CC BY
46
УДК 159.922+316.37
Л.В. Шабанов*, П.Н. Савин**
ПОСТРОЕНИЕ МОДЕЛИ МОЛОДЕЖНОЙ СУБКУЛЬТУРЫ В ПРОСТРАНСТВЕ ТРАНСФОРМАЦИИ КОЛЛЕКТИВНОГО И ИНДИВИДУАЛЬНОГО МИФА
*Томский государственный педагогический университет **Томский государственный университет
Центральной идеей, заявленной нами в заглавии, стала гипотеза о системной детерминации новообразования, рождающегося в настоящем и при этом определяющего облик будущего, переопределяя опыт, отраженный в прошлом. Совсем недавно Л. Пирогов, анализируя феномен «сериального зрителя» и «сериального читателя» постсовременности, написал: «У каждой эпохи - тире - культуры существует свой принцип организации «модели мира» [1, с. 6]. Действительно, две трети населения современного мира так и живут в моделях циклически повторяемых (традиционных) форм культурных схем, укорененных в самом прямом смысле слова в глубине веков и тысячелетий. Одна шестая населения Земли почти столетие исповедовала «спиральную» культурную модель, доведенную до философского абсолюта (К. Маркс, Ф. Энгельс, Г.В. Плеханов в XIX в.; В.И. Ленин, Л. Д. Троцкий, И.В. Сталин в ХХ в.) опять же на принципе повторяемости онтологической пары «прогресс - регресс». Ей («спиральной» модели) западная философия противопоставляет «модель поступательного развития» от протокультуры к цивилизации. Правда, и у А.Д. Тойнби, и у О. Шпенглера, и у П. Сорокина конструкции цивилизаторской надстройки имеют смешанный, «циклический» (с точки зрения доминанты повторяемых событий) и «спиралевидный» (с точки зрения прогрессивности эволюции постиндустриальных демократий) характер. Тем не менее очень сложно, стоя на какой-либо позиции принципа моделирования социального пространства, продвинуться дальше анализа отдельных субкультур и практически невозможно, взяв какой-то один аспект, прийти к целостной картине общества, постоянно натыкаясь на ловушки выверенного и идеологически разобщенного «коллажного» восприятия современной социальной науки.
Между тем, говоря о современной модели культуры, мы должны понимать, что имеем дело с феноменом сериальности. «Сериация - один из таких принципов ... бесконечного прибавления очередной единицы к построенному числовому ряду - то, что в . гегелевской метафизике называется «дурной бесконечностью» [1, с. 6]. Именно в этом методологическом ключе мы решились провести об-
щий анализ отдельных моментов и стадий российского социального пространства: 1960-е гг. («оттепель»), 1970-е гг. («застой»), 1980-е гг. (перестройка) и 1990-е гг. (постсоветский период). Правда, нам понадобились охват разных форм социальной детерминации на сравнительно долгом (с точки зрения личной истории человека) отрезке времени и сопоставление нескольких типов доминирующих моделей мира и общества.
Именно поэтому нам показалось интересным рассмотреть модели молодежной субкультуры в мифологическом пространстве современного юн-гианского психоанализа социального архетипа. Под архетипом в данном случае подразумевается не столько образ, сколько врожденный паттерн поведения в классической, типично человеческой ситуации, который символизируется образами богов, героев, актеров, персонажей комиксов. Мы исходим из постулата, что мифы как бессознательное выражение коллективной творческой фантазии предоставляют нам особый материал для психологического исследования. Мифы могут рассматриваться как символическая форма саморепрезента-ции психических процессов, причина существования которых (в своей сущности) вряд ли может быть до конца осознана - она скрыта в человеческом бессознательном, но мы можем зафиксировать ее как следствие. Символическая форма самореп-резентации психических процессов проявляется в мечтах, снах, фантазиях, сказках, мифах или в сознательном опыте человека.
