CC BY
127. Мазепус В. В. Универсально-грамматический подход в культурологии. Новосибирск, 1993.
8. Новикова О. В. Высотная сегментация напева в бурятском эпическом сказании «То-хонойн ганса Теелэн» // Народная культура Сибири: материалы XXII науч.-практ. семинара Сибирского рег. вуз. центра по фольклору. Омск, 2014. С. 165-170.
9. Новикова О. В. Звуковысотная организация восточнобурятских тYYPЭлгэ // Музыковедение. 2011. № 5. С. 33-38.
10. Новикова О. В. Звуковысотная организация тувинского героического сказания «Хунан-Кара» // Языки и фольклор коренных народов Сибири. 2013. № 24 (№ 1). С. 65-69.
11. Новикова О. В. Звуковысотность в вариантах типовых напевов бурятских песен //
Протяжные песни монгольских народов. Улан-Удэ, 2010. С. 111-122.
12. Новикова О. В. Ладомелодические закономерности в тувинском героическом сказании «Хунан-Кара» // Вопросы этномузы-кознания. 2014. № 7. С. 108-119.
13. Новикова О. В. Пентатоника в песенной традиции бурят. Новосибирск: Окарина, 2010.
14. Новикова О. В. Узкообъемные ладовые структуры в музыкальном фольклоре бурят // Народная культура Сибири: материалы XVII науч. семинара-симпоз. Сиб. регион. вуз. центра по фольклору. Омск, 2008. С. 95-100.
15. Туденов Г. О. Бурятское стихосложение: Ритмическая организация бурятских стихов. Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1958.
© Лапин В. А., 2017 УДК 398
«ПОЗДНЯЯ АРХАИКА» ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ РУССКОГО СЕВЕРА:
МЕТАФОРА ИЛИ РЕАЛЬНОСТЬ?1
Статья посвящена освещению вопросов изучения северорусской традиционной культуры в работах крупнейшего российского ученого К. В. Чистова. Рассматривается методологическая позиция исследователя, тесно связывающая фольклорно-этнографическую парадигму с вопросами исторического характера. В центре статьи — онтологические и гносеологические аспекты узлового для северорусского фольклора жанра причета.
Ключевые слова: северорусский фольклор, причет, архаика, современность, историческое осмысление
Сказительская эпическая традиция и регион особой развитости культуры причитаний — так привычно, после предложенной формулы К. В. Чистова, трактуется «архаика северорусской культуры». Но так ли это? Может быть, в какой-то мере это мы сами, фольклористы и этнографы, вслед за первыми русскими открывателями «Исландии русского эпоса», радостно бросились «архаизировать» русский Север?
К проблемам изучения северорусской традиционной культуры К. В. Чистов обращался неоднократно. По крайней мере, в трех статьях он вновь и вновь обдумывал эти проблемы. Самая первая из них — «Актуальные проблемы изучения традиционных обрядов русского Севера» [2]. В кратком вступлении автор напоминает об ошеломляющих открытиях русской
фольклористики и этнографии в 1860-1870 годах (прежде всего эпоса и причитаний), после чего началось, как известно, более или менее систематическое изучение традиционной культуры русского Севера именно как заповедника русской/славянской архаики.
Такое представление держалось довольно долго, во всяком случае, до 1920-х годов, когда состоялись знаменитые северные экспедиции ГИИИ, целью которых было изучение не только эпоса и причитаний, но всего комплекса традиционной культуры. Но вскоре стало уже не до архаики: после сплошной коллективизации, ссылок и «ликвидации кулачества как класса» под партийно-идеологическим контролем стал формироваться новый, советский фольклор, а сказители, акыны и ашуги должны были про-
славлять не только и не столько эпических героев, сколько советских вождей. Концепция «северорусской архаики» как бы отошла в тень и надолго законсервировалась.
Именно к ее методологическому пересмотру и обращается К. В. Чистов в цикле статей 1974-1979 годов. Во второй из первых двух взаимосвязанных статей [3] он четко формулирует свою методологическую позицию: «Этнограф и фольклорист, изучающий современные проблемы, всегда остается историком: современность предстает перед ним как результат истории» [1, с. 6]. Наиболее важные, по мнению К. В., исторические проблемы изучения культуры русского Севера он и намечает в этих работах. Тем более что, как замечает автор, «дальнейшее изучение (после «первооткрывателей». — В. Л.) показало, что далеко не все формы и явления, характерные для северорусских областей, архаичны в глубинном и подлинном значении этого слова, т. е. их невозможно возводить ни к праславянской общности, ни к архаическим традициям восточнославянских племен или даже территориальных общностей, составлявших древнерусскую народность» [2, с. 10]. Это вторая принципиально важная констатация, от которой автор отталкивается и двигается в своих наблюдениях и рассуждениях дальше.
