// Избранные произведения. В 2-х т. Т. 2. М., 1957.
2. Naess, A. Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy/ Translated by D. Rothenberg. Cambridge. Cambridge University Press, 1989.
3. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т.20.
4. Ганди М. К. Истинная Курукшетра. М.: Изд-во Йога Экс-Пресс, 2014.
5. Вернадский В.И. Несколько слов о ноосфере // http://vernadsky.lib.ru/e-texts/archive/noos.html
6. Moral Ground: Ethical Action for a Planet in Peril chapter author (editors: Kathleen Dean Moore and Michael P. Nelson) Bartholomew I author with Pope John Paul II, Trinity University Press, 2010.
7. Соловьев В.С. Оправдание добра. М.: Республика, 1996. 8 Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М.: Юрайт, 2019.
9. Бердяев Н.А. Человек и машина// Вопросы философии. 1989. № 2. С. 147-162.
References and Sources
1. Spinoza B. Bogoslovsko-politicheskij traktat// Izbrannye proizvedeniya. V 2-h t. T. 2. M., 1957.
2. Naess, A. Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy/ Translated by D. Rothenberg. Cambridge. Cambridge University Press, 1989.
3. Marks K., Engel's F. Sochineniya. T.20.
4. Gandi M. K. Istinnaya Kurukshetra. M.: Izd-vo Joga Eks-Press, 2014.
5. Vernadskij V.I. Neskol'ko slov o noosfere // http://vernadsky.lib.ru/e-texts/archive/noos.html
6. Moral Ground: Ethical Action for a Planet in Peril chapter author (editors: Kathleen Dean Moore and Michael P. Nelson) Bartholomew I author with Pope John Paul II, Trinity University Press, 2010.
7. Solov'ev V.S. Opravdanie dobra. M.: Respublika, 1996. 8 Bulgakov S.N. Filosofiya hozyajstva. M.: Yurajt, 2019.
9. Berdyaev N.A. Chelovek i mashina// Voprosy filosofii. 1989. № 2. S. 147-162.
БЕЗВЕСЕЛЬНАЯ ЗОЯ ВЛАДИМИРОВНА - кандидат философских наук, доцент кафедры истории и философии, Российский экономический университет имени Г.В. Плеханова (enzoya@yandex.ru).
BEZVESELNAYA, ZOYA V. - Ph.D. in Philosophy, Associate Professor of the Department of History and Philosophy, Russian Economic University named after G.V. Plekhanov (enzoya@yandex.ru).
УДК 130.3 DOI: 10.24412/2411-2275-2024-1-212-219
ПОПОВ С.И.
ПРАКТИКА ДУХОВНОЙ «РОБИНЗОНАДЫ»: ОПЫТ БУДДИСТСКО-КАРТЕЗИАНСКОГО ПРОЧТЕНИЯ А. КАМЮ
Ключевые слова: опыт, мир, сознание, жизнь, смысл, абсурд, декорации, иллюзии.
Отношения «я» к его предметностям образуют жизнь «я», альтернативой которой выступает ничто. Жизнь, таким образом, рассматривается как непрерывный опыт сознания и, одновременно, опыт мира. На примере феноменологии абсурда А. Камю прослеживается последовательность постепенного приближения сознания к ничто - как инволюция, разрушение опыта мира. В итоге сознание оказывается полностью отчужденным от мира, посторонним ему - «робинзоном». Опыт больше не очеловечивает мир, который воспринимается как иррациональное нечто и ценностное ничто. Рассматриваются параллели с картезианством и буддизмом.
POPOV, S.I.
THE PRACTICE OF SPIRITUAL "ROBINSONADE": EXPERIENCE BUDDHIST-CARTESIAN READING BY A. CAMUS Key words: experience, world, consciousness, life, meaning, absurdity, scenery, illusions.
The relationship of the "I" to its objects forms the life of the "I", the alternative of which is nothing. Life is thus viewed as a continuous experience of consciousness and, at the same time, an experience of the world. Using the example of the phenomenology of the absurd by A. Camus, the sequence of the gradual approach of consciousness to nothingness is traced - as an involution, the destruction of the experience of the world. As a result, consciousness turns out to be completely alienated from the world, an outsider to it - "Robinson". Experience no longer humanizes the world, which is perceived as an irrational something and a valuable nothing. Parallels with Cartesianism and Buddhism are considered.
Среди вопросов, поднимающихся перед человеком подобно головам легендарной гидры, наиболее фундаментальным является гамлетовский - «быть иль не быть?». Это вопрос о выборе между жизнью и ничто, открывающий две разные перспективы [1, с. 124]. Понятие «жизнь» имеет много различных определений, в дополнение к которым сформулируем и примем в качестве базового следующее: жизнь есть переживание опыта мира. Противоположность жизни, понятно, - отсутствие опыта, то есть ничто.