Основоположник аналитической психологии К.Г. Юнг в свое время выдвинул дерзкое утверждение: «Люди... бессознательно проживают мифы» [2, с. 55]. В равной степени можно утверждать (и К.Г. Юнг также часто говорит об этом на страницах своих работ), что мифы живут (в глубинах человеческого бессознательного) непосредственно в самих людях, мотивируя их к определенным формам опыта и поведения. Согласно юнгианскому подходу мифологические типы соответствуют определенным коллективным (а неличным) структурным элементам человеческой души.
В современных социальных науках продуктивность выделения мифологической составляющей практически не оспаривается, однако ограничива-
ется в основном представлением о наличии в психике индивидуально и коллективно архаичных мифологических пластов, что представляется нам несколько ограниченным. Не только учет мифологического контекста при реконструкции социальной реальности, а активное использование мифологических образов и аналогий позволит через содержание, структуру и взаимосвязи найденных мифологических параллелей раскрыть подоплеку многоуровневых изменений в обществе. Это не просто допущение. Многие современные идеи, концепции, идеологии, картины мира, свойственные человеческим общностям и культурам, имеют в основе архаичные мифологические образы, смысло- и системообразующие для мифологий далекого прошлого [3]. Вырванные из целостной структуры волнами демифологизации-ремифологизации, они приобретают деструктивный характер [4], несмотря на свою разрушительность, а возможно, благодаря ей в постмодернистком культурном калейдоскопе секуляризованные мифологемы процветают и воспринимаются индивидами и социумом как функциональные [5].
Изначально способствующие адаптации к совершенно другой социальной и природной среде, архаичные мифологемы трансформируют прагматичную линейно детерминированную реальность в многозначный смысловой континуум, обладающий дополнительными степенями свободы.
Важнейшим мономифом любой культуры является миф о герое [3, с. 44]. Различные его составляющие - миф о рождении героя [6], странствие героя, жертва героя и так далее - не только определяют ритуальную практику традиционных сообществ и тенденции развития искусства [7] и литературы [8] современного общества, но и навязывают через научные или профанные интерпретации способ переживания актуального жизненного опыта, как это произошло в ХХ в. с европейской цивилизацией, пронизанной идеями эдипального травматизма в фрейдистской или квазифрейдистской трактовке [9].
Мы предлагаем посредством мифологической аналогии провести анализ развития молодежных субкультур в советской и постсоветской истории ХХ в.
«Оттепель» была эпохой публичности и дала всплеск самодеятельных и публичных искусств [10], но сам феномен мог существовать только в мегаполисной среде в сформированном поле массовой культуры; здесь функционировал капитал признания, обладание которым было возможно только через выход в публичное пространство. Благодаря богатой поэтической среде и авторской песне советская рок-музыка получила традицию сюжетных «мыслящих» песен. Появившееся новообразование дало толчок тенденции - рок-песни.
В связи с этим общая логика организации индивидуальной субъектности прослеживается достаточно четко: ощущение духовно-материальной целостности мира. Для восприятия событий характерно понимание того, что за видимостью локальных объектов скрыта реальность невидимых сущностей. Особенностью психологии людей было чувство субъектности самого окружающего мира -«светлое будущее» не строили, оно наступало. Человек еще не воспринимал себя в качестве особого автономного субъекта деятельности. Главным организатором событий выступало особое видение биосферы, регламентирующей деятельность, придающей жизни цикличность и устойчивость (методологические принципы и аналитика субъектности, здесь и далее даны по работе В.К. Шабель-никова «Брахманы», «Кшатрии», «Вайшья»,
«Шудру» - четыре психологических мифа в истории» [11, с. 4-57] - Л.Ш.).
Люди сталкивались с этим пространством как с внешней средой, накапливали опыт реорганизации или борьбы с ним. При этом и сила природных законов, и строгость цикличного времени определяли минимум субъектных возможностей человека. В воспитании детей, как и в родовых системах, культивировалось не развитие активности личности, а послушание, сдержанность, субъектная пассивность.
Однако «оттепель» порождает устойчивый социально значимый миф, который некогда был отражен в образе ПРОМЕТЕЯ. «Нести огонь людям» - тема героя, самопожертвование, выполнение некоей миссии человеком, находящимся в крайней ситуации выбора между «в безмолвии стояли» и «один лишь выступил вперед».