Обзор наиболее общих и распространенных на всей северорусской территории особенностей бытовой культуры подтверждает их относительно позднее формирование. Это комплекс женской одежды с сарафаном (XVI-XVII веков), однорядный дом-двор (ХУ1-ХУШ веков), протяжная песня (Х1У-ХУ1 веков), диалектные особенности северорусских говоров и т. п.
Далее К. В. останавливается на эпической традиции: «Столь же несомненно, что северорусская былинная традиция в целом восходит к историческому слою русского эпоса, который может датироваться не ранее Х1У-ХУ веков и который был продуктом его наивысшего расцвета. Весьма характерно также, что северорусские исполнители хорошо знали большинство сюжетов ранних баллад, возникавших, как предполагают исследователи, в Х1У-ХУ веках» [1, с. 11]. Добавим еще, что кроме практически всего корпуса героических и новеллистических былин северорусские сказители исполняли старшие духовные стихи (о чем в 1974 году К. В., конечно, не мог написать), скоморошины и некоторые исторические песни ХУ1-ХУ11 веков.
Промежуточный вывод сформулирован следующим образом: «...наиболее общие и распространенные по всей северорусской территории особенности традиционной бытовой культуры сформировались относительно поздно и исторически вторичны» [1, с. 11]. Далее после пересмотра еще одного «застывшего» положения об исключительно новгородском наследии в культуре русского Севера и утверждения принципиального значения в формировании северных великороссов и северорусской культуры в целом второго периода освоения русского Севера — ХУ-ХУ11 веков, а также отмечая известную замедленность процессов социально-экономического развития, автор приходит к следующему выводу: «Именно этой замедленностью и объясняется не только устойчивое бытование, но и длительная продуктивность форм материальной и духовной культуры, складывавшейся в ХУ-ХУ111 веках и ранее. Длительная продуктивность, условно говоря, «поздней архаики» — так можно было бы характеризовать важнейшую особенность сложения и развития северорусской традиционной культуры» [1, с. 13].
Обратим внимание на то, как осторожно («условно говоря») и в сослагательной форме («можно было бы», то есть еще одна условность) К. В. вводит термин «поздняя архаика» (в другом месте он напишет еще «так называемая поздняя архаика»). Но случилось то, чего К. В. очевидно опасался: яркая и сильная метафора, возникшая в противовес, как антитеза дореволюционной «архаике русского Севера», зажила собственной прямолинейно-одномерной жизнью, безо всяких условностей и оговорок. И, разумеется, стала приходить в противоречие с реалиями северорусской фольклорной традиции, реалиями, которые открывались и продолжают открываться до наших дней.
Не спасают положение и «сравнительно поздние, исторически вторичные формы», о которых говорится не один раз в рассматриваемых статьях. Можно думать, что К. В. сам попадает в зависимость от своей сильной метафоры. Потому и активное развитие северорусских причитаний, в том числе свадебных, и формирование знаменитых северных весенне-летних игрищ-шествий (пинежское метище, усть-ци-лемская горка и т. п.) и осенне-зимних молодежных бесед с большим числом игровых и плясовых песен и даже культура северорусской
протяжной песни — все это К. В. вынужден называть «исторически вторичными формами», надеясь, по-видимому, подкрепить формулу «поздней архаики».
До любимой сферы северорусских причитаний дело доходит в третьей статье «Причитания у славянских и финно-угорских народов (некоторые итоги и проблемы)». Статья была написана на основе доклада, который К. В. прочитал на Симпозиуме по прибалтийско-финской филологии в мае 1979 года в Петрозаводске. По давнему интересу к северорусским причитаниями, в частности, к личности и наследию знаменитой вопленицы И. А. Федосовой, К. В. придавал этой статье принципиальное значение и был заинтересован в том, чтобы с ней познакомилось как можно большее число специалистов: он перепечатывает ее в московском сборнике (1982) и много лет спустя включает в состав итогового сборника своих работ «Фольклор. Текст. Традиция» (2005).
Здесь К. В. в меньшей мере касается общих проблем северорусской культуры и сосредоточивает свое внимание на причитаниях, выявляя и определяя ареал особенно развитых традиций причети практически у всех народов русского Севера (русские, карелы, вепсы, коми-зыряне и коми-пермяки, эстонцы-сету и пр.). Кроме того, он формулирует комплекс из пяти признаков особенно развитой традиции причитаний, из которых мы напомним сейчас самый первый: «Причитания, несмотря на довольно жесткую их обусловленность обрядом и генетическую связь с похоронным ритуалом, развиваются в жанр «самостоятельный» (то есть способный существовать вне обряда). <...> причитания, которые провоцировались не только поминальными ситуациями, но и различными бедствиями и потрясениями — болезнью, эпидемией, эпизоотией, пожаром, голодом и т. п.» [5, с. 104] (в цитате объединены первый и четвертый признаки. — В. Л.).
