CC BY
62
«ПРАКТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ» («PRACTICETURN») В СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
© Мартиросян К.М.*
Краснодарский государственный университет культуры и искусств,
г. Краснодар
Статья посвящена проблемам динамики концепта повседневности в социально-философских исследованиях, в ней раскрывается сущность «практического поворота» в научно-исследовательской литературе, содержится обзор основных направлений социально-философских исследований в данной области науки - феноменологического, этнометодо-логического и символического.
Ключевые слова социальная повседневность, «практический поворот», формы реальности, феноменологический подход, этнометодоло-гический подход, символическо-интеракционистский подход.
Социальная повседневность является объектом пристального внимания в современной социальной философии. Интерес к повседневности в современной социальной философии обусловлен так называемым «практическим поворотом» («practiceturn»), в результате чего в фокусе социально-философских исследований оказались рутинизированные обыденные социальные практики повседневной жизни людей [1]. При этом обозначились три основных методологически различающихся подхода: 1) феноменологический, 2) этнометодологический и 3) символическо-интеракционистский. Феноменологический подход восходит к трудам Д. Юма и Э. Гуссерля. Этот подход базируется на изучении повседневной деятельности людей и получил в науке обозначение феноменологического. В методологической основе такой подход опирается на положение известной «теоремой УА. Томаса»: «Если люди определяют ситуации как реальные, то ситуации реальны по своим последствиям» [2, 3].
Второй - этнометодологический, обоснован в работах Г. Гарфинкеля и опирается на результаты этно-антропологических исследований повседневных социальных практик примитивных народов, живущих на стадии потес-тарных, то есть догосударственных обществ [4].
Третий - связан с именем автора теории фреймов Ирвинга Гофмана и его последователей и носит название символическо-интеракционистский [5-7].
Как справедливо указывал Б. Вальденфельс, обыденную жизнь, функцию теорий обыденной жизни и определенных практических действий можно анализировать исходя из субъекта, из объективно существующего мира
* Заведующий кафедрой Социально-культурной деятельности, кандидат исторических наук, доцент.
тел, из социальных отношений, из процесса языкового общения или из действий становящихся автоматическими [8, с. 39].
Яркий представитель субъективного идеализма английский философ Д. Юм одним из первых в философии обратился к анализу феномена повседневной, обыденной человеческой деятельности, как некоего пространственно-временного действия, детерминированного привычкой, потому что «привычка - это корень разума» [9, с. 230]. Он рассматривал привычку как не поддающуюся рациональному осмыслению модель действия, выработанную человеком в ходе обыденной практики бытия индивида [9, с. 230-231].
Безусловной заслугой основоположника теории научного коммунизма К. Маркса в развитии философии, на наш взгляд, стало введение в научный оборот категории «практика», которая позволила ему преодолеть ограниченность материализма Л. Фейербаха. В противоположность фейербахов-ской трактовке практики как чувственного созерцания социальной реальности, К. Маркс понимал под практикой «обработку природы людьми», деятельность в сфере материального производства и «обработку людей людьми», т.е. социально-преобразующую деятельность в сфере духовного производства [10, с. 1-4]. Очевидно, под повседневностью в рамках деятельност-ного подхода К.Маркс понимал «все те обстоятельства, которые воздействуют на человека», видоизменяют «все его функции и виды деятельности» [11, с. 31]. Маркс К. выделил в повседневности область досуговой деятельности. Маркс К. определил досуг как сферу свободной деятельности [12, с. 211].
Немецкий философ Э. Гуссерль, развил философскую концепцию Д. Юма, введя в научный оборот понятие «повседневного жизненного мира» - Lebenswelt, в котором различаются неотрефлексированное повседневное бытие, опирающееся на привычные формы жизнедеятельности индивида, ориентированные на выживание и онтологическую безопасность, и мир стремлений на основе рефлексии индивида и принципах этики - Bestrebung («стремлений» - нем.) [13]. Гуссерль Э. сформулировал основные принципы «человекоразмерной» методологии, связывающей человеческое сознание с его телесными и интерсубъективными характеристиками [14]. Повседневность он связывает с видимой и осознаваемой человеком действительностью, как подлинным естественным бытием [13, с. 573].