Здесь как раз можно четко разграничить два образа героя: нонконформиста и негативиста. Нонконформист осознанно не принимает определенных позиций в системе ценностей социума, он знает, что его устраивает, а что нет. Он зрелая, отдающая отчет в своих действиях личность. Герой-нега-тивист, архетипическим отражением которого будут являться, например, Тесей (совершающий подвиги в пику Гераклу), Агамемнон, Менелай, Парис (по старшинству), для которых гораздо более важным были личные прихоти, амбиции, эпатаж и демонстративное поведение. Они во многом выступают против только потому, что другие - за. Причем, что характерно, подавляющее большинство античных авторов трактует этих героев практически одинаково (здесь и далее варианты мифов приведены по работе Р. Грейвса «Мифы Древней Греции» [12]-П.С.).
Наконец, финал героя, который предвосхитил будущий поворот от героя публичного к герою теневому, - возвращение к людям, которые не жела-
ют воспринимать его как титана-дарителя огня, они видят в нем простого нищего бродягу.
Общие тенденции развития неформальных течений того времени (КСП, битники, джазисты) очень часто связываются с процессами подросткового преодоления кризисной ситуации, которая, уо1еп8-по1еп8, заставляет человека проходить их (эти кризисы), обращаясь к девиантным формам и эпатажному поведению. Отсюда и социальные позиции: «Не мешайте мне жить» (битники и КСП-шники) и «Все должны мне помочь» (мажоры и хайлайфисты).
Во время «застоя» - в 70-е гг. XX в. - в обществе происходят новые тенденции. Прометеи больше никому не нужны, они слабые, смешные, а убийцы драконов сами становятся драконами. Мы говорили о свертывание публичности городского сообщества, наступает эпоха приватизации публичных пространств за счет форм локальных культурных средств [13, с. 163-165], часто выражавшихся не только в виде многочисленных молодежных неформальных объединений (МНФО), но такого новообразования, как молодежные нонконформистские объединения (МНКО). Индивидуальная картина мира начинает входить в противоречие с картиной мира социальной, что приводит к новому прочтению советского прагматизма - демифологизация взглядов на общественные идеалы и личную этику жизни. Недаром и историки, и экономисты говорят, что в это время в СССР появляются и средний класс, и общество потребления.
Разрушение систем «общинности» у всех народов является эпохой активного развития рефлексии. Это период интервенции концепций, которые выражают не столько гармонию взаимодействия людей с формирующим их мировым субъектом, сколько боль конфликтов и тревоги бунтующего сознания. Главной чертой нового мировоззрения стало в той или иной форме отрицание окружающего мира или психологическое бегство от него. Монокультура как база общего «всеотражающего» сознания не сравнима с напряжением полисоци-альных систем, возникающих в период «застоя». Разные родовые системы имеют и разные функциональные корни и мотивационные привязанности, формирующиеся в разных биосферных регионах СССР. Формирование субъектности и отчуждение от мира - вещи, внутренне связанные. Формирование отражения внешнего через себя как внутреннего мира - основная черта развития субъектности. Конфликт с миром становится основой развития субъектности в истории советской культуры. Противоречие между субъектностъю и объектностью окружающего мира предполагает различное отношение людей к реальности. Это отношение и нашло свое выражение в образе двух миров: одного
- видимого и покоряемого, а другого - субъектного, для каждого своего, нерационального, но по сути своей являющегося идеалом.
Стремление к платоновскому миру, далекому и абстрактному, могло опираться лишь на сильное отчуждение человека от реальности быта. Этот «дуализм» проявлялся в разделении мира на «свой» и «чужой», на «хороший, наш» и «чужой, опасный». Такой дуализм определял главную проблему эпохи - конфликт личности с порождающей его системой. Именно поэтому текст как своеобразная исповедь становится предпосылкой развития рефлексивной культуры.
«Застой» воскрешает в среднестатистическом человеке старый мифологический образ НАРЦИССА.