«Разрушение» опыта - медленное или же быстрое и не всегда в результате сознательного выбора - следует отнести к числу самых загадочных процессов нашего сознания, поскольку указанный процесс «обещает» ничто уже при жизни. От запуска процесса разрушения опыта - от «абсурда» (воспользуемся выражением А. Камю) - никто не застрахован, таковой может спонтанно начаться в любой момент. Поэтому было бы актуальным и небезынтересным занятием
хотя бы предварительно описать последовательность происходящих превращений опыта и, может быть, наметить варианты исхода этого малоприятного процесса. Само использование категорий «мир», «жизнь», «опыт» и т.д. указывает на философский, а не психологический характер исследования.
Опытом в широком смысле (опытом мира) будем называть все то, что наполняет значениями наше сознание. Предметные и непредметные (слабо отрефлексированные) значения и отношение нашего «я» к ним формируют жизнь «я». Жизнь - непрерывный, длящийся поток переживаний, феноменов. Мы и плывем в этом потоке, и сами есть этот поток, кажется, что он -наша судьба, избежать которой нельзя. С другой стороны, «радужный» поток опыта и есть мир для нас.
Если [рефлексивно] взглянуть на жизнь с позиции отдельного «я», акцентируя предметности переживаемого опыта, то легко оказывается, что жизнь есть одинокое странствие. Пожалуй, это определение в большей мере относится к сознанию, душе, духу, нежели телу, обычно прочно привязанному к определенному месту - жилья, работы. Можно было бы сойти с ума, если бы не существовало возможности хотя бы в воображении и на время тайно покидать родную и не символическую «галеру», которая во многих случаях может быть достаточно страшным местом. Наверное, в указанной возможности заключается и онтологический (вытекающий из человеческой «природы»), и психологический источник символического удваивания мира на потусторонний и посюсторонний (в религии), мир преимущественных значений опыта и миры «конечных значений» (в социологии), обыденный и трансобыденный (в философии). Нужно быть каким-то фантастическим стоиком, чтобы не удваивать мир подобным образом. От унылой обыденности или, наоборот, ужасов родной «галеры» мы, в меру личной экспансивности, спасаемся в занятиях наукой, искусством, интересами, увлечениями, хобби, перверсиями. Маршруты, по которым могут повести научные интересы, сколь разнообразны, столь и странны: мир физической культуры и оздоровления, мир градостроительства и архитектуры, мир непростых отношений общества и природы, мир продвижения православия в Сибирь, захватывающий мир изобразительного искусства региона [2] или, к примеру, мир абстрактной живописи [3] и прочее, и прочее.
Выбор курса в «странствиях» по воображаемым мирам поначалу кажется вполне свободным, странствие - увлекательным, но постепенно выясняется, что набор желаний, направляющих лодку жизни, довольно скромен, а «маршрут жизни» часто ведет к однообразным и неприятным формам будущего. Иными словами, наука, искусство, увлечения имеют все шансы оказаться такой же рутиной и галерой, как работа ради куска хлеба и домашний тигль. Тогда посещает острое желание «послать всё», перезагрузить «матрицу»; в мягком варианте -остановиться, прервав «тараканьи бега», и осмотреться, определиться. Подобным моментам (привалам, «пикникам на обочине»), не сказать, что уникальным на жизненном пути, видимо, обязано своим пробуждением философское умонастроение, имеющее истоком отстранение (эпохе) от потока жизни.
Но для нас здесь важнее - другое. Описанное выше разочарование от потока жизни высвечивает то неявное, что оказывается для нас особо ценным: человек ждет от феноменов опыта
- счастья (не больше и не меньше), переживая последнее как ощущение смысла, удовольствия и новизны. Если постараться быть реалистом, в мире, «объективно» нет ни того, ни другого, ни третьего; причина ощущаемого счастья - чисто внутренняя: мозг разрешает сам себе порцию «сладкой морковки». Но мозг играет по иным правилам, чем его обладатель - в меру успешный бегун к успеху. Корреляция работы мозга и счастье его обладателя выглядит, поэтому, загадочно
- как если бы психическое усилие ферзя заставило игрока сделать победный ход на доске. Факты такой корреляции, подтверждая ее возможность (условия ее как бы «предусмотрены» правилами игры в обществе), не делают ее гарантированной, для чего требуются хаотические усилия человека-ферзя, не понимающего правил, которыми руководствуется мозг, и вынужденного действовать методом проб и ошибок.
Человек зависим от опыта, потому что больше неоткуда извлекать сладкую морковку счастья. Границы опыта (а значит, границы удовольствия) предзаданы возможностями «конструировать» феномены: с одной стороны - сакральным, божественным, с другой - ничто. Феномены есть там, где есть опыт, поскольку они - предметная составляющая опыта. Сакральное
недоступно опыту, поэтому о нем существуют только «идеи» (абстракции - мыслимое без переживания, без эмоциональной составляющей). Идея (по сути, мячик, которым играет разум) уступает феномену опыта в весомости, но превосходит его постоянством: в принципе, мысль о чем-то можно воспроизводить, длить. С опытом (и его феноменами) такое проблематично: опыт может перестать быть, может потерять звуки и краски, и с ними - значение и ценность.