Развивая философские подходы к повседневности Э. Гуссерля, его ученик - М. Хайдеггер выделил в рамках феноменологической методологии новую категорию - Existenz («существование» - нем.) или бытие человеческого существования, не поддающееся философскому познанию на основе лишь рационального подхода, ориентировав его на познание уникальной человеческой природы. Повседневное бытие человека реализуется в Dasein (т.е. «в реальной повседневной практике человека в данный отрезок времени и в данном локусе») [15, с. 317]. Но придавая повседневности вектор развития,
М. Хайдеггер отмечает: «Само бытие, к которому здесь бытие может устанавливаться, так или этак, и всегда как-либо устанавливается, мы называем экзистенцией...» [15, с. 319]. При этом М. Хайдеггер разделяет понятия «повседневности» и «Dasein»: «... Dasein есть «собственная» сущность, иначе -«собственность», которая связана не с модусами человеческого существования (обладанием, принадлежностью и т.п.), но непосредственно с самим этим существованием и мерой его подлинности» [15, с. 13].
Повседневность М. Хайдеггер определяет как Alltäglichkeitdes Daseins -ежедневность проявления здесь-бытия конкретного индивида. М. Хайдеггер полагает, что раскрытие человеком своей экзистенции реализуется посредством практики [16, с. 64-68]. Об этом подробно пишет в своей работе В.К. Суханцева [17].
Немецкий социолог и социальный философ, сторонник деятельностно-го подхода М. Вебер полагал, что между харизмой и традицией находится «выхолощенная повседневность». Он относил повседневность к профанно-му и рациональному началу, основанному на повторяющихся действиях, сложившихся исторически и опосредованных социально-культурными традиционными практиками [18, с. 628].
Повседневность как совокупность рутинных практик рассматривал и последователь Э. Гуссерля австрийский философ и социолог, эмигрировавший в 1939 г. в США, А. Шутц (А. Шютц). Повседневность он рассматривал в качестве первичного уровня Lebenswelt (жизненного мира), воплощающего человеческий опыт, сформировавшегося на основе трудовых практик и порождающего рутинные действия в рамках дихотомии мы / мы в противоположность взаимодействию с социальным окружением в рамках дихотомии мы / они. Концепт Lebenswelt (жизненного мира) раскрывал интен-циональный характер отношения человека к окружающему миру, противопоставленный А. Шютцем научной рефлексии [19, с. 172; 20].
Шютц А. обозначил системообразующие элементы повседневности в качестве особых форм социальной реальности: 1) трудовая деятельность; 2) уверенность в существовании объективного мира; 3) напряженное отношение к жизни и рискам, возникающим в обыденной повседневности; 4) особое переживание рутинного времени; 5) специфика личностной определенности действующего индивида, ощущающего эмоциональную связь своей личности с прошлым опытом предшественников; 6) особая форма социальности [20, р. 236-239]. Интересно, что А. Шютц не включил в повседневность досуговую деятельность, хотя она как вид повседневной реальности занимает важное место в жизни человека [21, 22].
Это обстоятельство было учтено видным немецким ученым Н. Элиасом.