Загадочный миф имеет довольно узкий спектр трактовок, но во всех мы видим определяющий образ потребителя. О.А. Шамшикова, Е.О. Шамши-кова говорят также о трактовке мифа в символических образах обреченности, невозможности овладеть любовным объектом (своим собственным отражением), что придает мифу суицидальный аспект (диалектика любви и смерти) [14, с. 171-193]. Действительно, достаточно сопоставить мифологемы того времени и реальность: период развитого социализма вместо обещанного к 1980 г. коммунизма, борьба за мир во всем мире и политика поддержания локальных войн, пренебрежение интересами собственного коренного народа относительно интересов любого другого иностранца, даже «не-союзника» и т.п. Отсюда не только нарциссизм и самолюбование, но и нарциссическое саморазрушение.
При этом переживание преодоления кризиса ситуации «уже не ребенок, еще не взрослый», ведущее к формированию девиантного поведения, связано с невозможностью вербализировать, прямо обозначить проблему: бытие молодого человека, для которого главным кризисом является кризис взросления. Точнее, выхода из пубертата через нарциссизм (здесь в рамках терминологии З. Фрейда) в активную генитальную фазу. Проблема как стать взрослым, вызванная не только гормональными, но и социально-возрастными потребностями, вызывает появление состояний фобического круга, субде-прессивных состояний, а также нервно-психического (эмоционального) напряжения; сопровождается включением защитных автоматизмов в виде ситуационных реакций - демобилизации, оппозиции, дезорганизации, пессимизма и эмоционального дисбаланса. При этом происходит повышение уровня ситуационной и личностной тревожности в сочетании с неустойчивостью личностного баланса и изменением структуры психологического времени. Вот главные психологические факторы, с по-
мощью которых можно описать атмосферу молодежной субкультуры «семидесятых». Государство, как и социум в целом, никак не могло решить эту проблему. Необходим был плавный и точно определенный рубеж - подросток - молодой человек -взрослый. Такие «рубежи» могли предоставлять только несколько социальных институтов: «уставные зоны» (тюрьма - 12-14 лет; интернат - 16 лет; армия - 20 лет) и «социальный конвейер» (школа - суз - 19 лет и армия; школа - вуз - 21 год и распределение). Этот заложенный узким коридором возможностей выбора процесс и становится отправной точкой дальнейшей маргинализации молодежной субкультуры МНФО и МНКО. Этот процесс мы можем описать как пролонгацию возраста социальной незрелости, что автоматически приводит к вытеснению части молодежи в маргинальные пространства и ниши. Сегодня этот процесс можно показать, например, следующим образом: 16-18 лет -абитуриент; 21-23 - выпускник вуза; 25-30 - аспирант; 30-36 докторант и т.п. Однако подобная вынужденная маргинальность заставляет индивида начинать поиск нужных ему групп и структур.
Наступление перестройки во многом именно поэтому становится новым толчком публичности. Правда, ее вектор оказался и политизированным, и экзальтированным, и эпатажным - отсюда постепенное сползание в умах и настроениях к экстремизму и максимальной свободе. Рок-музыка и даже эстрада становятся насквозь пропитанными политическими лозунгами и программными обращениями. Царящие настроения в стране мы охарактеризовали как пуелиризм (подростковый максимализм): именно в 80-е гг. МНФО (молодежные неформальные объединения) и вытесняются «старым» новообразованием МНКО (молодежными нонконформистскими объединениями). Теперь экстремизм, направленный на себя или во вне, не просто дозволен или престижен, но и ненаказуем, даже поощряем. Происходит тотальное размежевание индивидуальной картины мира с картиной мира социальной.
