Повтор в художественном языке Эфиопской Книги Иова Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Надежкин Алексей Михайлович

кандидат филологических наук, Москва, Российская Федерация

независимый исследователь

E-mail: [email protected]

Повтор в художественном языке Эфиопской Книги Иова

В данной статье анализируется роль повтора в художественном языке Эфиопской Книги Иова на примере корневого и полиптотического повторов. Автор статьи выдвигает гипотезу, что концептуально важные нравственные оппозиции «святость — греховность», «свет — тьма» и др., влияющие на всю аксиологическую систему Книги Иова, организуются в произведении через повтор однокоренных слов. Автор предполагает, что в таком древнем памятнике литературы, как Эфиопская Книга Иова, корневой и полиптотический повторы играют особую роль в передаче субъектно-объектных отношений, отношений причинности, части и целого, смежности, что способствует организации других риторических тропов и фигур, например метафоры, аллегории, эллипсиса. Автор приходит к выводу об исключительной важности приема повтора в качестве организующего и ритмизирующего средства в Эфиопской Книге Иова, что определило своеобразие художественного языка этой книги, специфику ее художественного мира, что коренным образом повлияло на развитие христианского нравственного богословия.

Ключевые слова: библеистика, Эфиопская Книга Иова, корневой повтор, полиптот, стилистика, нравственное богословие, Септуагинта.

Для цитирования: Надежкин А.М. Повтор в художественном языке Эфиопской Книги Иова // Теология: теория и практика. 2023. Т. 2. № 2. С. 42-65. DOI: 10.24412/2949-3951-2023-0220

Alexej M. Nadezhkin

Candidate of Philology, Independent Researcher Moscow, Russian Federation

E-mail: [email protected]

Repetition in the poetic language of the Ethiopian Book ofJob

This article analyzes the role of root and polyptoton repetitions in the literary language of the Ethiopian Book of Job. The author of the article puts forward a hypothesis that the conceptually important moral oppositions "holiness — sinfulness", "light — darkness", etc., influencing the entire axiological system of the Book of Job, are organized in the work through the repetition of cognate words. The author suggests that in such an ancient literary monument as the Ethiopian Book of Job, root and polyptoton repetitions play a special role in conveying subject-object relationships, relationships of causality, part and whole, contiguity, and contributes to the organization of other rhetorical tropes and figures, for example, metaphor, allegory, ellipsis. The author comes to the conclusion about the exceptional importance of the stylistic mean of repetition as an organizing and rhythmic devices in the Ethiopian Book of Job, which determined the originality of the poetic language of this book, the specificity of its artistic world, which radically influenced the development of Christian moral theology.

Keywords: biblical studies, Ethiopian Book of Job, root repetition, polyptoton, stylistics, moral theology, Septuagint.

For citation: Nadezhkin A.M. Repetition in the poetic language of the Ethiopian Book of Job. Theology: Theory and Practice, 2023, vol. 2, no. 2, pp. 42-65. DOI: 10.24412/2949-3951-2023-0220

Часть 1

Книга Иова — важнейший ветхозаветный памятник, который коренным образом повлиял на развитие христианского нравственного богословия, выраженного в оппозициях «добро — зло», «святость — греховность», «чистота — нечестие», «свет — тьма». Книга Иова рассказывает нам о конфликте максимальной напряженности между Иовом и его друзьями, так как столкновение их идей затрагивает важнейшую мировоззренческую проблему: различный взгляд на понимание Бога и возможность бо-гообщения, и богословский спор в Книге Иова становится частью более масштабного конфликта — противостояния святого Иова искушению.

Если подвергнуть Эфиопскую Книгу Иова лингвистическому и стилистическому анализу, то обнаружится, что повтор на разных уровнях языка является ключевым приемом передачи смыслов и отношений субъектов в тексте. Данное стилистическое средство выбрано потому, что в древнем тексте оно является, с одной стороны, достаточно многогранным и многофункциональным приемом, а с другой, — облегчает запоминание. Особое место в Эфиопской Книге Иова среди разных типов повтора занимают корневой повтор и полиптот, то есть повтор форм слова. Корневой повтор — это средство актуализации номинативного и образного потенциала слова; средство познания вещей в процессе их называния, актуализирующее этимологическую, ассоциативную, символическую информацию путем повторения корней в ключевых словах.

В Эфиопской Книге Иова с помощью корневого повтора реализуются следующие функции:

1.1. Корневой повтор — важнейшее средство создания особого «поэтического мира»

Книги Иова, посредством которого в ее художественной речи воплощаются такие концептуальные доминанты, как противоречивость и предельность, по-особому репрезентируются категории единичного / множественного, субъектно-объектные отношения и проч.

I. Корневой повтор как средство выражения логических отношений причины.

«Если Он разрушит, кто построит? И если заключит от людей, кто откроет? Если затворит небеса, то иссушит землю, и если отворит, то погубит землю и разрушит ее» (Иов. 12:14-15). Данный отрывок посвящен мысли о том, что Бог повелевает природными стихиями: по Его воле нисходит дождь и орошает землю. Подобная тема не единожды встречается в Книге Иова, потому что для древнего человека, живущего сельским трудом, власть Бога над стихиями была важным свидетельством Его величия. В Книге Иова встречается, на первый взгляд, очень странная теодицея: в то время как Иов в своих главах рассказывает о страданиях, вызванных его болезнью, о своих потерях, о том, как он жил раньше и как теперь относятся к нему люди, о несправедливостях в социальной жизни, те, кто его утешают (Элифаз, Элиус, Господь), в своих речах много внимания уделяют описанию мироустройства и красоты природы. Такой ответ на жалобы Иова сперва кажется нелогичным: человек, который тяжело страдает от проказы, который потерял семью, или сирота, которого насильно заставили даром работать в чужом винограднике (Иов. 24:6), вдова, у которой украли единственного вола (Иов. 24:3), слишком

несчастны, чтобы радоваться красоте природы. Однако теодицея здесь заключается в том, что сам мир — огромный Божий дар человеку, данный ему безо всяких условий, ведь Бог «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:45). Человек привыкает воспринимать сотворение земли и звезд (Иов. 38:5-7), суши на поверхности вод (Иов. 38:8-10), создание самого человека и дарование ему разума (Иов. 38:14), различные метеорологические явления (дождь, снег, град (Иов. 38:22-29) не как проявление Божьего величия и милости, а как само собой разумеющееся, и он обращает на это внимание только тогда, когда нарушается естественный порядок вещей и случается катастрофа. О природных катаклизмах и рассказывается в Иов. 12:14-15: «Если Он разрушит, кто построит? И если заключит от людей, кто откроет? Если затворит небеса, то иссушит землю и если отворит, то погубит землю и разрушит ее».

Словосочетание «отворит / затворит небеса» относятся к дождю, то есть к таким природным явлениям, как засуха или потоп. Библия сохранила воспоминание и о небывалой засухе, и о всемирном потопе, которые были посланы людям в наказание за грехи. Потоп произошел, потому что «велико развращение человеков на земле», а «все мысли их и помышления сердца их были зло во всякое время», «и всякая плоть извратила путь свой на земле», и выжила только семья Ноя, который «обрел благодать перед очами Господа». А сильнейшая засуха, упомянутая в Писании, случилась во времена пророка Илии и, по его слову, продлилась три с половиной года, приведя к страшному голоду (Лк. 4:25). Такому наказанию Бог подверг израильтян за поклонение языческому богу Ваалу. В истории с засухой во времена пророка Илии также возникает тема величия Божия, потому что израильтяне забыли, что идолы, сотворенные человеческими руками, не могут оказывать им благодеяний, и они через наказание были обращены к истинному источнику жизни — Единому Богу. Итак, через метафорическое выражение «отворить/затворить небеса» описываются стихийные бедствия — засуха и наводнение, которые, в отличие от благоприятных явлений погоды, губительны для людей. С точки зрения ветхозаветной картины мира, подобные явления природы — кара за грехи людей, забывающих о зависимости человека от Бога.

II. Корневой повтор — средство описания смежных, сопутствующих друг другу явлений.

«Ибо неразумного умертвляет гнев, и безрассудного убивает зависть. Видел я безумных весьма укореняющихся, но истлело все достояние их. И они погибли» (Иов. 5:23). Через синонимический ряд эпитетов «безумный — неразумный — безрассудный» к остающемуся в рамках данного отрывка неназванным понятию «грешник» раскрывается отношение автора книги к нечестивцам и видение им судьбы богоборцев и злодеев. Главная мысль этого текста заключается в том, что грешник, прежде всего, не имеет здравого ума и потому творит беззаконие, легко поддаваясь страстям — зависти или гневу. Внешне такие люди могут достигать видимости успеха, но их победа в этой жизни никогда не бывает полной, потому что они по своей порочной воле предпочли временные блага вечным. Также наблюдается и обратная зависимость: Господь, согласно Книге Иова, — источник мудрости (Иов. 12:16), и, удаляя себя от Бога, человек лиша-

ет себя разума, погружаясь в страсти. «Разумность» в Библии не вполне тождественна рациональности. Грешник может быть коварен, хитер в достижении своих целей, он тратит все силы, все возможности ума для достижения неправедного богатства, но в контексте вечности такое усердие оказывается пустым и неразумным.

