32Библиографический список
1. Августин Аврелий. Исповедь. М. : Ренессанс, 1991. 486 с.
2. Аристотель. Физика. URL: http://ru.wikisource.org/wiki/ Физика_(Аристотель) /Книга_4/ Глава_11 (дата обращения: 05.09.2010).
3. БахтинМ. М. Литературно-критические статьи. М. : Худож. лит, 1986. 543 с.
4. Белый А. Душа самосознающая / сост. и ст. Э. И. Чистяковой. М.: Канон+, 1999. 560 с.
5. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Собр. соч. : в 4 т. М. : Моск. клуб, 1992. Т. 1. 336 с.
6. Бергсон А. Творческая эволюция / пер. с фр. В. Флеровой. М. : ТЕРРА — Книжный клуб ; КАНОН-пресс-Ц, 2001. 384 с.
7. Бурдье П. Социология политики : пер. с фр. / сост., общ. ред. и предисл. Н. А. Шматко. М. : Socio-Logos, 1993. 336 с.
8. Вернадский В. И. Биосфера и ноосфера. М. : Айрис-пресс, 2004. 576 с.
9. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Собр. соч. М. : Логос, 1994. Т. 1. 192 с.
10. Кант И. Критика чистого разума / пер. с нем. Н. О. Лосского ; сверен и отредактирован Ц. Г. Арзаканяном и М. И. Иткиным ; примеч. Ц. Г. Арзаканяна. М. : Эксмо, 2007. 736 с.
11. Кант И. Сочинения : в 6 т. М. : Мысль, 1964. Т. 3. 799 с.
12. Кессиди Ф. Х. Гераклит. М. : Мысль, 1982. 200 с.
13. Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М. : Республика, 1995. 400 с.
14. Лейбниц Г. Рассуждения о метафизике // Соч. : в 4 т. М. : Мысль, 1982. Т. 1. 636 с.
15. Люблинская Л. Н. Лепилин С. В. Философские проблемы времени в контексте философских исследований. М. : Прогресс-Традиция, 2002. 303 с.
16. Муравьев В. Н. Овладение временем. М. : РОССПЭН, 1998. 320 с.
17. Пиаже Ж. Инельдер Б. Генезис элементарных логических структур. Классификация и сериация / пер. с фр. Э. Пчелкиной. М. : ЭКСМО-Пресс, 2002. 416 с.
18. Физическая энциклопедия : в 5 т. М. : Большая рос. энцикл., 1998. Т. 3. 701 с.
ББК 87.21
Д. В. Куликов
ПОЗИТИВНАЯ И НЕГАТИВНАЯ ОНТОЛОГИЯ ПОВСЕДНЕВНОСТИ
В ситуации постмодерна, в которой пребывает современный человек, единственной настоящей (недевальвированной) реальностью остается обыденность как привычный мир повседневного окружения. В перерывах между баталиями со злобными монстрами в далеком космосе, бесконечным пустым общением по интернет-пейджерам с себе подобными сегодняшний человек вынужден спать, есть, ходить на работу, учиться, воспитывать детей. Все эти заботы возвращают человека к миру «вещей на самом деле», ближней границей коего становится бытовщина, которая мешает постмодерну совершиться по-настоящему. Вероятно, окончательно осмыслить повседневность можно
© Куликов Д. В., 2010 2010. Вып. 3. История. Филология. Философия •
будет только после того, как постмодерн либо другой вариант завершения современности состоится окончательно, а пока можно только приближаться к ее границам и горизонтам. Современное общество можно охарактеризовать как пространство свершающейся обыденности. Фактически повседневность есть завершающая стадия модерна, результат процесса опустынивания человеческой практики, то есть изгнание из нее трансцендентности, замыкания человека на самом себе, с одной стороны, и размыкания разнообразных форм социальных общностей — с другой.
Актуальность повседневности вызывает к жизни множество исторических и культурологических работ, посвященных тем или иным сторонам исторической или современной повседневности, однако авторы этих исследований очень слабо представляют себе предмет, который они решили изучать. Как правило, свой предмет они определяют как быт и нравы социального слоя Х в эпоху У, при этом чаще всего описывается процесс разрешения витальных потребностей. За скобками остается вопрос: осознавали ли сами носители культуры Х свои действия как повседневные? Была ли в их языке вообще эта категория и что она означала?