В организованном по-новому обществе жизнь уже не ощущалась как «страдание во имя светлого завтра», а вчерашний и переходно-сегодняшний мир уже не укладывался в представление о чем-то низменном и грязном. Противопоставление бренного и идеального миров, бывшее основой своеобразной религиозной идеологии СССР, потеряло свою остроту и мотивирующую силу. На смену коммунистическим идеям солидарности и взаимопомощи, а также развитому социализму приходят буржуазная рациональность протестантизма и «идеологический атеизм» (термин А. Сахарова). Вместе с перестройкой, «бархатными» революциями и приходом к власти «третьего сословия» продолжалось изменение картины мира. Чувство
ущемленности и невключенности в духовное пространство общества определило стремление третьего сословия не к государственным идеалам, а к личному самоутверждению (новая психология самореализации через идеальную формулу: «Хочу все - могу все»). Противостояние таких «вайшья» с властью и идеологией отразилось в лозунгах «свободы личности» и «деидеологизации общества» [11] в сомнении в этой реальности, в стремлении закрыть свое индивидуальное сознание как особый мир. Согласно английской поговорке «Мой дом - моя крепость», индивиды стараются как бы приватизировать свои образы, отделяя их от внешнего мира глухой стеной отрицания.
Появляется целая мода на присоединение себя к неформальным группам и нонконформистским объединениям. Наиболее известные из них мы можем подразделять именно по типам социальной позиции: «Мы - другие» (хиппи, сектанты, рок-музыканты), «Я - не такой, как все» (панки и «торчки»), «Мы не такие, как вы» (металлисты и «гопники»). «Сфера искусства оказывается во власти проявления именно архаических архетипов. И чем больше официальная идеология становится материалистической и рациональной, тем более архаическим и тяготеющим к сакральному становится искусство - таким образом, стараясь заполнить разрастающийся вакуум бездуховности своими средствами» - это анализ блока «современной литературы» 1970-х - 80-х гг. М. Элиаде [15]. Так же в конце своей жизни Элиаде оценивает визуальное искусство, музыку и конечно же молодежные движения (он скрупулезно проанализировал движения хиппи, панков и «new wave»). Все эти явления Эли-аде трактует как всплытие древнейших пубертатных инициационных культов. Культовое самокале-чение, пирсинг, татуировки, полинаркотизация, экстравагантность внешнего вида, чрезмерно длинные или короткие прически, раскрашенные ирокезы, специфические танцы (например, pogos) - все это смотрелось классическим набором из арсенала примитивных племен, связанных с преодолением магопсихологических проблем полового созревания и вступления во взрослую жизнь племени. Другие стороны МНКО-движения (рок, психоделика, «регулярная» (рэгги) музыка) связывались им с историческим наследием эпохи шаманизма.
Рынок, который изначально оказался востребованным обществом, теперь разрушает конкурентные себе социальные структуры, начиная с более поздних, надстроенных над предшествующими. Так, в первую очередь рыночные процессы размывают глобальные государственные структуры. В переходные периоды это освобождает энергию более ранних социальных структур, прежде подавлявшихся государством.
Перестройка выводит на авансцену архетип царя Сизифа.
Финал мифа о Сизифе известен всем. Современные исследователи либо говорят о теме наказания за бурную и не всегда юридически правильную жизнь (Р. Грейвс и его сторонники); либо о счастье «вечного потребителя», который каждый раз, когда «бесстыдный камень» срывается с горы, радуется своим новым желаниям и возможностям (А. Камю и его последователи, А. Маслоу и гуманистические психологи). Обе версии совпадают с разными трактовками мифа в античной среде: сам Сизиф сначала не догадывается, какое счастье двигать камень реформ, ведь в целой серии ранних мифов это аллегория солнечного диска (например, у Павсания), и последующая - реорганизация, бессмысленная работа, связанная с «бесстыдным камнем», которая как наркотик или навязчивая идея разрушает самое тело государства.
А потом Сизиф оказывается в собственной ловушке, он не может выйти из проторенной колеи, как и не может бросить свой камень, потому что дальше может быть только еще хуже. Другой интересный факт: в одной из поздних трактовок мифа у Горация есть интересная канва: камень Сизифа, полый внутри, вмещает «ящик Пандоры». И когда Сизиф осознает бессмысленность и тщетность своего труда - камень рухнет с горы и на этот раз разобьется, вновь освобождая свой страшный груз.