Библейская картина мира вовсе не отрицает наличие «губительного ума», но не считает его истинной мудростью. Так, преподобный Макарий Великий учил: «Писание свидетельствует, что "змий же бе мудрейший всех зверей, сущих на земли". Но в нем мудрость стала пагубной, поскольку не сопровождалась никакой другой добродетелью. Поэтому (человеку), верующему и благому, следует мыслить о том, что даруется Богом; он должен говорить так, как думает, а делать так, как говорит. Ибо если истине слов не соответствует сродная им жизнь, то (такой человек), согласно Иову, есть "хлеб без соли" — его вкушать нельзя, а если вкусишь, то повредишь здоровью» [Макарий Великий].

Через корневой повтор «безумный — неразумный» и синонимический повтор «неразумный — безрассудный» раскрывается главная черта, которая характеризует грешника — подверженность страстям, и как следствие — отсутствие добродетельного, философского ума, несмотря на то, что грешник может быть хитер и коварен, что приводит такого человека к гибели и в этом мире, и в будущей жизни.

III. Корневой повтор как средство выражения антиномичности и противоречивости мира.

Для художественного мира Книги Иова особую значимость представляют разного рода противопоставления, так как библейское пространство — это постоянное поле борьбы между Богом и дьяволом за души человеческие, а потому возникает необходимость изображения контрастных состояний людей, их поступков, праведных и греховных. В результате грехопадения человек пал, и возникло ранее неведомое противопоставление: земное — небесное, божественное — человеческое, и главная идея христианства — восстановление связи Бога с человеком и исцеление человеческой природы, поврежденной грехом.

Важное место в Книге Иова занимает конфликт антиномий тьмы и света, жизни и смерти, греха и праведности, истины и лжи.

Концептуально значимыми для Книги Иова являются противопоставления, реализованные в антонимических парах:

Праведность — грех: «И скажу Господу: В чем грех мой, о котором я не ведаю? И за что Ты так осудил меня? Или какая выгода Тебе от того, что я согрешу? Отчего Ты отвергаешь дело рук Твоих и благосклонно взираешь на совет нечестивых?» (Иов. 10:2-3).

Основной конфликт Книги Иова заключается в вопросе: почему страдает праведник? Ветхозаветное мировоззрение однозначно связывало страдания с грехами, но сама проблематика, изложенная в данной книге, говорит о том, что люди уже тогда воспринимали подобную позицию как неполную и однобокую, видя, что зло не всегда наказывается на земле, а благородным людям выпадают страдания так же, как и злодеям. Соломон печалится о таком порядке вещей: «Всему и всем — одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так

и боящемуся клятвы. Это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем, и сердце сынов человеческих исполнено зла, и безумие в сердце их, в жизни их; а после того они отходят к умершим» (Еккл. 9:2-3).

Друзья Иова следуют известной им ветхозаветной модели и предлагают Иову «покаяться» за то, чего он не совершал, а когда он отказывается, не только упрекают его в гордости, но и подозревают, что праведность его ненастоящая, обвиняя в страшных грехах: ограблении вдов и сирот, безжалостности к голодному и жаждущему, немилости к родным, которые попали в сложную ситуацию, хотя жизнь Иова была прямой противоположностью наговорам на него. Друзья Иова исповедуют простой принцип: «если ты страдаешь, значит, ты тайно согрешил». Однако такая позиция не знает жертвенности, когда согрешили одни, а пострадал за них другой. Иов уходит от простых религиозных формул, легких решений, связанных с тем, что человека всегда проще осудить и оставить его наедине со своим горем, поэтому его религиозный опыт оказывается более сложным и высоким.

Книга Иова, пожалуй, первая из ветхозаветных книг начинает связывать страдание не только с наказанием, но и с испытанием. Сначала Иов задает вопрос: «Не испытание ли жизнь человека на земле?» По ходу своих размышлений праведник приходит к мысли, что происходящее с ним — испытание его веры: «Великому и сильному посылается страдание мое» (Иов. 9:22). Такой вариант стиха Иов. 9:22 мы найдем только в Эфиопской Книге Иова. Он основан на септуагинтальном варианте: «Великого и сильного губит гнев». Думается, что эфиопские книжники, будучи христианами, считающими Иова святым человеком, решили перевести стих толковательно, смещая в греческом тексте акцент с общих оценок на то, что несчастья Иова могут быть посланы только духовно сильному человеку. И такой перевод является одновременно и оправданием Бога, и оправданием Иова. Эфиопские христианские переводчики стояли на двух богословских позициях: Бог не ломает человека, а посылает ему соразмерное испытание, именно поэтому во время спора Господа с сатаной был избран Иов, о котором в первой главе Бог говорит: «Ибо нет такого, как он, на земле человека» (Иов. 1:8). В переводе стиха Иов. 9:22 авторы Эфиопской Книги Иова не вышли за пределы философского контекста речей Иова. Праведник называет себя в этой строке «великим и сильным», и это созвучно тому, что он говорит своим друзьям в другом стихе: «Не могу признать вас правдивыми, пока не умру, ибо не откажусь от своей непорочности» (Иов. 27:5). Утверждение своей праведности — одна из главных тем для спора Иова с другими героями этой книги.

Однако акцент в эфиопском переводе оказывается смещен: в греческой Септуа-гинте речь идет о том, что «гнев губит великого и сильного». Во-первых, читатель не знает: чей гнев губит «великого и сильного», так как в Книге Иова возможны два варианта понимания этого выражения. С одной стороны, в Книге Иова говорится, что, когда человек испытывает гнев и зависть, то он переживает саморазрушительные чувства: «Неразумного умертвляет гнев, безрассудного убивает зависть» (Иов. 5:2). С другой стороны, в Книге Иова говорится о том, что Бог может гневом своим поражать знатных, сильных людей: «Он уводит волхвов в плен, низлагает сильных земли; Он изменяет

уста верных, постигает разум старцев; изливает бесчестие на князей и милость Свою на смиренных» (Иов. 12:19-21).

В связи с такой неоднозначностью уже коптский перевод Книги Иова в стихе Иов. 9:22 представляет собой экзегетический перевод: «Посему скажу я: "Он сокрушит великого и могучего в гневе"». Коптские переводчики конкретизировали, чей гнев имеется в виду, очевидно, сравнив текст греческой Септуагинты с еврейским вариантом, где субъектом действия является Господь. Однако неясно, почему Бог губит «великого и сильного», потому что в Библии возможны две интерпретации: либо эти великие и сильные — гордецы, как, например, грешники, описанные в стихе Иов. 12:21, либо имеются в виду люди духовно «сильные», например, святые, о которых говорится в Псалме 78, в нем описывается, наоборот, гибель самых достойных: «Положиша трупия рабъ твоихъ брашно птицамъ небеснымъ, плоти преподобныхъ твоихъ зверемъ земнымъ» (Пс. 78:2).

Таким образом, в стихе Иов. 9:22, переложенном на разные языки, происходит любопытная экзегетическая динамика. В еврейском тексте находит отражение трагическая мысль, которая встречается и в других книгах Ветхого Завета, заключающаяся в том, что Бог «губит и непорочного, и виновного». В греческом тексте Бог «губит великого и сильного», что до определенной степени снимает моральную неоднозначность, потому что в Библии «великим и сильным» чаще всего называют гордеца. В греческом тексте говорится о страдании Иова имплицитно, так как мысль автора развивается от общего к частному: от идеи, что Бог посылает страдания «великим и сильным», к теме испытаний Иова, о которых в стихе не говорится напрямую. В эфиопском переводе святой Иов пытается понять причину своего страдания, и через рассуждения о своих бедах он приходит к мыслям о закономерностях возникновения страданий в мире. В данном переводе возникает не встречавшееся ранее в других текстах приращение смысла: эпитеты «великий и сильный» Иов относит к себе, и они воспринимаются в положительном смысле как «способный выдержать испытание», и это является аргументом для защиты его непорочности перед друзьями, которые однозначно считают обрушившиеся на Иова беды наказанием.

Иов признает, что никто не может быть безгрешен, «даже если один день жизнь его на земле» (Иов. 14:4-5). Праведник говорит, что и сам совершал грехи, но раскаивался в них: «И если я совершал большой грех, скрывал ли я его, ибо я не стыдился перед множеством народа исповедать его, и если нищий нагим уходил от ворот моих, что бы мне дал всякий, кто меня слышит?» (Иов. 31:33-34). Однако праведник не знает за собой такого греха, за который расплатой было бы разрушение всей его прошлой жизни: «И скажу Господу: В чем грех мой, о котором я не ведаю? И за что Ты так осудил меня? Или какая выгода Тебе от того, что я согрешу? Отчего Ты отвергаешь дело рук Твоих и благосклонно взираешь на совет нечестивых?» (Иов. 10:2-3).