Буддисты видят в сказанном путь освобождения от власти мирских и иных привязанностей (омрачений сознания), для чего разрабатывают лестницу ступеней разоблачения прочности феноменов (и усвоения через это их изначальной мимолетности, эфемерности). Для западного человека такой путь вряд ли приемлем, поскольку означал бы лишение экзистенции (обращенной в мир) ее основы. Не в лишении ли радости от жизни - при взгляде из Европы - кроется весь драматизм нашего времени? Однако, процесс разрушения опыта может спонтанно начаться даже у типичного западного человека; если же он оказывается писателем и мыслителем, да еще талантливым, мы получаем через него бесценный материал для наблюдения и понимания.
Как известно, отец основоположника буддизма предохранял своего сына от встречи со страданиями и горестями жизни (с реальностью?), которые могли бы побудить к духовному поиску. Роль триггера будущего духовного переворота у 29-летнего Сиддхартхи Гаутамы сыграли четыре знаменитые встречи: со стариком, больным, покойником и аскетом. Они «отрезвили» принца и заставили его содрогнуться от созерцания ничем не прикрытой реальности, показав эфемерность молодости, здоровья, самой жизни, но и побудили к поиску пути преодоления страдания. В 1942 г. 29-летний Альбер Камю издает «Постороннего». Создается впечатление, что Камю, подобно Гаутаме, испытал некий толчок, запустивший необратимый процесс прозрения в мимолетность феноменов.
Обратимся к «Эссе об абсурде», начало которого содержит феноменологию абсурдного чувства и явно имеет биографическую подоплеку. «Каково же это смутное чувство, лишающее ум необходимых для жизни грез? Мир, который поддается объяснению, пусть самому дурному, - этот мир нам знаком. Но если Вселенная внезапно лишается как иллюзий, так и познаний, человек становится в ней посторонним. Человек изгнан навек, ибо лишен и памяти об утраченном отечестве, и надежды на землю обетованную. Собственно говоря, чувство абсурдности и есть этот разлад между человеком и его жизнью, актером и декорациями» [4, с. 225]. Обратим внимание на вполне буддийскую фразеологию: жизнь - греза (майя), реальность «задрапирована» иллюзиями. Субъект-актер живет нормальной жизнью вне абсурда, если вполне доверяет декорациям-иллюзиям. Видны и усилия Камю передать суть дела: он порой сбивается с буддийской сути на европейскую философскую проблематику. Вполне явен «картезианский» след. Если мы осторожно поставим в него ногу и пойдем путем декартова «методического сомнения» в реальности мира (не есть ли данные чувств - иллюзии, насылаемые на меня могущественным злым духом?), мы отступим из 20 века в век 17-й и получим в итоге чисто теоретический аналог субъекта, постороннего миру - той духовной «робинзонады», курсом к которой движется и Камю. Что же нового вносит Камю в понимание «посторонности», отчуждения от мира?
Что значит быть «посторонним» миру, находясь в плену абсурдного чувства? Камю говорит языком метафор. Абсурд - ощущение плотности, твердости мира вокруг нас. Но в то же время это состояние, «...когда пустота становится красноречивой, когда рвется цепь каждодневных действий...» [4, с. 229]. Ключевой метафорой выступает падение занавесов, «обрушение декораций». Какова последовательность этих падений? Процесс начинается с нарушения осмысленности повседневного хода жизни. «Подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон; понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме - вот путь, по которому легко идти день за днем. Но однажды встает вопрос «зачем?». Все начинается с этой окрашенной недоумением скуки» [4, с. 229-230]. Итак, осмысленность повседневного порядка утратилась, абсурд проявил себя, в опыте мира появилась скверна.
Затем пропадает чувство родственности со временем. Человек «.с ужасом осознаёт, что время - его злейший враг» [4, с. 230]. Пропадает естественная детская вера в вечность окружающего миропорядка и тебя самого. Попутно пропадает уверенность в вечности души. «Время страшит нас своей доказательностью, неумолимостью своих расчетов. На все прекрасные рассуждения о душе мы получали от него убедительные доказательства противоположного. В
неподвижном теле, которое не отзывается даже на пощечину, души нет. ... В мертвенном свете рока становится очевидной бесполезность любых усилий. Перед лицом кровавой математики, задающей условия нашего существования, никакая мораль, никакие старания не оправданы a priori» [4, с. 231-232]. У человека, впрочем, есть всегдашняя надежда на «метафизическое утешение»: смертность индивида не есть ничто как таковое, а всего лишь возвращение индивида в исходное всеединство (к Богу?). «Ностальгия по Единому, стремление к Абсолюту выражают сущность человеческой драмы. Но из фактического присутствия этой ностальгии еще не следует, что жажда будет утолена» [4, с. 233]. Описание Камю падения декорации с Богом, на наш взгляд, не столь убедительно, как предыдущие описания - отдает схоластикой, «умственностью». Но несомненно, что у самого Камю этой «иллюзии» нет.