Значителен его вклад в развитие методологии исследования повседневности (Alltägslichkeit, Alltageschichte), противопоставлявшейся неповседневности (Nict-Alltag). В послевоенное время Н. Элиас значительное внимание
уделил изучению повседневности и повседневных социальных практик людей. Стремясь к выявлению границ концепта повседневность, Н. Элиас выстраивает несколько пар соотнесения этого понятия с теоретически предполагаемыми исследователем оппозиционными дихотомическими значениями:
1. Обыденность, повседневность versus праздник, праздничный день;
2. Повседневность жизни общества (рутинное повторение ежедневных обстоятельств) versus небудничные, экстраординарные сферы общественного существования;
3. Повседневность как рабочие будни трудящихся versus сферы жизни людей, живущих дивидендами, в роскоши, не занятых участием в производстве;
4. Повседневность, как жизнь народа, массы населения versus жизнь высокопоставленных и могущественных персон, символических лиц, фигур - королей, принцев, президентов, членов правительства, членов парламента, народных вождей, демагогов, лидеров экономики и пр.;
5. Повседневность, выступающая синонимом событийной сферы ежедневной жизни versus события освященные авторитетом институциональной власти;
6. Повседневность как частная, приватная жизнь, наполненная тем, что имеет отношение к досугу, семье, любви, детям и протекающая в приватных сферах versus публичная жизнь, протекающая в общественных сферах главным образом профессиональная (отметим, что повседневность в концепции Н. Элиаса включала досуг).
7. Повседневность как сфера естественного, спонтанного, нерефлексивно, истинного переживания и мышления versus сфера рефлексивного, искусственного, придуманного, не спонтанного переживания и мышления, в особенности научного;
8. Повседневное сознание как синоним идеологически наивного, непродуманного, спонтанного, зачастую ложного мышления и переживания versus правильное, истинное, подлинное, научное отрефлекси-рованное мышление [23].
Элиас Н. в своей статье «О понятии повседневности» предвосхищает, на наш взгляд, ряд выводов, сделанных в контексте теории критического реализма М. Арчер [31]. Элиас Н., на наш взгляд, по-своему, раскрыл природу динамики повседневности, связав «обстоятельства», которые изменяются, с динамикой межсубъектных отношений индивидов [31, с. 52].
В конце 1940-х годов ХХ века Й. Хейзинга, исследуя повседневные социальные практики, отметил, что в изучении досуговых социальных практик доминируют оторванность от иных областей человеческой деятельности и социально-культурного контекста, формализм, что предопределено подходом к досуговой деятельности как вспомогательного и вторичного явления по отношению к сфере повседневных трудовых практик [25].
Бергер П. и Лукман Т. в работе «Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания» представили свою модель социальной реальности, демонстрируя, как индивиды конструируют окружающую их реальность, которую они называют наивысшей реальностью (рагехсеИепсе), а затем сформированная ими реальность начинает воздействовать на индивидов, обретая власть над ними, что соответствовало упоминавшейся теореме УА.Томаса. Индивид начинает воспринимать сконструированную повседневность как единственно возможную реальность, которая репрезентирована через номинирование и придание повседневным практикам нормативных смыслов в сфере «Эазеш». Сконструированная повседневность приобретает статус должного порядка, в рамках которого упорядочена и организована жизнь сообщества, к которому принадлежит индивид [26, с. 38]. В этой связи, отмечал Б. Вальденфельс, «Человек должен изобретать порядок, создавать свой мир» [8, с. 42].
Как писал М. Мерло-Понти необходимо включить в анализ повседневности жизненного мира (Lebenswelt) и теорию дискурса [27]. Жизненный мир повседневности, по мнению М. Мерло-Понти, следует исследовать с позиции отчужденного наблюдателя, в результате чего жизненный мир повседневности можно будет структурировать и сделать его предметом объективного анализа [27, с. 475]. По мнению М. Мерло-Понти, «настоящее не замкнуто в самом себе и выходит за свои пределы по направлению к будущему и прошлому» [27, с. 531].
Сформулированные П. Бергером, Т. Лукманом, Б. Вальденфельсом и М. Мерло-Понти концептуальные положения о границах жизненного мира позволили осознать поливалентность жизненных миров индивида, наметить возможные пути исследования множественной реальности как сложного многосоставного социального явления, выработать методологию подхода к различным сферам повседневности, включая и область досуговой деятельности, противопоставленной прерыванию повседневных социальных практик неповседневными социальными практиками. Впрочем, неповседневные социальные практики несводимы к праздничным интеракциям - они могут относиться к экстремальным социальным интеракциям, выпадающим из рутинного ряда социальной повседневности.