С падением СССР вектор вновь меняется в сторону приватности. Беззащитность и перед криминалом, и перед государственными структурами, их произвол заставляют общество уходить от публичной рекламы своего образа жизни в узкие мирки «своих компаний». Новая демифологизация взглядов касается представления о «западном образе жизни», а результатом прохождения маргинальных возрастных, социальных, культурных слоев становится тенденция к упрощению, поверхностности. В социально-философском смысле развитие общества прошло стадию публичности и перешло в стадию приватности, которая сегодня снова пытается найти выход в публичное пространство, но уже под новыми лозунгами: «Хочу быть оригинальным, как все».
Образ идеального и справедливого мира потерял свою энергию, но третье сословие уже увидело свой идеал в жизни богатых аристократов Запада и во власти аристократов Востока. Слова «Весь мир насилья мы разрушим до основанья, а затем мы наш, мы новый мир построим - кто был ничем, тот станет всем» теперь стали вновь актуальными, но выражали скорее стремление приобрести величие через новый способ общения с миром - его разрушение. Источники субъектности человека локализуются в телесное. В стремлении бороться с миром и в страхе быть зависимыми от него люди спрятали
все свои основания в самих себя. Теперь человек может двигаться «свободно», разрушая и перестраивая окружающий мир по своей воле, не беспокоясь о том, что разрушает этим основы своей жизни.
Интериоризация субъектности усилила мотивы произвольности индивидов. Стремясь выстраивать деятельность по индивидуальным траекториям, «вайшья» декларировали в качестве главных ценностей личность, практичность и свободу. Казалось, что мир вступает в эпоху максимального развития субъектности людей.
Но мотивы самореализации, самоутверждения, наполнявшие энергией борьбы предпринимателей и авантюристов, могли реализоваться лишь в периоды дестабилизации и реформирования общества. Роль субъектов - организаторов деятельности принимают на себя не индивиды, а корпорации, функции которых жестко определяются рынком.
С распадом Советского Союза в обществе появляются новые мифы, например пир во время чумы, впервые описанный в виде свадьбы ЭПИМЕТЕЯ и ПАНДОРЫ. Это миф о наказании за нарушение Завета, за отступничество, за стирание реальности, которая у многих народов отражена в мифе об ослеплении (царь Эдип, Полифем или Пан, точнее -его жертвы).
Все четыре мифа расположены на довольно небольшом отрезке времени, тесно взаимосвязаны и имеют четко выраженные современные трактовки темы транзитивности: герой - изгой; высшее чувство - самовлюбленность; наказание - счастье; подарок - кара - то есть общество нескольких эпох (пусть небольших по времени) транслировало и проецировало тенденциозные, деструктивные мифы.
Коллективный миф и бегство в другое пространство - параллельности, фэнтези, секты и т.п. Старые молодежные субкультуры (хиппи, панки, металлисты) начинают заменятся новыми - толки-енисты, реставраторы социальных пространств Античности, Средневековья и Нового времени, ро-левики фэнтезийных пространств, несколько перерождений готов.
Наиболее известные из них мы также можем подразделять по типам социальной позиции: «Я -другие» (мажоры и эмо), «Я - не такой, как все» (всевозможные «иные» и готы), «Мы не такие, как вы» (толкиенисты и ролевики). Сфера искусства оказывается во власти проявления не просто архаических архетипов, но самых негативных из всего набора первообразов. И чем больше официальная «новая идеология» старается быть прагматичной и демонстрировать «успешность», тем более нерациональными и жесткими становятся проявления «новых авторов» в массовом искусстве - культура больше не старается заполнить «вакуум бездуховности», но расширяет его за счет негатива и ниги-
лизма. Визуальное искусство становится сериальным, музыка - направленным и канализированным «под заказ» мэйнстоимом, молодежные движения стремятся к еще большему омоложению и само-инвалидизации. С точки зрения анализа инициационных культов, происходит подмена принципа социализации (т.е. включения индивида в общество), принципом адаптации (т.е. приспособления жизни индивида к социальному существованию). Культовое самокалечение, пирсинг, татуировки, полинаркотизация, равно как и экстравагантность внешнего вида, становятся частью «модной», субкультурно значимой практики разных сообществ. Арсенал примитивных племен превращается в поведенческий набор современного атомизированного (отчужденного) человека. Он все еще связан с преодолением магопсихологических проблем полового созревания, но нацелен на дальнейшую индивидуацию личности и социальную психопатологию одиночества. Новые стороны МНКО-движения («кислотная электроника», экстрим, транс- и болтовня под музыку (рэп)) связываются уже не с шаманизмом, а с наследием предцивилизационных переходов от эпохи позднего Средневековья к Викторианской Англии (неоромантики - ролевики - готы), от эпохи Просвещения к революционным группам (сектанты - политические молодежные группы - антиглобалисты). То есть времен, когда рациональность и гуманизм не просто соседствовали, но и прекрасно уживались с крайними проявлениями мракобесия и насилия.