Другие люди во всем их достоинстве и ценности также оказываются декорациями, «.являются источником нечеловеческого. В немногие часы ясности ума механические действия людей, их лишенная смысла пантомима явственны во всей своей глупости» [4, с. 231]. Декорацией оказывается и мое собственное «я». Его существование, конечно, картезиански несомненно, но «стоит мне попытаться уловить это «я», . определить его и резюмировать, как оно ускользает, подобно воде между пальцами» [4, с. 234]. «Ничем не заполнить рва между достоверностью моего существования и содержанием, которое я пытаюсь ей придать. Я навсегда отчужден от самого себя» [4, с. 234]. Когда абсурд поселился в опыте, победить его не может, согласно Камю, и наука. Иными словами, наука, объективное знание (3-й мир Карла Поппера) - такая же декорация. «Шероховатость деревьев, вкус воды - все это тоже мне знакомо. Запах травы и звезды, иные ночи и вечера, от которых замирает сердце, - могу ли я отрицать этот мир, всемогущество коего я постоянно ощущаю? Но всем земным наукам не убедить меня в том, что это - мой мир. Вы можете дать его детальное описание, можете научить меня его классифицировать. Вы перечисляете его законы, и в жажде знания я соглашаюсь, что все они истинны. . с помощью науки можно улавливать и перечислять феномены, нисколько не приближаясь тем самым к пониманию мира» [4, с. 235].
Итак, одна за другой рушатся декорации, падают занавесы, рассеиваются иллюзии: повседневный порядок жизни, вечность существования, душа, Бог, социум, я сам, природа. В главном набор «декораций» Камю очень напоминает картезианские регионы сущего: мыслящее «я», Бог, природа, другие люди. В знаменитом мысленном эксперименте Декарта, руководимом методическим сомнением в реальности мира, только мое «я» оказывается несомненным и самодостоверным, остальные же сферы бытия - природа, Бог, другие люди - проигрывают, как в степени реальности, так и в ценности для «я». Как считается в философии [5], этим было положено начало современной философии природы - философии господства, обесценивающей природу и последующие поколения людей. Налицо, таким образом, картезианская духовная «робинзонада»: «я» в центре мира, и для него не имеют значения ни Бог, ни природа, ни другие индивиды. Однако, картезианская духовная «робинзонада» не ввергла субъекта в пессимизм: совсем наоборот - мое «я» исполнено достоинства и миссии в мире. Гораздо суровее выглядит духовная «робинзонада» Камю.
По Камю, легче всего развеиваются иллюзии социальности - «идолы рода». Мерсо, герой «Постороннего» ведет ничем не примечательную жизнь мелкого служащего - без интересов и привязанностей, стремлений и желаний, в полном равнодушии к семейному и общественному долгу, карьере. В этом смысле он чужд обществу, в котором живет, «бродит в стороне от других по окраинам жизни частной, уединенной, чувственной» [6, с. 48]. Он духовно отсутствует «даже тогда, когда приходится надевать на себя невесть откуда и зачем взявшиеся социальные одежды, он - «голая натура», индивид как таковой, человек, из которого «вычли» члена общества, семьи, церкви, клана» [6, с. 58].
Дольше всего остаются иллюзии «эстетизма», которые по праву можно назвать последним пристанищем «постороннего». Опыт созерцания красоты и гармонии окружающего мира - опыт высшего порядка по отношению к родовому опыту социальности. Мерсо («Посторонний»), равнодушный ко всему человеческому, стоя у гроба матери, жалеет утро, пропавшее для прогулки по берегу моря. В.П. Визгин видит тут параллель с эстетизмом А. Шопенгауэра: «.мученик страстей, нужды или забот уже одним свободным взглядом на природу так мгновенно освежается, развеселяется и укрепляется.» [7, с. 73]. Эстетическое отношение - незаинтересованное
отношение, и в нем нет рефлексии - может быть, поэтому его щадит абсурд. Но что-то происходит и с опытом восприятия пейзажа. Кажется, что прежде целостный опыт восприятия распадается на отдельные не связанные друг с другом элементы - процесс, напоминающий буддийский инсайт, описанный В. Пелевиным [8]. Человек как бы внезапно становится очень трезвым, как будто просыпается от приятного сна в неприятную действительность. Если раньше его чувственное восприятие, воображение и интеллектуальная интуиция «играли в ансамбле», очеловечивая и осмысливая мир, то теперь: «.насколько чуждым в своей независимости от нас является камень, с какой интенсивностью нас отрицает природа, самый обыкновенный пейзаж. . Стоит понять это, и окрестные холмы, мирное небо, кроны деревьев тут же теряют иллюзорный смысл, который мы им придавали. Отныне они будут удаляться, превращаясь в некое подобие потерянного рая. Сквозь тысячелетия восходит к нам первобытная враждебность мира. Он становится непостижимым, поскольку на протяжении веков мы понимали в нем лишь те фигуры и образы, которые сами же в него и вкладывали, а теперь у нас больше нет сил на эти ухищрения. Становясь самим собой, мир ускользает от нас. Расцвеченные привычкой, декорации становятся тем, чем они были всегда. Они удаляются от нас» [4, с. 230-231].