Один из основоположников этнометодологического подхода к повседневности Г. Гарфинкель рассматривал повседневность как сформулированную и реализуемую людьми систему обыденных практик, которые выступали в качестве нормативных границ поведения людей. Нарушение сложившихся установок повседневного поведения вызывало в экспериментах Г. Гарфинкеля негативные эмоциональные оценки и приводило к определенным действиям со стороны окружения испытуемых, направленных на восстановление привычного порядка [28, с. 23-46]. Тем самым Г. Гарфин-кель подтверждал в своих эмпирических исследованиях роль социального конструирования повседневности в жизни людей.
Развивавшая методологический подход Г. Гарфинкеля А. Хеллер рассматривает повседневность как сферу формирования и реализации в обыденной жизни обычаев в различных сферах духовной деятельности, прежде всего в сфере лингвокультурных норм и практик [29]. Она интерпретирует повседневность как сферу «реальности в себе», которая включает: 1) правила и нормы обычного языка и его употребления; 2) правила и предписания для использования и манипуляции объектов, в первую очередь созданных руками человека; 3) правила и нормы человеческого общения, так называемые обычаи [29, р. 46]. Причем эти правила и нормы взаимосвязаны, поскольку дают необходимый смысл только в контексте друг друга. Идеи А. Хеллер были развиты и дополнены другими историками (в частности, П. Боршайдом) и в результате был сделан вывод о том, что повседневность - это мир всех людей, в котором должны исследоваться не только материальная культура, питание, жилье, одежда, но и повседневное поведение, мышление и переживания.
Гидденс Э. исходит из аналитической первичности «социальных практик» относительно общественных систем, что позволяет концептуализировать социальную жизнь как сплетение повседневных практик, непрерывность существования индивидов в конкретных контекстах [30]. Поэтому знание об окружающем их социальном мире индивиды приобретают с помощью обыденного мышления повседневной жизни. В тоже время повседневная жизнь латентна в традиционном смысле этого слова, т.е. сохраняет традиции и подает нам идеологию, завуалированную здравым смыслом, олицетворяя одновременно спонтанность и застой [31].
Яркий представитель реалистического направления в социальной философии британская исследовательница М. Арчер призывает различать мор-фогенезис и морфостазис. Если в морфогенезисе повседневная реальность детерминируется предшествующими структурами культуры («причиняющей силой предшествующих культурных форм»), то в морфостазисе они, приобретая известную автономию, сами являются детерминантами этих структур, в результате чего прежние структуры замещаются новыми, возникшими в морфостазисе под влиянием реально действующих факторов, реализуемых в человеческой деятельности. Как пишет М. Арчер, «предсу-ществование и автономность означают прерывания в процессе структурирования / реструктурирования, который можно понять только путем аналитического различия между - «до» (фаза 1), «во время» (фаза 2) и «после» (фаза 3), что отнюдь не должно отрицать непрерывности человеческой деятельности, необходимой для длительного существования всего социального» [32, р. 76]. Таким образом, М. Арчер сформулировала представление о прерывности непрерывного процесса повседневной жизни, имеющего циклическую природу.
Автор теории фреймов И. Гофман, видный представитель сложившегося в ХХ веке в социальной антропологии направления символического ин-
теракционизма, рассматривал повседневность «не как обособленную сферу жизни, противостоящую другим сферам, а лишь как один из возможных миров», который можно трансформировать с помощью изменения поддерживающих пространственно-временные ритмы повседневности ритуалов (например, переформатировав социальные роли акторов в социальном взаимодействии) [5, с. 681].
Фактически во всех трех направлениях исследования повседневности, все перечисленные теории исходят из одного общего положения, что повседневность предстает перед нами лишь как один из сосуществующих здесь и сейчас миров (в случае с повседневностью - в качестве актуальной реальности), в которых человек реализует различные социально ролевые сценарии и индивидуальный потенциал своей личности.