«Какая Тебе выгода оттого, что я согрешу?» — вопрошал праведник Господа. О каком грехе Иова идет речь? Иов из-за болезни ограничен в возможности грешить. Он буквально прикован к своему «ложу на гноище». Однако этот грех назван в самом начале книги: «Похули Господа и умри» (Иов. 2:9). Именно от этого греха бережется правед-

ный Иов. В речах страдающего Иова нет богохульства: «Потому уста мои не произнесут хулы, и душа моя не помыслит о грехе. Но я полагаю, я явлю вам истину, сказав, что я умру и что не откажусь от непорочности моей» (Иов. 27:4-5). Цель речей Иова — восстановление связи с Богом. Он опасается, что та религиозная модель, которой придерживаются его друзья, — единственно существующая, хотя его личный опыт говорит о другом. Главное желание Иова вовсе не вернуть прежнюю жизнь, когда он был богачом, пользовался уважением, когда с ним была его большая семья, и он был здоров. Он хочет восстановить свою связь с Богом, потому что, кроме страданий от болезни, скорби от потери близких, Иов переживает тяжелейшую богооставленность: «Или не верил я в Него? Но помощь Его далеко от меня. Милосердие Его отвратилось от меня, не взглянет на меня Господь и не посетит меня» (Иов. 6:11-14); «Ибо Господь, открывший колчан Свой, ищет убить меня, и Он наложил узду на лицо мое» (Иов. 30:11).

Именно стремление преодолеть богооставленность заставляет праведника желать суда Божия, на котором он бы оправдался: «Может быть, Крепкий воззрит на меня, если же нет — убьет меня, а если нет, то я буду говорить и судиться перед Ним, и это будет во спасение мне, потому что перед Ним не предстанет хитрость» (Иов. 13:15-16).

Иов не только верит, что Бог откроет ему причину его страданий, что было бы для него большим утешением, но и будет Свидетелем его праведности, потому что Господь, в отличие от людей, знает истину о рабе Своем: «Ныне вот Свидетель мой в вышних, и Тот, Кто в небесах, знает истину обо мне» (Иов. 16:19). Встать «на весы правды» Иов надеется только после смерти, потому что чувствует, как убивает его болезнь: «О, когда бы Ты заключил меня в могиле и скрыл бы меня, пока не прошел гнев Твой. О, когда бы Ты сохранил меня, пока не вспомнил бы обо мне. Если будет человек жить после смерти, окончив дни жизни своей, то я потерплю, пока не рождусь вновь. И я отвечу Тебе, когда Ты позовешь меня. Не отвергай дело руки Твоей» (Иов. 14: 13-15).

Олимпиодор пишет об этих стихах: «Смысл сказанного таков: Иов указал на причину, по которой он желает смерти. "Ибо без мучений, — говорит он, — находясь там под стражей, я жду воскресения". "Ведь если человек умирает, — говорит он, — прожив дни этой жизни, он не уходит в небытие, но жив душой, ожидая воскресения"» [Олим-пиодор Александрийский].

Этой же идее посвящены стихи: «Чего же я не ведаю, чтобы мне достичь престола Его, и что случится со мною, когда я приду к концу своему? И Он откроет мне, если есть нечто, что я сделал, и я не удержу уст моих до тех пор, пока не оправдаюсь» (Иов. 23:3-4).

Иов получает доказательства своей невиновности в «тайных грехах», в которых обвиняли его «друзья», уже на земле. В драме Иова выкристаллизовывается новый тип праведности — образ страдающего праведника, разрывающий равенство между страданием и грехом. А окончательно сформулирует новое отношение к болезням и бедствиям уже другой Праведник — Господь, сказавший: «Не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии» (Ин. 9:3).

Жизнь — смерть: «Глаз мой, видевший его, не увидит его больше, и не узнает он больше дома своего» (Иов. 20:9). В этом стихе рассказывается о мгновенной смерти/ наказании нечестивца: глаз лирического героя, только что видевший его живым, уже

видит грешника умершим так быстро, как меняется рисунок облаков на небе. О таком толковании писал и Иоанн Златоуст: «То есть их погибель происходит внезапно, чтобы ты не думал, что их беды происходят по естественному стечению событий, но знал, что они совершаются по некоторой божественной и необычной силе. И не говори мне только о беззакониях, но и о жертвах, которые, хотя и приносились, были совершенно бесполезны» [Иоанн Златоуст].

Беспредельность — ограниченность: И сказал: «Я затворил море воротами его, когда оно вышло из лона матери его. И Я сделал ему облако ризою, и повил его туманами. И положил ему предел, и поставил ему запоры и ворота. Доселе дойдешь и не перейдешь пределов своих, но в тебе разобьются волны твои» (Иов. 38:8-11).

Море и змей являются древними шумеро-вавилонскими образами ада, которые из вавилонской литературы как аллегории перекочевали в еврейскую книжность. Сохранились они и в Книге Иова: «Ужели я — море или дракон, что Ты устроил надо мною стражу?» (Иов. 7:12) [Юнгеров]; «Могуществом Своим Он усмиряет море. Уязвляет Он кита порицанием Своим. Затворы небесные чтят Его, и Он умертвил змея-отступника повелением Своим» (Иов. 26:12-13).

Первое, о чем нужно сказать, анализируя данный стих, это то, что в Эфиопской книге Иова варианта Иов. 7:12 нет. Септуагинтальный стих дан по переводу П.А. Юнге-рова. Вместо него в Эфиопской Библии читаем: «Слезы были мне, как море, потому что Ты установил надо мною надзор». Выражение «я — море или дракон...», пришедшее еще из вавилонской литературы, для эфиопских книжников оказалось непонятным, и его восприняли как более простое сравнение «слезы, как море», то есть Иов очень долго и неутешно рыдал о своей участи.

О прочих примерах нужно сказать, что во всех случаях море и змей употребляются в одном контексте. Морю Бог определяет предел, ограничивает его, над змеем Господь также «устраивает надзор», «умерщвляет, уязвляет» его.

В христианской экзегезе «море» и «змей» являются синонимичными образами, потому что оба они являются аллегорией дьявола. Так, Нил Синайский о стихах Иов. 38:8-10 писал: «Сказано: "заградих море враты" (Иов. 38:8), то есть: милостынями Моими удержал Я злобу диавола, чтобы вся она, покрыв тебя внезапно, не потопила совершенно. Ибо по написанному: "творяй милостыни Господь" (Пс. 102:6), тем и творит, что щадит род человеческий и не дозволяет врагу искушать рачительных, сколько бы он захотел» [Нил Синайский].

Святитель Григорий Великий дает стиху Иов. 7:12 нравственно-аллегорическое истолкование: «Господь в этом мире зачастую настойчиво сдерживает и ограничивает Своим Божественным Промыслом бушующие, подобно морю, желания плотских умов». Истолковывая значение образа морского чудовища, Двоеслов проводит здесь параллель все с тем же образом левиафана-сатаны, упоминавшимся еще прежде Иовом (Иов. 3:8). Он ясно пишет о том, что упоминаемое здесь «морское чудовище» — это «наш древний враг». При этом святитель Григорий связывает присутствующий в словах Иова образ тюрьмы с речением апостола Петра из его Второго послания: «Бог ангелов согрешив-

ших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания» (2 Пет. 2:4)» [Малков, 2014. С. 361-363].

Основываясь на толкованиях Григория Великого и Нила Синайского, можно сделать вывод, что строка «Доселе дойдешь и не перейдешь пределов своих, но в тебе разобьются волны твои» дает Иову надежду, что искушения дьявола в его жизни не бесконечны, и им положен предел, за границей которого у лукавого никакой власти нет. Более того, даже те несчастия, которыми смущал искуситель Иова, попущены Богом до определенной меры, о чем говорится нам еще в самом начале Книги Иова (Иов. 1:12; Иов. 2:6). Только сам праведник об этом не знает и скорбит о том, что его беды не заканчиваются. Искушение Иова не обрывает даже смерть, которая могла бы остановить его мучения, которую он «обрел бы подобно сокровищу» (Иов. 3:21). Но откровение Бога в строке Иов. 38:11 заключается не только в том, что искушение Иова не безмерно, но и в том, что дьявол в этой борьбе с праведником потерпит поражение. Это значит, что искушения сатаны в конце концов не получат власти над Иовом и будут бесплодны. Лукавый потерпит поражение и в будущем, в тот день, когда «поразит Господь мечом Своим тяжелым и большим, и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское» (Ис. 27:1).

В еврейском тексте во втором полустишии Иов. 38:11 есть эпитет «гордые», который почему-то опущен и в греческом, и в эфиопском текстах: «Доселе дойдешь, но не дальше, здесь замрут твои гордые волны» (перевод РБО), а известно, что дьявол - отец не только лжи, но и гордыни. Об этом Феофилакт Болгарский писал, комментируя послание апостола Иакова: «А что Бог вселился в нас по великой любви к нам, это ясно выразил пророк, когда сказал, что ни Ангел, ни посредник, но Сам Господь; Он нас спасет (Ис. 33:22), по любви к нам и попечению о нас. Как же Спаситель даровал и большую благодать? Низложив наветника нашего сатану, почему и прибавлено: "Бог гордым противится". Ибо как не горд тот, кто возглашает: "И вселенную всю обиму рукою моею яко гнездо" (Ис. 10:14)?» [Феофилакт Болгарский, 2009. С. 142].