Такая ситуация обусловлена тем, что повседневность так и не обрела своей категориальной пары, что в общем случае обязательно для философской категории. Вопрос о том, что такое «неповседневность», по нашему мнению, еще не был по-настоящему поставлен. Его разработка возможна в контексте реконструкции процессов оповседневнивания и преодоления повседневности, а идеирование этих процессов, в свою очередь, мыслимо только через определение онтологического статуса повседневности. Вопрос, что такое «неповседневность», генетически связан с вопросом, что есть повседневность как таковая. Это делает актуальным анализ онтологии повседневности, то есть определение места повседневности в структуре бытия и ее самости. Как будет показано ниже, вопрос об онтологическом статусе повседневности ставился в истории философии, но его постановка так и не приобрела законченный характер, эта проблема рассматривалась походя и не тематизировалась.
Вопрос о сущности повседневности как некоторой субстанциональной основы социального бытия был поставлен А. Шюцом в качестве экспликации понятия «жизненный мир», введенного Э. Гуссерлем в работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» [4]. При этом в феноменологической социологии А. Шюца понятия жизненного мира и повседневности не различаются, что положило начало субстанциональному подходу к трактовке последней.
Идея жизненного мира восходит к мысли Р. Декарта о том, что идеальная субстанция не имеет протяженности, поэтому от сознания невозможно отстраниться, но можно дистанцироваться от идей и образов, возникающих в сознании. Соответственно в истории философии тематизируется дихотомия жизненного мира как допредикативной основы любого последующего синтеза и картин мира как выражения отстранения от непосредственного содержания сознания. Как отмечает Ю. Хабермас, «когда мы свое миро- и самопонимание выражаем в понятиях, мы говорим о картинах мира или мировоззрениях. Они дают нам ориентацию для всей нашей жизни» [8]. И далее: «Мир жизненного мира иной, чем мир картин мира. Жизненный мир не имеет ни значения возвышенного космоса или порядка вещей, ни последовательности времен мира, вытекающих из истории спасения. Жизненный мир не предста-
ет перед нашими глазами как теория, а напротив, мы находим себя в нем дотеоретически. Он нас захватывает и носит...» [8].
Попытка мыслить жизненный мир по аналогии с картинами мира приводит последователей Э. Гуссерля к идее крайнего релятивизма. В. И. Молчанов в этом контексте пишет: «Как следует понимать "жизненный мир" Гуссерля — как постоянно изменяющийся и относительный, разный в каждую из исторических эпох, или же как некий постоянный, изначально-данный, к которому могут быть отнесены как к своей твердой основе все исторически-изменчивые "миры" античный, средневековый, современный?» [6, с. 79].
Анализируя понятие жизненного мира, Г. Гадамер отмечает: «Попытка Э. Гуссерля чувственно-генетически возвратиться к источнику опыта и преодолеть идеализацию, осуществляемую науками, сталкивается, очевидным образом, с той трудностью, что чистая трансцендентальная субъективность "эго" в действительности не дана нам как таковая, но всегда дана в идеализации, осуществляемой языком, — идеализации, которая с самого начала присутствует во всяком получении опыта и в которой сказывается принадлежность единичного "Я" к языковой общности» [3, с. 211].
Как видно, у Э. Гуссерля нет однозначной трактовки понятия «жизненный мир». С одной стороны, под жизненным миром Э. Гуссерль понимает просто эмпирически данный исторический повседневный опыт, с другой стороны, жизненный мир представляется в качестве некоторой априорной структуры — чистого феномена, воплощения трансцендентальной субъективности.