Возникает странная ситуация: отдельные перцепции - на месте, а чувства осмысленности окружающего мира - нет. Мир остается чужим, очеловечивание его не работает. В терминах классической философии можно было бы сказать, что индивид ткнулся носом в ничем не прикрытую вещь-в-себе - и ужаснулся, задохнулся от абсурда. Подобное переживание хорошо, как нам кажется, описано у британского писателя-фантаста К. Уилсона. «Я поднялся на холм и зашел в одно из помещений верхних ворот. Оттуда по лестнице взошел на верх стены и, стоя там, озирал залитую лунным сиянием равнину. . состояние мое в ту минуту было романтически возвышенным, и я испытывал желание еще больше его усугубить. . И вдруг совершенно внезапно мысли у меня смешались, приняв мрачную окраску. Я с неожиданной остротой ощутил, насколько я, стоящий здесь, ничтожен и никчемен. Собственная жизнь показалась мне не более, чем микроскопической каплей в океане Времени. Я почувствовал отчужденность окружающего меня мира, безразличие Вселенной, и с каким-то даже удивлением взглянул на нелепое упорство человека, чья манера мнить себя великим просто неизлечима. И мне вдруг показалось, что жизнь - это не более, чем сон, который для людей так никогда и не был явью. ... В этот момент я снова поглядел на Луну и буквально ополоумел от внезапно обрушившегося на меня невыразимого страха. Я ощутил себя словно лунатик, очнувшийся и обнаруживший, что ступает по тоненькой жердочке, переброшенной через километровую высоту. ... Чувствовать такое было непереносимо. Я изо всех сил крепился, пытаясь противостоять обуявшему меня страху, понять его причину. Причина была связана с миром, на который я взирал. Она происходила от осознания того, что я лишь ничтожный фрагмент необозримого по величине ландшафта. . мне вдруг сделалось ясно, что человека от сумасшествия ограждает лишь то, что он видит окружающее исключительно через призму своего крохотного, сугубо личного мировосприятия, размером не крупнее спичечной головки. [9, с. 17-18]. Как еще дает о себе знать абсурд? Герой Уилсона обобщает: «В таких случаях начинает казаться, что все вокруг идет наперекосяк. . Возникает чувство, что весь мир желает тебе зла и приходится бежать по нему, как по длинному петляющему коридору. Ощущение безопасности пропадает, и начинает казаться, что все в твоей жизни невероятно хрупко и уязвимо. » [9, с. 68]. «Я увидел, что все, считавшееся мной до этой поры незыблемым и вечным, может оказаться обманом. . Все человеческое мне представилось вдруг маскарадом, сама жизнь представилась маскарадом» [9, с. 71]. Как видим, лексика вполне буддистская и картезианская -кому как нравится. А вывод уже больше напоминает мысль Камю. «Сознание бессмысленности существования, мысль о неизбежном распаде приводят в итоге к одному и тому же выводу: уж так ли плоха смерть в сравнении с этими муками? Жизнь представляется не более, чем мучительной привязанностью к телу, к призрачному его существованию. Тело начинает казаться чем-то таким же отчужденным, как Земля из космоса, с той разницей, что при этом возникает еще и чувство: возвращаться туда бессмысленно» [9, с. 71-72].
Хотя Камю называет чувство абсурда в изложенном выше многообразии его составляющих (главным образом и во многих местах у Камю - откровение о собственной временной конечности, смертности, что стало общим местом в пестрой палитре экзистенциализма) достаточным основанием для самоубийства, это не так - просто исходя из логики мироощущения его
персонажей и его самого. Последним и прочным барьером для абсурда выступает опыт эстетического созерцания и плотских радостей: если ты еще способен гулять по берегу моря (как вариант) и радоваться этому - это еще не абсурд.