IV. Корневой повтор как средство выражения предельности.

Под «предельностью» мы понимаем идею высшей степени проявления качества, то есть данное понятие мы используем в том значении, в каком его употреблял А.Ф. Лосев в книге «История античной эстетики» [Лосев, 2000. С. 258]. В Книге Иова много рассказывается о мире божественном и совершенном, выходящем за границы человеческого опыта, поэтому для его описания требуются предельные конструкции.

Книга Иова наполнена символами, образами, аллегориями, которые остаются актуальными в разные времена и для разных людей, следовательно, они должны представлять собой обобщенный опыт, который можно применить к различным жизненным ситуациям.

Корневой повтор является средством выражения предельности, что способствует типизации и абстрагизации образов. По мнению Л.В Зубовой, доведение значения до семантической предельности приводит к освобождению свойств слова и его потенциальных возможностей от узуальных реалий, к самостоятельному функционированию слова и грамматической модели на лексико-семантическом и грамматическом уров-

не. Далее она ведет к интенсификации признака вплоть до гиперболы [Зубова, 1989. С. 20-21].

Так, например, через избыточный, доходящий до предела повтор корня «креп-» читателю передается идея всемогущества Бога: «Вот Крепкий укрепляет крепостию Своей, и кто сможет одолеть Его?» (Иов. 36:22). С одной стороны, Крепкий воспринимается как имя Божие, свидетельствующее о Его могуществе, с другой — «крепость» является свойством Бога, которое Он может передавать людям, а также в стихе говорится, что Бог «укрепляет», то есть воздействует на человека так, чтобы и он был сильным.

V. Корневой повтор как средство выражения категории части и целого, единичного / частного и общего .

В стихе: «Знаю я, что смерть сокрушит меня, ибо дом всех смертных — земля» (Иов. 30:23), — корневой повтор «смерть — смертных» имеет усиливающее значение, расширяющее смысл высказывания от единичного к общему, так как Иов переходит от размышлений о своей смерти к мыслям о том, что смерть суждена всем людям, и воспринимает этот факт как неизбежность. В этой строке также нужно отметить непрямую цитату из Книги Бытия: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3:19).

VI. Корневой повтор как средство выражения субъектно-объектных отношений.

В художественном мире Книги Иова особую роль играют изменения в субъек-тно-объектных отношениях. В истории Иова рассказывается об отношениях Бога с человеком и человека с его ближними, поэтому особое внимание в ней уделяется описанию отношений взаимодействия.

Корневой повтор может быть средством выражения взаимнонаправленных отношений между субъектами: «Но блажен муж, увещеваемый Богом и не осуждающий с возмущением увещевания Его» (Иов. 5:17). Основные темы данного стиха: богообщение и смирение человека. Они раскрываются через описание взаимнонаправленных действий, связанных корневым повтором. Господь увещевает человека, исправляя его, а человек должен с наставлением Божьим смириться.

VII. Корневой повтор может выступать как средство редупликации суждения.

«О, если бы вы взвесили скорбь мою и положили бы на весы болезнь мою! Истинно,

она тяжелее песка морского» (Иов. 6:2). В этом стихе мы имеем дело с удвоением, как структурным, так и смысловым. Сама фраза разделена на две части, которые идентичны друг другу, как по смыслу, так и по структуре. Такое построение текста наводит на мысль о двукратном изложении одной и той же идеи с целью усиления. В церковнославянском переводе Библии корневой повтор присутствует, но иначе, чем в современном тексте: «Аще бы кто веся извесил гнев мой, болезни же моя взял бы на мерило вкупе». Корневой повтор в церковнославянской строке совсем иной, чем в русском переводе: «веся — извесил», а вместо русского «весы» используется слово «мерило», поэтому корневой повтор имеет другую структуру. В церковнославянском тексте корневой повтор полностью находится в первом полустишии, тогда как в русском переводе корневой повтор выполняет, помимо усилительной функции, когезионную, связывая обе части

стиха. Церковнославянский перевод Иов. 6:2 является точной грамматической копией с греческого текста: «sí. yáp xiq Laxwv ai^oai цои x^v ópy^v xáq Se óSúvaq цои apai év ^иуф ó^oGu^aSóv» [Септуагинта]. Слова Laxwv ax^aai можно перевести как «взвешивая, поставил на весы», а во второй части стиха встречается фраза: «apai év ^иуф», которая по смыслу является не корневым, а синонимическим повтором, так как означает то же самое — «поставить на весы».

При использовании слова «^иуф» в значении «весы» возникает эффект приращения смысла, так как это слово многозначное и у него есть негативные коннотации. Слово «Zuyóq» в первом своем значении имеет смысл «ярмо», но уже Аристотель этим словом называл поперечный брус, и из этой лексемы по метонимическому сходству образовалось значение «весы». Однако, кроме прямых значений, слово «Zuyóq» имеет переносные смыслы, и на них нужно обратить особое внимание. В метафорическом значении это слово обозначает «иго», «бремя». В Библии также встречается это слово в непрямом значении: «Я прогневался на народ Мой, уничижил наследие Мое и предал их в руки твои; а ты не оказала им милосердия, на старца налагала крайне тяжкое иго (Zuyóv) твое» (Ис. 47:6); «Сокрушил Бог бремя (Zuyóv) грешников, ярмо (Zuyóv) правителей» (Ис. 14:5); «Отец мой наложил на вас тяжкое иго (^иуф), а я увеличу иго (Zuyóv) ваше; отец мой наказывал вас бичами, а я [буду бить вас] скорпионами» (2 Пар. 10:11).

В стихе «О, если бы вы взвесили скорбь мою и положили бы на весы болезнь мою!» (Иов. 6:2) фраза «положили бы на весы болезнь мою» в оригинале на греческом языке может иметь два смысла. Прямой смысл лежит на поверхности: Иов хотел бы, чтобы окружающие его люди, особенно друзья, которые пришли его утешить, верно соотнесли его дела и то наказание, которое его постигло. Но за счет многозначности греческого слова «Zuyóq» появляется второй неочевидный смысл, обусловленный контекстом. Слова «óSúvaq» и «фуф» оказываются в одном полустишии, и между ними возникает ассоциативная связь из-за наличия у каждого из них отрицательных коннотаций: если для «óSúvaq» («боли, страдания») отрицательные значения являются прямыми, то слово «^иуф» в переносном смысле значит «иго, бремя». Таким образом, для грекоязычного читателя возникало ассоциативное соответствие: болезнь для Иова — бремя, которое приносит ему страдание.

Переводчики Библии короля Якова вовсе отказались от повторяющихся структур в пользу общедоступности текста: «Oh, that my grief were fully weighed, And my calamity laid with it on the scales!» (Job. 6:2) [King James Version, 2005]. В Библии короля Якова стих Иов. 6:2 соединен только синтаксическим параллелизмом, что может косвенно свидетельствовать о том, что для авторов перевода сохранение формального сходства с оригиналом, то есть использование тех же поэтических приемов (корневого повтора), не было принципиально. Место корневого повтора занял синонимический. Лингвистические возможности соблюсти корневой повтор в английском тексте есть: глагол «weigh» означает «взвешивать», а «weigher» — весы. Значит, корневой повтор не был соблюден намеренно. Причину такого подхода можно обнаружить в том, что западные христиане ориентировались в этом месте не на Септуагинту, а на авторитет Вульгаты, в которой корневой повтор греческого текста был не соблюден, а однокоренные слова заменялись

синонимами: «Utinam appenderentur peccata mea, quibus iram merui, et calamitas quam patior, in statera!» (Iob. 6:2).

VIII. Корневой повтор как средство выражения одновременности действия и результата.

«И ты, ты говоришь: "Сердце мое чисто", — и воздеваешь руки свои к Нему. Но если что нечистое на руках твоих, то удали его от себя, и не будет места заблуждению в сердце твоем. Тогда будет светлым лицо твое, как вода чистая, и Он очистит нечистоту твою, и не будешь бояться. И забудется скорбь твоя, как волна пробежавшая и уже отшумевшая. И молитва твоя будет светла, как рассвет, и как полуденное солнце взойдет жизнь твоя» (Иов. 11:13-17). В данном отрывке мы наблюдаем два действия, которые происходят одновременно, и идея этой одновременности выражается через корневой повтор: Иов говорит о том, что сердце его чисто и одновременно воздевает руки к Богу в молитве. В Книге Иова через корневой повтор реализуется структура: «действие — результат». Так, друг Иова, Элифаз, предлагает ему покаяться, и тогда будет «молитва его светла, как рассвет, и будет светло лицо его». Ошибка Элифаза заключается в том, что он назойливо навязывает другому человеку покаяние, не разобравшись в его проблемах и не поняв, что сейчас Иов находится в крайне взволнованном состоянии, а трудно исповедоваться без мира в душе. Полезные советы Элифаза оказались несвоевременными.