Список литературы:
1. Батыгин Г.С. Социология повседневности: от «практики» к «фрейму» // Гофман И. Анализ фреймов: эссе об организации повседневного опыта: Пер. с англ. / Под ред. Г.С. Батыгина и Л.А. Козловой; вступ. статья Г.С. Ба-тыгина. - М.: Институт социологии РАН, 2004. - С. 3-12.
2. Thomas W., Znanietski F. The Polish Peasant in Europe and America: V 12. - Chicago: Dover Publications, 1958.
3. Луков А.В. Следствия «теоремы Томаса» в условиях становления информационной цивилизации // Знание. Понимание. Умение. - 2006. - № 4. -С. 220-222.
4. Гарфинкель Г. Исследования по этнометодологии. - СПб.: Питер, 2007.
5. Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. - М.: Канон-Пресс-Ц, 2000.
6. Вальденфельдс Б. Повседневность как плавильныйтигль рациональности // Повседневность. - М.: Социо-Логос, 1991. - С. 39-50.
7. Лефевр А. Повседневное и повседневность // Социологическое обозрение. - 2007. - Т. 6, № 3. - С. 33-36.
8. Вальденфельс Б. Повседневность как плавильныйтигль рациональности. - М.: Прогресс, 1991.
9. Юм Д. Трактат о человеческой природе, или Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Юм Д. Сочинения: В 2-х тт. Т. 2. - М.: Мысль, 1996. - С. 53-655.
10. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3.
11. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46, ч. 1.
12. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - 2-е изд. - Т. 26, ч. III.
13. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философия. Философия как строгая наука. -Минск; М. : Социо-Логс, 2000.
14. Амиров Д.Ю. Релевантность метода социальной феноменологии в исследовании обыденного политического сознания // Материалы ХШ научно-технической конференции «Вузовская наука - Северо-Кавказскому региону». Т. 2. Общественные науки. - Ставрополь: СевКавГТУ 2009. - С. 56-58.
15. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. - М.: Гнозис, 1993.
16. Хайдеггер М. Бытие и время. - М.: adMArginem, 1997.
17. Суханцева В.К. Хайдеггер: к онтологии обыденности // Фшософськ доследження. - 2003. - Вип. 4. - С. 7-15.
18. Вебер М. Основные социологические понятия // Вебер М. Избранные произведения. - М.: Правда, 1990.
19. Шютц А. Проблема рациональности в современном мире // Шютц А. Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии. - М.: Институт Фонда «Общественное мнение», 2003.
20. Shutz A. On Phenomenology and Social Relations. - Chicago: University of Chicago Press, 1970.
21. Аванесова Г.А. Культурно-досуговая деятельность: теория и практика организации. - М.: Аспект-Пресс, 2006.
22. Ариарский М.А. Социально-культурная деятельность как предмет научного осмысления. - СПб.: Невский проспект, 2008.
23. Элиас Н.О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. - М.: Университетская книга, 2007.
24. Арчер М. Реализм и морфогенез // Социологический журнал. - 1994. -№ 4. - С. 47-56.
25. Хейзинга Й. HomoLudens. Статьи по истории культуры. - М.: Прогресс-Академия, 1997.
26. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. - М.: Медиум, 1995.
27. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. 1945. - СПб.: Ювента, Наука, 1999.
28. Гарфинкель Г. Исследования по этнометодологии. - СПб.: Питер, 2007.
29. Heller A. Can Everydey Life be Endangered? // Heller A. Can Modernity Survive. - Padstow: T.J. Press, 1990. - Р. 46-67.
30. Фурс В.Н. «Критическая теория позднего модерна» Энтони Гидден-са [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://knowledge.isras.ru/-01furs. html (дата обращени: 12.04.2015).
31. Бойм С. Общие места: Мифология повседневной жизни. - М.: Новое литературное обозрение, 2002.
32. Archer M. S. Realist social theory: the morphogenetic approach. - Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1995.