Мы можем увидеть, как сегодняшние реальности демонстрируют нам новые социальные системы моделей сообществ (уже не целостные и ясные иерархии, а множество локальных профессиональных, корпоративных, национальных, возрастных, половых и криминальных групп), которые включаются в мелкоструктурированную, рыночно-техногенную систему (потребление, упрощение и разрушение окружающего мира). Иными словами, втягивание в себя предметов и энергии людей как варианты товара. Эта субъектность человечества уже не личностная и не психологическая, а такая же бессознательная, какой является и «субъектность биосферы», -люди превращаются в «жидкую массу», текущую в направлении функциональных градиентов [11].
Пространство жизни дифференцируется на узкие сферы, где между людьми возникает высокая конкуренция по способности выполнять определенные операции. Социальная значимость человека зависит уже не от благородства, смелости или тонкости его мироощущения, а от уровня владения технологией в определенном узле социотехничес-кой системы.
Жесткая организованность - это свойство не только производственных или торговых систем, но и политических партий, научных групп, организа-
ций в сфере искусства, шоу-бизнеса и проч. А качество духовного продукта оценивается по его финансовой эффективности, по прибыли, приносимой той или иной технологией.
В условиях роста мигрирующего низкоквалифицированного, но обладающего правами и льготами населения и организованности корпораций большинство людей теряет пространство реализации субъектных способностей. Отстраненность такого большинства от организации жизни, включенность людей в деятельность на роли лишь исполнителей отдельных звеньев ставят их в позицию «вечного маргинала» с психологическим состоянием отчужденности.
Сужение социальных функций пришло в противоречие с ростом субъектности людей. Наш современник локализован в узких сферах деятельности и «сливает» свои невостребованные способности в разгадывание кроссвордов, чтение книг о чьих-то подвигах, в остросюжетные боевики и компьютерные игры. Развитие субъектности людей компенсируется ростом их аутичности, уходом в воображаемые виртуальные миры, а психическая активность индивидов все более удаляется от реальности.
Однако, когда подобная социальная ситуация держится в обществе на протяжении многих лет, люди к ней начинают привыкать. И ужас маргинала постепенно становится нормой. Сначала это бытовая норма, потом негласное правило типа «хочешь жить - умей вертеться», потом норма. Если же маргинализация - это норма, то в праве ли мы говорить о ее теперешнем насильственном характере?
Демифологизация общественных устоев, приведение их к целесообразности, рациональности в нейтральное поле развития человека с наименьшим количеством помех переместили центр внимания с общества на бытие отдельного среднестатистического человека. Мода быть «другим без другого», придерживаясь лишь внешней атрибутики, или мода на самоопределение и оригинальность «быть необычным, как все», противопоставляя себя ценностям общества, демонстрируя отклонения от норм, что фактически является демонстрацией трансформации культурной традиции, ведет к столкновению с некоторыми условиями, которые нивелируют дифференцирующие процессы внутри молодежной субкультурной среды, превращая ее в аморфное социальное образование, которое по своей природе изначально имело характеристики псевдоморфности. Анализируя это проблемное поле, мы вновь вплотную приближаемся к проблеме ментальности и иерар-хичных полярных размежеваний макро-, кросс-, субкультурных феноменов в среде большой референтной группы, напрямую связанных с изменениями в самом обществе на уровне таких социально
значимых полей, как сплоченность и идеология; демография и проблема традиционной семьи; перспектива социальной стабильности и опасности социальных деприваций (революции ожиданий). Но эта проблематика уже выходит за рамки заявленной темы.