1.2. Корневой повтор как средство создания идиостиля Эфиопской Книги Иова

Корневой повтор является важнейшим средством формирования разнообразных стилистических приемов в идиостиле Книги Иова — тропов и фигур. Это еще раз доказывает богатство и разнообразие возможностей корневого повтора в плане реализации стилеобразующей функции.

I. Корневой повтор в создании тропов.

Корневой повтор участвует в создании метафоры: «На весах не будет она (Премудрость. — А.Н.) легче Офирского золота; ни неподдельный мрамор, ни сапфир не перевесят ее» (Иов. 28:16). Премудрость Божия в этой метафоре скрыто сравнивается с драгоценностями: золотом, мрамором, сапфиром и «перевешивает» их, потому что бо-гопочитание и уклонение от зла, в которых и заключается Премудрость, для верующего ценнее земных богатств. В данном стихе, в котором полустишия объединены корневым повтором, встречается иной тип метафоры — аномальная, где абстрактное существительное «Премудрость» приобретает конкретный признак: ее можно «взвесить» на весах, она «тяжелее», чем драгоценные камни. Абстрактное существительное сравнивается с конкретными по признаку веса, и в этом случае лексема «тяжелее» означает «значимее, важнее». Читатель понимает, что «весомость» — это некое особое качество, не связанное с понятием «физической тяжести», потому что Премудрость Божия сравнивается с дорогими камнями и металлами: серебром, золотом, мрамором, топазом, сапфиром, — чья значимость определяется не массой, а трудностью добычи, красотой, редкостью. Через скрытое сравнение мы открываем другую метафору в тексте: Премудрость Божию найти труднее, чем золотой клад и драгоценности, потому что «от всех и от всего она сокрыта; она есть принадлежность Бога, и человек может достигнуть ея благочестием и удалением от зла» [Епископ Ириней, 1871. С. 21].

Корневой повтор может участвовать в создании аллегории:

«Вкусит он яд змеиный, и язык змей умертвит его» (Иов. 20:16).

В данном стихе мы видим аллегорию. Под «змеиным ядом» обычно понимают неправедно наживаемое богатство, которое потом погубит нечестивого [Лопухин, 1907. С. 65], что имеет под собой основание, так как «вкушать» в языке Книги Иова часто означает «наслаждаться временными земными благами» (Иов. 21:23-25). А другое аллегорическое толкование «змеиного яда» восходит к Оригену, который «под "желчью аспидов", таящейся "под языком" лицемеров, о которой говорит друг Иова — Софар (Иов. 20:12-14), понимает яд их противного истине учения» [Малков, 2014. С. 516-518].

II. Корневой повтор в создании стилистических фигур

В идиостиле текста Книги Иова корневой повтор часто принимает участие в создании стилистической фигуры эллипсиса: «И даровал Господь Иову вдвое больше всего, что он имел прежде, еще же удвоив блага его» (Иов. 42:10). «Блага его» — дополнение переводчика. И церковнославянский, и эфиопский текст калькируют греческий усеченный вариант: «И даде Господь сугубая, елика бяху прежде Иову во усугубление», что можно перевести как «И дал Господь вдвое больше, чем было прежде Иову, в удвоение».

Часть 2

Р.О. Якобсон сравнивал повтор с ритмом танца, стройность и красоту которому придает как раз определенный набор сменяющих друг друга и многократно повторяющихся движений. На основе повторения корней, суффиксов или игры словоизменения Якобсон выделил соответственно этимологические фигуры, гомеоптотон и полипто-

Термин «полиптот» в данной работе определяется как языковая игра, основанная на повторе формы слова (как со словами в одной и той же форме, так и в разных формах слова) в изменяемых частях речи.

2.1. Полиптот как средство создания особого «поэтического мира» в художественном языке Эфиопской Книги Иова

I. Полиптот — средство выражения отношений противопоставления однородных субъектов конфликта.

«Он потрясает народы и губит их, и Он же объединяет народы и направляет их» (Иов. 12:23). В этом стихе показана амбивалентная роль Бога в судьбе людей, когда одни народы по грехам их наказываются, подобно сынам Эдома (Пс. 136:7-9), а другим, которые ходят путями Божьими, Господь покровительствует (Исх. 13:21).

II. Полиптот — средство редупликации суждения.

«Да будет тот день тьмою, и Господь на небесах да не взыщет его, и свет да не придет на него. Но да поглотит его тьма и тень смертная, и мрак да найдет на него, да будет проклят тот день» (Иов. 3:4-5). Иов в этих стихах дважды проклинает день своего рождения, желая, чтобы «день тот стал ночью». Однако только ли этот день проклинает Иов? Ответ подразумевается, и этот вопрос не кажется загадочным.

М.И. Рижский [Рижский, 1991. С. 87] в проклятии Иова видит только частную жалобу человека на свою судьбу, что он был приведен в мир для тяжкого страдания, а суть проклятия Иова состоит в логике «обратного действия»: как первый день повелением Господним просиял из тьмы, так день рождения Иова его проклятием должен был бы во тьму вернуться. Рассматривая точку зрения Рижского, мы должны задать вопрос: так ли понимали этот стих древние толкователи? И о себе ли только печалится праведник?

Григорий Великий об этих строках писал, что «под тем проклинаемым праведником днем понимаются не только обстоятельства порабощения человеческого рода греху, но и их первопричину — самого сатану. "День" здесь оказывается как бы переносным именованием диавола, который есть тьма; который некогда был "днем" — благим Ангелом света, но ныне превратился в ночного духа богопротивления. При этом в своем извечном притворстве темный дух постоянно и лживо сулит человеку свет: так, он обещал Адаму и Еве, что они — в результате вкушения райского плода древа познания добра и зла — станут как Боги (Быт. 3:5)» [Малков, 2014. С. 222-225].

Восточный святой преподобный Ефрем Сирин писал, что в этих стихах имеется в виду день грехопадения: «Узри здесь причину, которая привела Эммануила к новому рождению во плоти. Верно, причиной прихода Христа стал грех мира» [Ефрем Сирин].

Таким образом, Иов проклинает не только свою судьбу, но и причину возникновения зла на земле. Такое взаимопроникновение общего и частного не редкость для Библии. Обращение к одному человеку в Писании может быть истолковано как обращение ко всему человеческому роду: «Разве ведомо тебе то, что было прежде тебя, перед тем как родился ты, перед тем как сотворен был человек на земле?» (Иов. 20:4) В этом стихе друзья Иова одновременно спрашивают праведника: знает ли он жизнь древних, потому что его судьбой не ограничивается человеческий опыт, и знает ли он тайны ми-ротворения, тайны Божии, которые старше сотворения человека? Друзья Иова задают ему первый вопрос как личности, а второй — обращен ко всему человеческому роду.

III. Полиптот — средство выражения отношений тождества.

«Искупите ли вы душу мою душами вашими?» (Иов. 16:4). Первое, на что нужно обратить внимание, это вариативность стиха. В переводе П.А. Юнгерова по Септуагинте читаем: «И я, подобно вам, могу говорить: если бы душа ваша находилась на месте моей, тогда и я поражал бы вас словами и кивал на вас головою моею» [Юнгеров]. Профессор отмечает сложность данного стиха, так как в александрийском списке Септуагинты, как и в Вульгате, в еврейском тексте, добавлено второе употребление словосочетания «души моей», а в древнегреческом и славянском переводах слово «души» опущено [Юн-геров]. Таким образом, полиптот возможен только в еврейском тексте, александрийском кодексе, и Эфиопская Книга Иова следует этой традиции, сохраняя данный прием. Далее нужно понять, что стих Иов. 16:4 не был передан дословно, а стал предметом интерпретации эфиопских книжников, и понимание его отличается от смысла той же строки в Септуагинте. В греческом тексте, действительно, есть отношение тождества, выражаемые повтором «душа — души» (повтор эксплицитно выражен только в александрийском списке), и греческий стих имеет смысл: если бы вас поразило бы мое несчастье, то я также мог бы вам читать бесполезные нравоучения, которые бы вас только

печалили. А в эфиопском тексте смысл речи Иова оказывается несколько смещен: он вовсе не говорит о бесполезности речей друзей Иова и не предлагает им почувствовать себя «на его месте». В эфиопском тексте речь идет о более глобальных проблемах. Иов говорит: «Искупите ли душу мою душами вашими?». Из этого вопроса вытекают сразу две темы для размышления. Первая проблема близка проблематике Иов. 16:4 в греческом тексте. Праведник как бы говорит: если бы была возможность для вас пожертвовать собой ради меня, чтобы спасти меня от наказания, вы бы все испугались. Легко вы можете только осуждать. А вторая проблема связана с уже упоминавшейся в тексте проблемой грехопадения. Поскольку все согрешили в Адаме (Рим. 5:12), то ни один человек даже при желании не может самопожертвованием избавить от наказания за грехи другого, взять вину своего ближнего на себя, чтобы отвести от него гнев Божий, потому что все люди «отравлены» греховным повреждением, и нет среди них Чистой Жертвы, которая бы могла искупить человека. Из этого делается вывод, что друзья Иова ничем не могут ему помочь, облегчить его страдания. Эта тема продолжает развиваться в Книге Иова: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его. Истаивает сердце мое в груди моей!» (Иов. 19: 25-27 (по Синодальному переводу)). Свое искупление святой Иов воспринимает пророчески — как событие, относящееся к «последнему дню», дню воскресения из мертвых. Спасения он ждет не от людей, а от Бога.