Мне кажется, что «самостоятельность» причитаний можно было бы дополнить их «повествовательностью»: развернутые тексты, описания реальных случаев и происшествий — все это сближает северорусские причитания с большой областью песенно-по-вествовательного фольклора, прежде всего, конечно, с группой жанров эпической традиции. Можно предположить, что мощное развитие исполнительской традиции северорусского
сказительства оказало стимулирующее воздействие и на традицию причитаний, усилив в них свойство повествовательности. С другой стороны, для женской половины русского населения Обонежья столь же сильным стимулятором могла быть параллельно и в непосредственной и контактной (смешанные браки!) близости существующая сильнейшая традиция карельских причитаний. Наконец, отметим функциональную полярность (которую носители традиции не могли не ощущать) максимально объективированных и отодвинутых от бытовой реальности в далекое прошлое старин — и максимально включенной в быт и бытовое сознание, наиболее интимной формы причитаний. А крайности, как известно, в конце концов смыкаются...
Итак, какие можно сделать выводы после приведенных рассуждений? Мне представляется, что не было в фольклорной культуре русского Севера ни «вторичности», ни «поздней архаики». Это, конечно, сильная и яркая метафора, но именно и только метафора, вызванная потребностью К. В. Чистова противопоставить свою точку зрения закосневшей за столетие формуле «северорусской архаики». На самом деле была поздняя активизация продуктивной стадии фольклорной традиции, вызванная особыми этнокультурными условиями: иноэтниче-ское окружение и в связи с этим обостренная потребность в этнокультурной самоидентификации, потребность, усиленная, конечно, известной оторванностью от материковой культуры; специфические хозяйственно-бытовые условия, существенно изменявшие структуру календарно-праздничного года, и, наконец, сформировавшееся сравнительно поздно регионально-русское самосознание, отразившееся в этнонимах-самоназваниях, возникновение которых означало завершение процессов формирования именно к ХУП-ХУШ вв. локальных групп русского населения (заонежане, пудожа-не, поморы, каргополы и т. д.). И активное развитие хороводно-игровых песенных форм на собраниях молодежи — это вполне естественная, поздняя, конечно, но не «вторичная» сфера фольклорной культуры, которая развивалась именно в это время в общерусском масштабе, включая русские переселенческие традиции позднего формирования (более удачная, на мой взгляд, формулировка, принятая в последние десятилетия отечественными этномузыковедами). Наконец, в связи с эпическими жанрами нужно,
как мне кажется, дифференцировать понятие продуктивность, которое часто употребляет К. В. Чистов (о понятиях «продуктивный» / «постпродуктивный» см.: [1, с. 71-76]). Конечно, к ХУП-ХУШ векам продуктивный период развития классического эпоса, то есть прежде всего создание /возникновение новых сюжетов (а именно в таком смысле и по отношению к эпосу этот термин ввел в свое время Б. Н. Путилов) уже закончился. Но на русском Севере в силу комплекса обозначенных выше условий возросла продуктивность фольклорной традиции в целом и эпического исполнительства в частности. Возникла фигура сказителя, формировались сказительские школы, оттачивалось мастерство сказителей в создании новых редакций и версий эпических сюжетов из общего фонда русского эпоса и т. д. Эпос как героическая история русской земли в целом, облеченная в сказительскую музыкально-поэтическую форму, максимально способствовал этнокультурной идентификации всех групп северорусского населения.
Примечания 1 В основе статьи — текст доклада, прочитанного на Рябининских чтениях-2015, в г. Петрозаводске. Публикуется впервые.
Литература
1. Лапин В. А. Северорусская групповая при-четь: Феномен и загадки // Рябининские чтения-2003. Петрозаводск: Музей-заповедник «Кижи», 2003. С. 71-76.
2. Чистов К. В. Актуальные проблемы изучения традиционных обрядов Русского Севера // Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор. Л.: Наука, 1974. С. 9-18.
3. Чистов К. В. Проблемы фольклорного и этнографического изучения Северо-Запада СССР // Этнографические исследования Северо-Запада СССР: Традиции и культура сельского населения. Этнография Петербурга. Л.: Наука, 1977. С. 3-10.
4. Чистов К. В. Причитания у славянских и финно-угорских народов (некоторые итоги и проблемы) // Симпозиум по прибалтийско-финской филологии: тезисы докладов. Петрозаводск: ИЯЛИ КарНЦ РАН, 1979. С. 13-20.
5. Чистов К. В. Причитания у славянских и финно-угорских народов (некоторые итоги и проблемы) // Обряды и обрядовый фольклор. М.: Наука, 1982. С. 101-114.
6. Чистов К. В. Фольклор. Текст. Традиция. М.: ОБИ, 2005.