Это кажущееся противоречие тематизируется И. Т. Касавиным и С. П. Щавелевым [5], которые пытаются противопоставить понимание обыденности как функции и как субстанции. Осмысляя повседневность как субстанцию, они пишут: «Известно, что каждый отдельный индивид застает мир как историческое, уже организованное единство, объемлющее собой индивида, который вынужден приспосабливаться к нему, репродуцируя в своем сознании и поведении известные образцы. Первоначально мир познается дотеоретическим образом как изначальное и неизбежное условие всякой деятельности субъектов, но, прежде всего, его повседневного, рутинного бытия. В этом смысле он предоставляет собой некоторые "объективные структуры", которыми овладевают практическим образом в целях успешной деятельности» [5, с. 34].
Такая трактовка неизбежно ведет к солипсизму, так как не предусматривает механизма интерсубъективности. Следуя субстанциональному пониманию, необходимо признать, что единое пространство повседневности разбивается на множество островных миров разнообразных социальных групп, принципиально непрозрачных или малопрозрачных друг для друга. Эта мысль нашла свое выражение в символическом интеракционизме и была продолжена в когнитивной микросоциологии: «Человеческие существа живут в мире значимых объектов, а не в среде, состоящей из стимулов и самоконституирующихся сущностей. Этот мир имеет социальное происхождение, ибо значения возникают в процессе социального взаимодействия. Так, различные группы вырабатывают различные миры, и эти миры меняются, если объекты, их составляющие, меняют свои значения. Поскольку люди расположены действовать, ориентируясь на значения, которые имеют для них объекты, мир объектов группы представляет собой истинный смысл организации деятельности. Для того чтобы идентифицировать и понять жизнь группы, необходимо идентифицировать мир ее объектов; идентификация должна
осуществляться в терминах значений, которые имеют объекты в глазах членов группы» [11, р. 26] (см. также [12]).
Если продумать идею жизненного мира до конца, то он предстанет как некое пространство хаоса, содержащее в себе в потенции упорядоченные миры социальных групп, которые рождаются из него и потом в него же и уходят. В таком контексте жизненный мир мыслится как один из полюсов в системе социальный хаос (социальная реальность) — социальный космос (разнообразные виды социальных систем). Так, например, понимает онтологический топос жизненного мира Ю. Хабермас [8].
По нашему мнению, отождествление жизненного мира и повседневности создает ряд существенных проблем. Как было показано выше, Э. Гуссерль мыслит жизненный мир как пространство допредикативного синтеза, то есть как непосредственно очевидный и интуитивно достоверный, независимый от активности субъекта мир. Такая постановка вопроса совершенно расходится с тем, что мы наблюдаем в обыденной жизни, где постоянно имеет место особый дискурс — наивная философия, наивная наука, массовая культура, наивная психология и т. д. При этом в случае с наивной философией, например, происходит конструирование объяснений тех или иных явлений мира, которые потом транслируются, подвергаются сомнению и вовсе не воспринимаются как сами собой разумеющиеся. Идет постоянное создание и разрушение стереотипов. При этом конкретные стереотипы и их априорная основа — естественная установка (в терминологии Э. Гуссерля), по всей видимости, историчны, то есть развертываются во времени и зависят от культуры, в которой они формируются.
Думается, если мыслить субстанционально, то повседневность следует расположить вслед за Б. Вальденфельсом между жизненным миром (не отождествляя эти понятия) и отдельными его специализированными секторами (наукой, искусством, религией, литературой, мифом и т. д.) и представить как «плавильный тигль рациональности». В этом топосе повседневность больше не является особой автономной сферой, как мыслит ее А. Шюц и его последователи, а представляет собой процесс, который «возникает в результате процессов "оповседневнивания" (Уега1И^ПЛи^), которым противостоят процессы "преодолевания повседневности" (EntalltaglicЫmg)» [2, с. 18]. Б. Вальденфельс формулирует следующее определение повседневности: «...это дифференцирующее понятие, которое отделяет одно явление от другого. Границы и значения выделенных сфер изменяются в зависимости от места, времени, среды и культуры» [Там же]. Представленная выше интерпретация нашего объекта тематизируется И. Т. Касавиным и С. П. Щавелевым в понятии «повседневность как функция» [5].