IV. Полиптот — средство акцентуализации внимания на важном понятии.

«Я знаю, что от руки моей исходит обличение мое, а рука Его стала тяжела для меня и вырвала стенание из груди моей» (Иов. 23:2). Образ руки в данном случае является аллегорией действия. Иов понимал, что с точки зрения ветхозаветной концепции праведности он обличается своей болезнью и своими страданиями, потому что праведники не страдают и им не посылаются болезни, поэтому его жалобы для окружающих кажутся неубедительными, а речи его — чересчур «дерзкими». Его друзья продолжали считать Иова нечестивцем и принуждали покаяться в «тайных грехах». Свое страдание и свои речи называет Иов «рукой моей». Наказание Божие, несчастья, которые попустил Бог совершиться с Иовом для испытания Своего праведника, он называет «рукой Бога»: «Пожалейте меня, пожалейте, друзья мои! Ибо это рука Господня коснулась меня» (Иов. 19:21).

Эфиопским книжникам, очевидно, показалось непростым выражение «Хе1р айтой вареХа vsvоvsv еп' ецф атsvаvцф» («рука Его оказалась тяжела для стона моего») [Сеп-туагинта], поэтому переводчики воспользовались обертональным переводом «рука Его вырвала стенание».

А.П. Лопухин считает, что выражение «рука Его» употреблено в переносном смысле и означает «страдание от Бога, наказание Божие». Смысл этого выражения таков: «страдания мои тяжелее стонов моих». Такое понимание подтверждается примерами из самой Книги Иова и из Псалтири (Иов. 1:11; Иов. 2:5; Пс. 31:4; Пс. 37:3 и т.п). Буквальный перевод еврейского чтения данного места такой: «Моя рука тяготеет над моим воздыханием», — я принуждаюсь к продолжению воплей, жалоб» [Лопухин, 1907. С. 78].

Лопухин отмечает, что переводчики Септуагинты в этом случае воспользовались не метафорическим, а прямым значением слова «рука» и переводили эту строку буквально, но из-за различий в оттенках смысла писали не «рука моя», то есть Иова, как было в масоретском тексте, а «рука Его», то есть Бога. Таким образом, получалось, что Иов плачет и скорбит от ниспосланных ему испытаний, которые были для него весьма тяжелы. Различие смысла между Септуагинтой, которой в общем следует эфиопский текст, и масоретской версией очень тонкое. В еврейском тексте Книги Иова внимание читателя фокусируется на значении «принадлежности»: «мои страдания тяжелее стонов моих», а в Септуагинте подчеркивается, что страдание Иова происходит по попущению Божию, Который ищет у Иова праведности и терпения выше сил человеческих, хотя в минуту тяжелых испытаний Иов надеется, что и награда его будет больше той, что можно получить в земном мире: «Но когда я вновь буду на земле, обновится кожа моя. Это я знаю в самом себе, око мое видело сие, а не другой человек. Все это у меня совершилось во внутренности» (Иов. 19:26-27).

V. Полиптот — средство противопоставления концептуально важных понятий.

Грех — праведность: «Если я согрешу, Ты стережешь меня и не оставишь чистым от беззакония моего. Ибо, если совершу беззаконие, горе мне, и, если я буду праведен, не смогу посмотреть в небеса, ибо я преисполнен бесчестием» (Иов. 10:14-15). Иов противопоставляет праведное поведение греховному, четко различает эти понятия и нормой признает праведность. Однако моральные нормы общества того времени однозначно толкуют болезнь праведного Иова как наказание Божие, а его состояние как «проклятое», потому что, согласно представлениям того времени, Бог посылает беды только грешникам. Из-за его болезни окружающие смотрят на него как на нечестивца и провоцируют праведника на открытое богоборчество («Похули Бога и умри» (Иов. 2:9)). Иов знает, что, если согрешит, то точно будет подвергнут наказанию, и такой выбор невозможен для него, но, с другой стороны, он видит, что и праведность его не стала гарантией земной жизни без несчастий.

Его слова похожи на слова царя Соломона из Книги Притч: «Всему и всем — одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы. Это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем, и сердце сынов человеческих исполнено зла, и безумие в сердце их, в жизни их; а после того они отходят к умершим» (Еккл. 9: 2-3). Мудрецы Ветхого Завета: Соломон, Иов, Малахия (Мал. 3:15) — замечали, что в земной жизни праведникам и грешникам не всегда воздается справедливая мера, а после смерти, по представлениям Ветхого Завета, и добрые, и злые люди отправлялись в «безвидное место», в шеол, то есть ветхозаветный ад, потому что еще не сошел Искупитель, Который бы освободил человечество от уз ада. О грядущем Мессии верующие в Единого Бога знали только пророчески, а представление о загробной жизни в Ветхом Завете печалило людей, которые жаждали правды Божьей.

Однако слова Иова вряд ли могут говорить о безразличии Бога к греху или праведности, о чем можно услышать в речах Элиуса, который пытается доказать Иову неполноту и неполноценность человека перед Богом как праведного, так и грешного: «От мужа, подобного тебе, грех твой и от сыновей живущих — праведность твоя» (Иов. 35:8).

Христианские толкователи, анализируя стих Иов. 10:15, говорили, что Иов знал, что в ветхозаветные времена было мало личной праведности для спасения души. Так, Дидим Слепец писал о том, что Иов знал о первородном грехе, который омрачал личную праведность человека, делал ее недостаточной для спасения: «Исходя из такого чтения библейского текста восточные древние экзегеты утверждают, что, говоря о своем беззаконии, Иов ведет речь здесь отнюдь не о собственном, личном грехе, но именно о грехе первородном, лежащем на всех людях, в том числе — по признанию Иова — и на нем. Тем самым, по Дидиму Слепцу, Иов "показывает, что по преемству от Адама грех переходит на всех людей. Мы говорим, что святые подлежат преступлению не по своей воле, но по преемству, как было сказано... И о святых следует помышлять, что они имеют прегрешение не произвольное, поэтому и сказано: ибо все согрешили" (Рим. 3:23)» [Малков, 2014. С. 417-419].

Свет — тьма: «Да погибнет день, в который я родился, и ночь, в которую сказано: "Вот мальчик". Да будет тот день тьмою, и Господь на небесах да не взыщет его, и свет да не придет на него. Но да поглотит его тьма и тень смертная, и мрак да найдет на него, да будет проклят тот день. И ту ночь да поглотит тьма: не будет она среди дней года, да не сочтется в днях месяца. Так обернется та ночь страданием: ни радость, ни утешение да не придут на нее. Но да проклянет ее Тот, Кто проклинает день тот, Тот, Кто растерзает великого кита. Да померкнут звезды ночи той, да пребудут они там, где не увидят они света, потому что они не затворили дверей лона матери моей, да не увидят они звезды утренней, когда она восходит, потому что они не удалили болезнь мою от глаз моих» (Иов. 3:3-10). В данном контексте святой Иов обращается к событиям, изложенным в Книге Бытия, в которой рассказывается, что свет был отделен от тьмы. Возвращение «дня» во тьму означает возвращение его в состояние до сотворения мира. Иову хотелось бы, чтобы дня его рождения Бог никогда не творил. О том, что лучше бы он не рождался, чем терпеть муки от болезни и потерь близких, говорит и сам Иов: «Почему я не умер, когда Ты вывел меня из материнской утробы и еще ничей глаз меня не видел? И не стал бы я как небывший? И почему я, родившись, тотчас не сошел в гроб, и, выйдя из утробы, не упокоился в могиле?» (Иов. 10:18-19).

Интересно рассмотреть строку: «И ту ночь да поглотит тьма: не будет она среди дней года, да не сочтется в днях месяца» (Иов. 3:6). Из книги Бытия мы знаем, что «Бог тьму назвал ночью» (Быт. 1:5), потому уже во фразе «ночь ту поглотит тьма» читатель должен почувствовать некую тавтологию. Ночь, согласно Библии, и есть тьма. В связи с этим мы должны понять, что речь идет о какой-то особой тьме. Возможно, имеется в виду тьма до сотворения мира, которая еще не стала «ночью», потому что не была отделена от дня, еще не был сотворен свет, а тьма не имела своего имени «ночь». Именно такой «тьмой, в которой еще нет света», которой еще не коснулся Бог словом Своим, проклинает Иов ночь своего рождения.