В редукции смысла к эстетическому созерцанию и чувственному удовольствию есть своя внутренняя правда. Солидаризуемся здесь с мнением В. Кутырева, что причиной жалоб на утрату смысла жизни выступает утрата «чувства жизни» - то есть чувственной стороны жизни [10, с. 223]. По всей видимости, именно она задает нормальный порядок существования. «Пусть я не верю в порядок вещей, но дороги мне клейкие, распускающиеся весной листочки ... Тут не ум, не логика, тут нутром, тут чревом любишь.», - откровенничает Иван Карамазов. Алеша соглашается с ним, переводя Иваново откровение в иную - уже императивную - модальность: «нутром и чревом хочется любить. ... - Я думаю, что все должны прежде всего на свете жизнь полюбить» [11, с. 237]. Чувственное отношение оказывается последним «якорем», привязывающим к жизни, когда пропадает вкус ко всему, что «. выходит за пределы элементарнейших потребностей в сне, еде, близости с женщиной, отдыхе, который приносят прохлада вечера или морские купания» [12, с. 57]. Герой Г. Газданова как бы суммирует аргументы Камю и Достоевского. «У меня был товарищ, который тоже спрашивал меня о смысле жизни, - сказал Виталий, - перед тем как застрелиться. ... Он был тогда студентом, а я был юнкером. Он всё спрашивал: зачем нужна такая ужасная бессмысленность существования, это сознание того, что если я умру стариком и, умирая, буду отвратителен всем. Зачем до этого доживать? Ведь от смерти мы не уйдем. Спасения нет. . Зачем, - продолжал он, - становиться инженером, или адвокатом, или писателем, или офицером, зачем такие унижения, такой стыд, такая подлость и трусость? - Я говорил ему тогда, что есть возможность существования вне таких вопросов: живи, ешь бифштексы, целуй любовниц, грусти об изменах женщин и будь счастлив. И пусть Бог хранит тебя от мысли о том, зачем ты все это делаешь» [13, с. 108]. Выражаясь по-булгаковски, товарищу героя Газданова явно не хватало хороших застолий, игр и общества красивых женщин.
Но если сдан последний редут, то возникает вопрос об исходе абсурда. Буддизм предлагает согласиться с распадом опыта мира, называя это путем к просветлению, нирване - радикальному разрыву с миром, медленному угасанию. Камю, как известно, наиболее достойным исходом противостояния с абсурдом полагал «бунт» - стоическое продолжение жизни и деятельности несмотря ни на что. Нет ли здесь и третьего пути? На наш взгляд - есть, и его со времен Возрождения полагает европейская культура с ее презумпцией ценности мирского и чувственного. Если абсурд - недуг опыта (а, согласно Камю, это именно так - абсурд появляется в момент столкновения между иррациональностью мира и исступленным желаем ясности со стороны души), то именно опыт нужно подвергнуть философской терапии. Поэтому философская работа должна идти в ином направлении, чем то, в котором она традиционно ведется: не разоблачать мир, а изощренно изобретать его; не «просветлять» сознание и открывать 3-й глаз, а «омрачать» сознание, возвращая внимание к чувственному миру, не срывать с реальности ее покровы, а уважать их. Примерно так можно трактовать замечательное место из «Веселой науки» Ф. Ницше: «Мы теперь знаем кое-что слишком хорошо, мы, знающие; о, как мы теперь учимся хорошо забывать, хорошо не слишком-знать, как художники! И что касается нашего будущего, нас вряд ли найдут снова на стезях тех египетских юношей, которые ночами проникают в храмы, обнимают статуи и во что бы то ни стало хотят разоблачить, раскрыть, выставить напоказ всё, что не без изрядных на то оснований держится сокрытым. Нет, этот дурной вкус, эта воля к истине, к «истине любой ценой», это юношеское окаянство в любви к истине - опротивели нам вконец: мы слишком опытны, слишком серьёзны, слишком веселы, слишком прожжены, слишком глубоки для этого. Мы больше не верим тому, что истина остаётся истиной, если снимают с неё покрывало; мы достаточно жили, чтобы верить этому. Теперь для нас это дело приличия - не всё видеть обнажённым, не при всём присутствовать, не всё хотеть понимать и «знать». Следовало бы больше уважать стыд, с которым природа спряталась за загадками и пёстрыми неизвестностями. Быть может, истина - женщина, имеющая основания не позволять подсматривать своих оснований?» [14, с. 497].
Картезианская духовная «робинзонада» - чисто теоретического свойства: она есть плод мысленного эксперимента, методического сомнения. У Камю же мы видим литературно-философское свидетельство реально пережитой инволюции опыта мира. При этом мир никуда не
делся, но он больше не несет смысла и не несет счастья: с ним не чувствуешь родства. Даже опыт созерцания природы больше не целостен: распался на отдельные не связанные элементы. «Следы» субъекта еще есть (разоблачение «декоративности» «я» у Камю слишком «умственно» и напоминает соответствующий анализ Юма), но таковой оказался в полной ценностно-смысловой изоляции от мира - отчужденным, «посторонним», растерянным. Мир же - вне его очеловечивания - оказался страшным своей иррациональностью.
Нетрудно увидеть параллель с буддизмом. Пример Будды показывает, что реальность, положа руку на сердце, - страшное место. Обычно, впрочем, человек не фиксируется на тех явлениях, которые потрясли молодого Сиддхартху Гаутаму и подвигли его покинуть дворец и благополучную жизнь принца. Мы предпочитаем обитать в иллюзиях: вечности жизни, постоянства здоровья, достатка. Их противоположности для нас - досадные недочеты, а норма реальности - благо. Для христиан зло и страдание - плод греха и не составляют сути существования (мирская жизнь - мешок, где сахар смешан с солью). Но Сиддхартха зафиксировался на «негативе» - символически «протрезвел»: осознал всю тоску и бессмысленность жизни, неотделимость зла и страдания от существования.