Весь спектр попыток осмыслить повседневность как философскую категорию, по нашему мнению, можно представить как позитивную и негативную онтологию. Позитивная онтология мыслит повседневность как «нечто», то есть как существующую саму по себе, неизменную сущность, коренящуюся где-то в природе человека, следовательно, обыденность понимается как источник для других пространств опыта. Негативная онтология мыслит повседневность как некоторую часть процесса становления разнообразных миров опыта. При этом сама по себе повседневность представляется как «ничто», то есть как упрощенный или наивный способ существования некоторого мира опыта. Здесь мир опыта мыслится как первичная реальность, а повсе-
дневность — как профанический взгляд извне на эту систему значений. Далее попробуем последовательно рассмотреть эти подходы.
Позитивная онтология повседневности мыслит ее как «живоначальный хаос», единственное истинное бытие, включающее в потенции либо в наивной форме все объекты миров картин мира. Фактически в такой трактовке повседневность представляет собой жизненный мир — горизонт всего возможного опыта, а картины мира — его узкие сектора, сформированные особым эпохе (научным методом, эстетическим взглядом, верой и т. д.), либо взглядом конкретного человека, т. е. актом обдумывания в терминологии А. Шюца или интенции у Э. Гуссерля: «...в повседневной жизни мы чрезвычайно редко действуем рационально... Мы даже не интерпретируем рационально окружающий нас мир, разве что при особых обстоятельствах, заставляющих нас отказаться от той базисной установки, в которой мы просто живем своей жизнью» [10, с. 33]. Обнаружив такое непроблематизированное поле, далее А. Шюц пытается описать его характеристики и приходит к следующим основаниям повседневности:
1) специфическая напряженность сознания;
2) особенное эпохе;
3) преобладающая форма спонтанной активности;
4) специфическая форма переживания собственного Я;
5) специфическая форма социальности;
6) специфическая временная перспектива [10, с. 60].
Здесь, как мы уже указывали, содержится противоречие, так как такая трактовка повседневного действия выносит за скобки особые формы обыденного дискурса. Кроме того, совершенно обойденным в работах А. Шюца является вопрос о причинах остановки повседневного действия. Шюц пишет: «... человек останавливается и задумывается только когда последовательность делания прерывается» [10, с. 35]. Но каковы условия этого прерывания? Каковы его причины и формы? Попытка ответить на эти вопросы приводит Б. Вальденфельса к негативной онтологии повседневности.
Отметим, что чтение А. Шюца оставляет ощущение незаконченности, им так и не была создана последовательная глубоко отрефлектированная картина повседневности. Об этом свидетельствует, собственно, сам жанр его сочинений, представляющих собой сборник статей, посвященных разнообразным проблемам и так и не сведенных в единую непротиворечивую систему.
Классическим представителем негативной онтологии повседневности является Б. Вальденфельс. Повседневность мыслится им как хранилище смысловых остатков, то есть того, что является результатом процесса оповсе-дневнивания. Это то, что смог понять средний человек из науки, искусства, идеологии и окружающего мира: «...оповседневнивание означает прежде всего воплощение и усвоение того, что входит в "плоть и кровь" человека. Сюда относятся: запоминание выражений языка, разучивание гамм и аккордов, обращение с приборами, ориентация в городских кварталах или на открытой местности и т. д.». [2, с. 20]. То есть негативная онтология представляет повседневность как «ничто», в смысле некоторого сущего, постепенно трансцендирующего в эйдос. При этом сама повседневность дезонтологизи-руется, а эйдетическим структурам приписывается истинное бытие. Это представление, вероятно, восходит к М. Хайдеггеру, который связывает безликость и анонимность das Man с праздной болтовней сознания, которая совместно с ничего не значащим любопытством формирует неподлинный мо-
дус бытия dasien, называемый М. Хайдеггером «всепронизывающей повседневностью» [7, 9].
Но повседневность есть не только «ничто», она есть еще некоторое пространство, заполняющее поле между разнообразными «нечто», и в этом смысле она действует как фермент в терминологии Б. Вальденфельса: «Повседневность, понимаемая в такого рода процессах переплавления, действует, кроме того, как фермент, как закваска, которая позволяет чему-то зарождаться. Но он пригоден для этого, пока сам остается подвижным. Везде, где универсальные и специальные формы мышления и действия обособляются в фигуры, такие, как homo oeconomicus, politicus, scientificus... homo атрофируется в остаточную или краевую фигуру. Следует обеднение и иссушение повседневной жизни и ее сценариев» [2, с. 21].