Первое, что мы узнаем о свете, читая Библию, что он «хорош». Свет был первым, что благословил Господь, когда творил мир. Тьма до света — это мир до первого Божьего благословления, так и Иов из-за тяжелой болезни не может благословить начало своей жизни, и, наоборот, проклинает его, как бы «лишая» всего доброго: «Так обернется та ночь страданием: ни радость, ни утешение да не придут на нее» (Иов. 3:7).

Дидим Слепец писал, что «под наступлением в мире власти этой ночной тьмы также следует понимать все тот же миг грехопадения первых людей, оказавшийся моментом наступления духовного беспросветного мрака для всего человечества, преодолеть который своими силами люди способны не были» [Малков, 2014. С. 225].

В проклятии Иова есть два высказывания — тавтологическое и алогическое. Ложной тавтологии мы уже коснулись выше. А алогическим высказыванием являются строки: «Да померкнут звезды ночи той, да пребудут они там, где не увидят они света, потому что они не затворили дверей лона матери моей, да не увидят они звезды утренней, когда она восходит, потому что они не удалили болезнь мою от глаз моих» (Иов. 3:9-10).

Обычно звезды сами являются источниками света ночью, а «звезды» из Книги Иова не имеют собственного света и даже могут быть помещены в абсолютную тьму. Эти строки следует понимать аллегорически. Именно так воспринимает эти стихи Филипп Священник: «Да померкнут звезды рассвета ее! Это значит: пусть грешники, считающие, что в ночи они сияют богатствами и почестями мира, окажутся во тьме слепоты и заслуженно не озарятся светом Евангелия. Это ночь преступления и смерти, и дьявол царит в ней, и не может он познать свет Искупителя Христа; не могут и родившиеся в эту ночь, если не разрушат ее, возродившись в крещении» [Филипп Священник].

Точка зрения Филиппа Священника заключается в том, что звезды — это аллегория грешников, которые в этой жизни мерцают ложным блеском богатств и почестей, а после смерти будут отведены в «место, где не увидят они света». Данное высказывание находит подтверждение и в самой Книге Иова: «И отнял ли ты у нечестивых свет, или руку людей лукавых ты сокрушил?» (Иов. 38:15) Грешники в библейской картине мира — это люди, лишенные света. Говоря о звездах, вполне возможно, что Иов, отягощенный несчастьями, имеет в виду более благополучных нечестивцев.

Сложным для толкования является конец строки: «Да не увидят они звезды утренней, когда она восходит» (Иов. 3:10). А.П. Лопухин относит «звезду утреннюю» к тому же «свету», которого должны лишиться звезды: «Ночь рождения Иова навсегда должна остаться тьмою; никогда не должна увидать проблесков утренней зари — "ресниц денницы"» [Лопухин, 1907. С. 25].

Однако есть текстуальные основания воспринимать стих Иов. 3:10 в ином смысле. В книге Иова есть еще одно место, где упоминается «звезда утренняя»: «При чихании его (левиафана) показывается свет, а глаза его блистают, как звезда утренняя» (Иов. 41:9).

«Звезда утренняя» является одним из эпитетов этого образа. Впервые о таком сближении говорил в своих лекциях библеист Е.А. Авдеенко: «Верит Иов, что Бог победит левиафана и вырвет тот день из череды дней. А начался тот день, когда на небе взошла "утренняя звезда". По-гречески "йюафоро^" светоносец, точнее даже "носитель зарево-

го света", по-латински "люцифер". Иов продолжает говорить о дьяволе. На еврейском языке звёздное имя сатаны "хелел бен шахар" ("блистающий сын зари"), ему соответствует "денница, восходящая заутра". Об этом у Исайи мы читаем: "Как пал ты с неба, блистающий сын зари ("хелел бен шахар"), разбился о землю, повергавшей народы" (Ис. 14:12). Эту "денницу восходящую" и вспоминает далее Иов. Ибо когда взошла на небе звезда "иосфор" (люцифер), это был знак, что грехопадение совершилось. В мир вошёл дьявол со своей властью над грешным человечеством» [Авдеенко].

В других переводах Книги Иова также мы видим сближение Иов. 3:10 и Иов. 41:9. Строка Иов. 3:10 переводится как «и да не увидит она ресниц денницы (зари)» (Синодальный перевод, перевод А. Десницкого, С. Аверинцева), «веждей денницы» (перевод прп. Макария, перевод В.А. Левисона, Д.А. Хвольсона). Иов. 41:9 переводится как «глаза у него как ресницы зари» (Синодальный перевод, перевод прп. Макария, перевод В.А. Левисона, Д.А. Хвольсона); с небольшим отклонением: «очи зари» (А. Десницкий), «вежды зари» (С. Аверинцев). В Иов. 3:10 и в Иов. 41:9 используется один и тот же образ «ресницы зари».

В Септуагинте александрийские переводчики также поняли словосочетание «ресницы зари» как указание на утреннюю звезду, и в обоих случаях в переводе употребили слово «еыофоро^». Данное слово довольно редко встречается в Библии. В книге Царств оно указывает на время: «И поражал их Давид от сумерек (еыофорои) до вечера другого дня» (1Цар. 30:17). Оно встречается в 3, 11, 38, 41 главах Книги Иова, в Книге пророка Исайи (14 глава).

В Иов. 11:17 «еыофоро^» употребляется в положительном смысле: «И молитва твоя будет, как звезда утренняя, и как полуденное солнце взойдет жизнь твоя». Эфиопские книжники перевели в данном случае «еыофоро^» дословно. Во французском подстрочнике к Эфиопской Книге Иова написано: «L'etoile du matin», что переводится «заря, звезда утренняя» [Patrologia Orientalis, 1907. Co. 581].

В 38 главе Книги Иова в стихе 12 сказано: «Установил ли ты время утра? И звезда утренняя знает ли заповедь свою?» (Иов. 38:12).

Святоотеческое толкование и в этом случае осмысляет зарю как символ с положительным значением: «Пресвитер Филипп видит в этих словах Бога и указание на эсхатологическую перспективу. Он пишет: "Это "утро" — наш Спаситель, Который назван также "Солнцем праведности" (см.: Мал. 4:2). Он освещает Церковь, то есть разумный мир, пылом веры и сиянием Его благодати... Чтобы она охватила края земли и стряхнула с нее нечестивых" (Иов. 38:13)» [Малков, 2014. С. 698-700].

Однако в целом ряде текстов (Иов. 3:10, Иов. 41:10, Ис. 14:12) эпитет «утренняя звезда» символизирует сатанинскую гордость, и, по словам блаженного Иеронима, «обозначается же другими словами денница и говорится ему, что бывший некогда столь славным, что сравнивался с сиянием денницы, должен сетовать, плакать. «Как, — говорит, — денница, рассекая тьму, блистает своим светом и сиянием, так и твои успехи в мире и среди народов казались подобными блестящему светильнику, но ты упал на землю, бич народов, в гордости своей говоривший: "Я достиг такого могущества, что мне остается только небо и звезды, что под ноги мои должно покориться все небесное"» [Творе-

ния блаженного Иеронима, 1882. С. 308-309]. Можно предположить, что «Да не увидят они звезды утренней, когда она восходит» (Иов. 3:10) означает, что Иов желает, чтобы грешники, которых он называет «звездами», «сверкающими ложным блеском почестей в этом мире», не увидели восхождения «звезды утренней», то есть «восхождения», торжества виновника зла в мире, которому они служат, ведь согласно Книге Исайи, сатана желал победы над Богом, триумфа своей гордыни: «Как спала с неба денница, восходящая поутру! Сокрушился на земле посылавший ко всем народам! А ты говорил в уме своем: "Взойду на небо, выше звезд небесных поставлю престол мой, сяду на горе высокой, на горах высоких, что к северу, Поднимусь выше облаков, буду подобен Вышнему"» (Ис. 14:12-14). Иов надеется, что Господь поможет ему преодолеть сатанинское искушение.

2.2. Полиптот — средство создания «поэтического языка» Эфиопской Книги Иова

I. Полиптот — средство создания фразеологизмов.

«И ответил диавол Господу, и сказал: «Кожа — выкуп за кожу, все, что имеет человек, отдаст как выкуп за самого себя» (Иов. 2:4). Нужно сказать, что в Эфиопской Книге Иова представлен вариант, в котором разъясняется выражение «кожа за кожу», приводимое в масоретском тексте в более сжатом и фразеологезированном виде. Сравнивая масоретскую версию Книги Иова и эфиопскую, мы приходим к выводу, что слово «выкуп» в эфиопском тексте пояснительное и вставное. Мы можем только строить догадки, как оно появилось в эфиопском тексте. Первая гипотеза состоит в том, что торговой поговорки «кожа за кожу» со значением «обменять равное на равное» у эфиоплян не было, поэтому появилось вставное пояснительное слово «выкуп», разъясняющее смысл строки. А второе предположение заключается в том, что это слово — своеобразное соответствие лексеме «упер», что значит «за», «ради». Интересно, что в эфиопском переводе слово «выкуп» оказывается значимым, повторяясь дважды в разных полустишиях, в которых дьявол обвиняет человека, что он якобы поклоняется Богу только из-за страха или выгоды.