Если анализировать исходный пункт буддизма со стороны опыта другой культуры, получается, что мы скорее сами творим-полагаем смысл жизни, а не находим его в качестве пред-данного, объективного. Не означает ли это, что, придавая жизни смысл, мы совершаем выбор между «отрезвлением» и иллюзиями в пользу последних? Стоит ли это делать? Или же следует трезво увидеть всю неприглядную реальность, как ее увидел Будда? На наш взгляд, этот выбор -дилемма, сопровождающая и индивидуальное существование, и культуру в целом.
И последнее. В усилиях усмотреть «смысл жизни», на наш взгляд, не следует «перегибать палку». Смысл жизни может быть любым, не исключая действия, которые никак нельзя счесть благими или добродетельными: стремление к господству, наслаждению - несмотря ни на что, религиозный фанатизм и т.д. На таком фоне отрицание у жизни смысла не обязательно должно ввергать в черный пессимизм - даже если выбор между «трезвостью» и иллюзиями случился спонтанно, как это произошло с «философом абсурда» Альбером Камю.
Литература и источники
1. Слинин Я.А. Феноменология интерсубъективности. СПб.: Наука, 2004.
2. Попова Н.С., Казарина Т.Ю. Региональные особенности развития пейзажа (на примере искусства Кузбасса) // Вестник Кемеровского университета культуры и искусств. 2021. № 55. С. 153-159.
3. Попова Н.С. Особенности художественного высказывания в сибирском абстракционизме конца XX в. // Культура, наука, творчество: сб. материалов XVII Международной научно-практической конференции (Минск, 11 мая 2023 г.). Минск: Белорусский государственный университет культуры и искусств, 2023. С. 255-259.
4. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Сумерки богов / Сост. и общ. ред. А.А. Яковлева. М.: Политиздат, 1990.
5. Хёсле В. Философия и экология. М.: Наука, 1993. 205 с.
6. Великовский С.И. Грани «несчастного сознания». Театр, проза, философская эссеистика, эстетика Альбера Камю. - М.: Искусство, 1973.
7. Визгин В.П. Эстетизм против историзма: случай Шопенгауэра // Историко-философский ежегодник. 1992. - М.: Наука, 1994.
8. Пелевин В.О. Тайные виды на гору Фудзи. М.: Эксмо, 2018. 416 с.
9. Уилсон К. Паразиты мозга // Сибирские огни. 1991. № 2.
10. Кутырев В.А. Разум против человека (Философия выживания в эпоху постмодерна). М.: ЧеРо, 1999.
11. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы: роман. М: ЭКСМО-пресс, 1997.
12. Великовский С.И. Грани «несчастного сознания». Театр, проза, философская эссеистика, эстетика Альбера Камю. М.: Искусство, 1973.
13. Газданов Г.И. Вечер у Клэр. Ночные дороги. СПб.: Азбука, 2000.
14. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1996.
References and Sources
1. Slinin Ya.A. Fenomenologiya intersub"ektivnosti. SPb.: Nauka, 2004.
2. Popova N.S., Kazarina T.Yu. Regional'nye osobennosti razvitiya pejzazha (na primere iskusstva Kuzbassa) // Vestnik Kemerovskogo universiteta kul'tury i iskusstv. 2021. № 55. S. 153-159.
3. Popova N.S. Osobennosti hudozhestvennogo vyskazyvaniya v sibirskom abstrakcionizme konca XX v. // Kul'tura, nauka, tvorchestvo: sb. materialov XVII Mezhdunarodnoj nauchno-prakticheskoj konferencii (Minsk, 11 maya 2023 g.). Minsk: Belorusskij gosudarstvennyj universitet kul'tury i iskusstv, 2023. S. 255-259.
4. Kamyu A. Mif o Sizife. Esse ob absurde // Sumerki bogov / Sost. i obshch. red. A.A. Yakovleva. M.: Politizdat, 1990.
5. Hyosle V. Filosofiya i ekologiya. M.: Nauka, 1993. 205 s.
6. Velikovskij S.I. Grani «neschastnogo soznaniya». Teatr, proza, filosofskaya esseistika, estetika Al'bera Kamyu. - M.: Iskusstvo, 1973.
7. Vizgin V.P. Estetizm protiv istorizma: sluchaj Shopengauera // Istoriko-filosofskij ezhegodnik. 1992. - M.: Nauka, 1994.
8. Pelevin V.O. Tajnye vidy na goru Fudzi. M.: Eksmo, 2018. 416 s.
9. Uilson K. Parazity mozga // Sibirskie ogni. 1991. № 2.
10. Kutyrev V.A. Razum protiv cheloveka (Filosofiya vyzhivaniya v epohu postmoderna). M.: CheRo, 1999.
11. Dostoevskij F.M. Brat'ya Karamazovy: roman. M: EKSMO-press, 1997.
12. Velikovskij S.I. Grani «neschastnogo soznaniya». Teatr, proza, filosofskaya esseistika, estetika Al'bera Kamyu. M.: Iskusstvo, 1973.