Негативная онтология повседневности несомненно эвристична, так как она позволяет схватить процесс перехода от повседневности к неповседневности, позволяет идеировать процессы оповседневнивания и покидания обыденности. Однако, как и позитивная онтология повседневности, она отказывает повседневности в рациональности. Нам представляется этот вывод глубоко ошибочным. Может быть, обыденное мышление и поведение не всегда рационально, но оно почти всегда разумно. Если спросить у человека, находящегося в процессе исполнения той или иной повседневной рутины, о причинах его делания и о последствиях, то он достаточно аргументированно сможет о них рассказать. Например, переход улицы на зеленый свет необходим, так как машины останавливаются и пропускают пешеходов. Если перейти улицу на красный свет, то тогда ты рискуешь своей жизнью.
Кроме того, акт обдумывания, на который ссылаются А. Шюц и Б. Вальденфельс, далеко не всегда может быть таким «мучительным и болезненным», как представляют себе последователи А. Шюца П. и Б. Бергеры: «Вообще говоря, люди начинают размышлять лишь тогда, когда рутина их жизни по той или иной причине прерывается чем-то, что они рассматривают в качестве проблемы... Предположительно, это восходит к тому простому и фундаментальному факту, что размышление мучительно и болезненно.» [1, с. 36]. Нам представляется, что в повседневности есть место размышлению и творчеству и болезненной скорее является рутина, чем раздумье и размышление. Человек, находясь в повседневности, довольно много размышляет и далеко не всегда ведет себя шаблонно. Например, при приготовлении обеда все продукты смешиваются на глаз, происходит постоянное экспериментирование с ингредиентами и пропорциями.
Все вышеупомянутые обстоятельства, по нашему мнению, позволяют говорить о повседневном мышлении как некоторой вполне самостоятельной категории, которая состоит не только из одних типизаций, как полагает А. Шюц, и не является остатками других областей опыта, как полагает Б. Вальденфельс, а представляет собой отдельную область рациональности, которую необходимо отличать от картин мира, культурной ментальности и жизненного мира.
В заключение отметим, что, по-нашему мнению, необходимо последовательное сведение негативной и позитивной онтологии повседневности в единую картину. Попытка проведения такого синтеза — перспектива исследования.
Библиографический список
1. Бергер П., Бергер Б. Социология: биографический подход // Личностно-ориентированная социология. М. : Академический проспект, 2004. 608 с.
2. Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социологов М. : Прогресс, 1991. Вып. 1. С. 17—23.
3. ГадамерГ.-Г. Истина и метод. М. : Наука, 1988. 367 с.
4. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология / пер. с нем. Д. В. Скляднева. СПб. : Владимир Даль, 2004. 211 с.
5. Касавин И. Т., Щавелев С. П. Анализ повседневности. М. : Канон+, 2004. 584 с.
6. Молчанов В. И. Понятие трансцендентальной субъективности в феноменологии Э. Гуссерля // Проблемы сознания в современной буржуазной философии / АН Литовской ССР. Вильнюс, 1983 С. 78—93.
7. Суханцева В. К. Хайдеггер: к онтологии обыденности // Фшософсьш дослвдження. Луганськ, 2009. Вип. 4. С. 7—15.
8. Хабермас Ю. От картин мира к жизненному миру. URL: http://russia.ru\video\nauka_habermas (дата обращения: 20.02.2009).
9. ХайдеггерМ. Работы и размышления разных лет. М. : Наука, 1993. 450 с.
10. Шюц А. Избранное. Мир, светящийся смыслом. — М. : РОССПЭН, 2004. 1056 с.
11. Blumer H. Sociological implications of the thought of G.H. Mead // American Journal of Sociology. 1966. Vol. 71, № 5. Р. 24—39.
12. Knorr-Cetina K. The Microsociological Challenge to Macrosociology // Advances in Social Theory and Methodology / Ed. by A. Cicourel, K. Knorr-Cetina. Boston, 1981. 240 р.