М.И. Рижский [Рижский, 1991. С. 86] и А.П. Лопухин считают выражение «кожа за кожу» фразеологизмом, основанным на повторе форм слова: «Обычай древней меновой торговли получать за проданный товар не монетами, деньгами, а соответствующим ему по ценности предметом создал среди кочевников, приобретавших нужные им вещи за кожи животных, поговорку: "кожу за кожу", т.е. равное за равное, без всякой корысти. Диавол говорил, что проявленное Иовом терпение нельзя назвать бескорыстным, а потому и нет оснований восхвалять его. Зная, что хула грозит смертью (Иов. 2:9), Иов при помощи терпения сохранил себе жизнь — величайшее для человека благо. Он лишился по сравнению с нею малого: имущества и детей, с расчетом, терпеливо уступил: отдал это, но за то в обмен себе взял большее — жизнь. И только отнятие этой последней может вызвать с его стороны проклятие» [Лопухин, 1907. С. 22].

2.3. Полиптот — средство создания «поэтического идиостиля»

Эфиопской Книги Иова

Полиптот является важнейшим средством формирования разнообразных стилистических приемов в идиостиле Книги Иова — тропов и фигур. Это еще раз доказывает богатство и разнообразие возможностей корневого повтора в плане реализации стиле-образующей функции.

I. Полиптот — средство создания тропов и стилистических фигур .

Полиптот участвует в создании синтаксического хиазма: «Что ты знаешь, чего мы не знаем, или разумеешь, чего мы не разумеем?» (Иов. 15:9). Полиптот форм «знаешь — знаем» и «разумеешь — разумеем» связывает два полустишия по смыслу и через данный повтор образует смысловые центры полустиший. Реплика принадлежит друзьям Иова, которые обращаются к нему с риторическим вопросом. Ответ на него подразумевается: «Мы также мудры, как и ты». Два полустишия создают прием хиазмического удвоения, когда одна из частей, полностью повторяя другую по смыслу, усиливает эффект воздействия на слушателя, концентрирует его внимание на высказываемой мысли.

Итак, анализ художественного языка Эфиопской Книги Иова показал, что корневой и полиптотический повторы являются важнейшими мирообразующими, смысло-образующими и стилеобразующими средствами в этом произведении. Посредством данных типов повтора на уровне концептуальной организации художественной речи воплощаются основные доминанты, категории и отношения, например: противопоставления, предельности, единичности / множественности, субъектности / объектно-

На уровне языковой организации художественной речи корневой повтор служит средством создания семантических преобразований и эстетических приращений смысла. На уровне стилистической организации художественного языка данный прием используется в организации тропов и фигур.

Литература

Авдеенко Е.А. Стенограмма радиопередач: Книга Иова (URL: http://avdejenko.ucoz.ru/iov.xhtml (дата обращения: 16.06.2023)).

Ефрем Сирин. Комментарий на Книгу Иова (URL: https://bible.optina.ru/old:iov:03:04 (дата обращения: 16.06.2023)).

Зубова Л.В. Поэзия Марины Цветаевой. Лингвистический аспект. — Л.: Издательство Ленинградского университета, 1989. — 262 с.

Иоанн Златоуст. Отрывки на Книгу Блаженного Иова (URL: https://bible.by/fater/18/23/3/ (дата обращения: 07.06.2023)).

Ириней (Орда), епископ. Руководство к последовательному чтению учительных книг Ветхого завета. — Киев, 1871. — 244 с.

Книга Иова (эфиопская версия). — Нижний Новгород, 2019. — 124 с.

Лопухин А.П. Толковая Библия или комментарий на все книги Священного Писания. Т. 4. Книги: Иова, Псалтирь и Книга Притчей Соломоновых. — СПб., 1907. — 502 с.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. — Харьков: Фолио; М.: Издательство АСТ, 2000. — 624 с.

Макарий Великий. Собрание рукописей типа II. Беседа 54 (URL: https://azbyka.ru/biblia/ in/?Gen.3 (дата обращения: 20.11.2023)).

Малков П.Ю. Возлюбивший Христа. Святоотеческие толкования на Книгу Иова. — М.: Сретенский ставропигиальный мужской монастырь, 2014. — 880 с.

Нил Синайский. Письма на разные темы монаху Павлу (URL: https://bible.by/fater/18/38/8/ (дата обращения: 07.06. 2023)).

Олимпиодор Александрийский. Комментарии на книгу Иова (URL: https://azbyka.ru/otechnik/ Biblia2/kommentarii-na-knigu-iova/ (дата обращения: 13.12.2023)).

Рижский М.И. Книга Иова: из истории библейского текста. — Новосибирск: Наука, 1991. — 245

с.

Септуагинта (URL: http://barnascha.narod.ru/biblia/lxx/u/job.htm (дата обращения 16.06.2023)).

Творения Блаженного Иеронима Стридонтского. Ч. 7. — Киев, 1882. — 457 с.

Тимофеев Л.И., Тураев С.В. Словарь литературоведческих терминов. — М.: Просвещение, 1974. — 509 с.

Феофилакт Болгарский. Толкование на Деяния святых апостолов и на Соборные послания святых апостолов Иакова, Петра, Иоанна, Иуды. Кн. 1. — М.: Сибирская Благозвонница, 2009. — 207 с.

Филипп Священник. Комментарий на Книгу Иова (URL: https://bible.by/fater/18/3/9/ (дата обращения: 16.06. 2023)).

Юнгеров П.А. Опыт переложения на русский язык священных книг Ветхого Завета. Книга Иова (URL: https://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Yungerov/kniga-iova/ (дата обращения: 07.06.2023)).

King James Version (URL: https://www.kingjamesbibleonline.org/ (дата обращения: 4.11.2015)).

Patrologia Orientalis. T. 2. — Paris, 1907. — Co. 575-688.

References

Avdeenko E.A. Transcript of radio broadcasts: Book of Job. URL: http://avdejenko.ucoz.ru/iov.xhtml (access date: 06.16.2023). (In Russian)

Book of Job (Ethiopian version). Nizhny Novgorod, 2019, 124 p. (In Russian)

Efrem Sirin. Commentary on the Book of Job. URL: https://bible.optina.ru/old:iov:03:04 (access date: 06.16.2023). (In Russian)

Iriney (Horda), bishop. A guide to sequential reading of the teaching books of the Old Testament. Kyiv, 1871, 244 p. (In Russian)

John Chrysostom. Excerpts from the Book of Blessed Job. URL: https://bible.by/fater/18/23/3/ (access date: 06.07.2023). (In Russian)

King James Version. URL: https://www.kingjamesbibleonline.org/ (access date: 04.11.2015)

Lopukhin A.P. Explanatory Bible or commentary on all books of Holy Scripture. T. 4. Books: Job, Psalms and the Book of Proverbs of Solomon. St. Petersburg, 1907, 502 p. (In Russian)

Losev A.F. History of ancient aesthetics. High classic. Kharkiv: Folio; Moscow: AST Publishing House, 2000, 624 p. (In Russian)

Macarius the Great. Collection of manuscripts type II. Conversation 54. URL: https://azbyka.ru/biblia/ in/?Gen.3 (access date: 20.11.2023). (In Russian)

Malkov P.Yu. Lover of Christ. Patristic interpretations of the Book of Job. Moscow: Sretensky Stavropegic Monastery, 2014, 880 p. (In Russian)

Neil of Sinai. Letters on various topics to monk Paul. URL: https://bible.by/fater/18/38/8/ (access date: 06.07.2023). (In Russian)

Patrologia Orientalis. Paris, 1907, T. 2, Co. 575-688.

Philip the Priest. Commentary on the Book of Job. URL: https://bible.by/fater/18/3/9/ (access date: 06.16.2023). (In Russian)

Rizhsky M.I. Book of Job: from the history of the biblical text. Novosibirsk: Science, 1991, 245 p. (In Russian)

Septuagint. URL: http://barnascha.narod.ru/biblia/lxx/u/job.htm (access date: 06.16.2023).

Theophylact of Bulgaria. Interpretation of the Acts of the Holy Apostles and the Council Epistles of the Holy Apostles James, Peter, John, Jude. Moscow: Siberian Blagozvonnitsa, 2009, Book 1, 207 p. (In Russian)

Timofeev L.I., Turaev S.V. Dictionary of literary terms. Moscow: Education, 1974, 509 p. (In Russian)

Yungerov P.A. Experience of translating the sacred books of the Old Testament into Russian. Book of Job. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Yungerov/kniga-iova/ (access date: 06.07.2023). (In Russian)

Works of Blessed Jerome of Stridont. Kyiv, 1882, part 7, 457 p. (In Russian)

Zubova L.V. Poetry of Marina Tsvetaeva. Linguistic aspect. L.eningrad: Leningrad University Publishing House, 1989, 262 p. (In Russian)