13. Gazdanov G.I. Vecher u Kler. Nochnye dorogi. SPb.: Azbuka, 2000.
14. Nicshe F. Sochineniya v 2 t. T.1. M.: Mysl', 1996.
ПОПОВ СЕРГЕЙ ИВАНОВИЧ - кандидат философских наук, доцент кафедры философии и культурологии, Кемеровский государственный медицинский университет (historyross@yandex.ru).
POPOV, SERGEY 1 - Ph.D. in Philosophy, Associate Professor, Department of Philosophy and Culturology, Kemerovo State medical University (historyross@yandex.ru).
УДК 1 (091):177.9 DOI: 10.24412/2411-2275-2024-1-219-225
КОСТИН П.А.
К ИССЛЕДОВАНИЮ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФСКО-ИСТОРИЧЕСКОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ СОВЕТСКОГО ПОЛИТИЧЕСКОГО РУКОВОДСТВА (КОНЕЦ 1970-Х - ПЕРВАЯ ПОЛОВИНА 1980-Х ГГ.): М.А. СУСЛОВ
Ключевые слова: ответственность, философия истории, Советский Союз, КПСС, Афганистан, Польская Народная Республика (ПНР), Запад, идеология, культура, политика, пропаганда, СМИ.
Рассматривается проблема философско-исторической ответственности политического руководства Советского Союза в период, предшествующий так называемой «перестройке». В данной, первой статье в аспекте социально-исторической ответственности анализируется деятельность в указанный период М.А. Суслова, фактически второго лица в КПСС, ее «главного идеолога». Освещается вопрос о мере его ответственности за недостаточное противодействие культурно-идеологическому, информационно-психологическому деструктивному воздействию Запада на общественное сознание Советского Союза и европейских социалистических стран, за губительную догматизацию и стагнацию общественно-политической жизни на рубеже 1970-х-80-х гг., отсутствие актуальной позитивной идеологической программы в СССР. Рассматриваются результаты работы М.А. Суслова над решением наиболее острых социально-политических проблем данного периода.
KOSTIN, P.A.
TO THE STUDY OF THE PROBLEM OF PHILOSOPHICAL AND HISTORICAL RESPONSIBILITY OF THE SOVIET POLITICAL LEADERSHIP (END OF 1970S - FIRST HALF OF 1980S): M.A. SUSLOV
Keywords: responsibility, philosophy of history, Soviet Union, CPSU, Afghanistan, Polish People's Republic (PPR), West, ideology, culture, politics, propaganda, mass media.
The problem of the philosophical and historical responsibility of the political leadership of the Soviet Union in the period preceding the so-called "perestroika" is considered. The first article analyzes the activities of M.A. Suslov during this period in the aspect of socio-historical responsibility, in fact the second person in the CPSU, its "chief ideologist." The question of the extent of his responsibility for the insufficient counteraction to the cultural, ideological, informational and psychological destructive influence of the West on the public consciousness of the Soviet Union and European socialist countries, for the destructive dogmatization and stagnation of socio-political life at the turn of the 1970s-80s, lack of a current positive ideological program in the USSR is highlighted.. The results of the work of M.A. Suslov on solving the most pressing socio-political problems of this period. are considered.
Одной из наиболее актуальных философско-исторических проблем в современной российской социально-гуманитарной мысли является проблема определения меры персональной ответственности ряда представителей политического руководства СССР периода так называемой «перестройки». Установлено, что именно действия Горбачева, Яковлева, Шеварднадзе и некоторых других представителей высшего политического руководства СССР привели к крупнейшей геополитической катастрофе второй половины ХХ века и ее крайне тяжелым последствиям, однако однозначного окончательного решения проблема их социально-исторической ответственности до сих пор так и не получила.
Исследователи признают особую важность проблемы установления меры философско-исторической ответственности не только главных «непосредственных» виновников крушения Советского Союза и Социалистического Содружества на рубеже 1980-х-1990-х гг., которое породило большую часть современных внутриполитических и внешнеполитических проблем на данной территории. Необходимо также ответить на вопрос об определении меры философско-исторической ответственности тех, кто позволил Горбачеву, Яковлеву, Шеварднадзе и некоторым другим будущим предателям Родины занять руководящие посты в Партии и Советском государстве.
«Особое положение. занимал в партийно-государственной иерархии» [19, с.187] CCCР на рубеже 1970-х-1980-х гг. член Политбюро (Президиума) ЦК КПСС (1952-53, 1955-1982 гг.), секретарь ЦК КПСС (1947-82 гг.), депутат Верховного Совета СССР I (доизбран в 1941 г.) - X созывов, председатель Комиссии по иностранным делам Совета Союза Верховного Совета СССР (с 1954 г.), дважды Герой Социалистического Труда, Герой Социалистического Труда (НРБ), кавалер 5 орденов Ленина и высших орденов ГДР, МНР, СРВ, ЧССР Михаил Андреевич Суслов.