Использование мифологических сопоставлений в нашем анализе опирается на сравнительно-эволюционный метод, сформированный в юнгианском подходе.
Сравнительный метод в аналитической психологии К.Г. Юнга сопоставляет символический и коллективный материал с соответствующими фактами из истории религии, примитивной психологии, мифологии и так далее, таким образом, устанавливая контекст, приходит к интерпретации. Эволюционный метод рассматривает этот материал с точки зрения стадии, на которой находится развивающееся сознание. Архетипы, определяющие стадии развития, составляют лишь часть психической реальности как целого [16]. Но, воспользовавшись эволюционным подходом, мы можем провести подобие основной линии развития, проходящей через символизм коллективного бессознательного, которая поможет нам сориентироваться в социальной практике современности.
Изучение архетипических или, как в нашем случае, мифологических стадий и их трансформаций также способствует улучшению ориентации в таких предметных областях, как история религии, антропология, этнопсихология. Совмещение срав-
нительного и эволюционного подходов, согласно методологии Юнга, позволяет преодолеть ограничения биологизма, свойственные эволюционному подходу психоанализа З. Фрейда, который привел к конкретизированной и узкоспециализированной теории либидо, слабо (и в крайне степени спорно) применимой для интерпретации социальных и социально-психологических феноменов [2]. Юнгиан-ский анализ истории развития сознания идет от установки - стадии развития представляют собой организованную последовательность и, таким образом, направляют все психическое развитие. Эти стадии архетипичны, детерминированы бессознательным и могут быть обнаружены в мифологии, и, только рассматривая коллективную стратификацию человеческого развития вместе с индивидуальной стратификацией, мы сможем прийти к пониманию социального развития в общем и индивидуального психического развития в частности [17].
Именно через миф, точнее, через его отражение в архетипическом мы можем применить юнгианскую концепцию и относительно фигуры героя контркультуры, и относительно социума вообще - его картины мира, его ожиданий. Рассматривая содержание мифов как феноменологию истории развития сознания, мы можем продвинуться дальше анализа отдельных субкультур и через мифологический аспект, возможно, прийти к целостной картине общества, обойдя ловушки подчеркнуто разобщенного, «кол-лажного» восприятия постмодернистской науки.
Поступила в редакцию 25.01.2008
Литература
1. Пирогов Л. Продолжение следует // Литературная газета. № 3-4 (6156). 30 янв. 5 февр. 2008.
2. Юнг К.Г. Психология архетипа ребенка // Структура психики и процесс индивидуации. М., 1996.
3. Кэмпбелл Дж. Мифы, в которых нам жить / Пер. с англ. М., 2002.
4. Гюгенбюль-Крейг А. Благо сатаны (парадоксы психологии). СПб., 2002.
5. Гюгенбюль-Крейг А. Наивные старцы (анализ современных мифов). СПб., 2001.
6. Ранк О. Миф о рождении героя / Пер. с англ. М., 1997.
7. Батракова С.П. Искусство и миф: Из истории живописи ХХ века. М., 2002.
8. Наранхо К. Песни просвещения. Эволюция сказания о герое в западной поэзии. СПб., 1997.
9. Бошо А. Эдип, путник. СПб., 1999.
10. Брусиловская Л.Б. Культура повседневности в эпоху «оттепели»: метаморфозы стиля. М., 2001.
11. Шабельников В.К. «Брахманы», «Кшатрии», «Вайшья», «Шудру» - четыре психологических мифа в истории субъектности // Журнал практического психолога. 2006. № 1.
12. Грейвс Р. Мифы Древней Греции. М., 1992.
13. Дамберг С.В., Семенов В.Е. Рецензия на работу Брусиловской Л.Б. Культура повседневности в эпоху «оттепели»: метаморфозы стиля // Вопросы истории. № 12. 2002.
14. Шамшикова О.А., Шамшикова Е.О. Игра мерцающих смыслов. Психологические аспекты мифа о нарциссе: между З. Фрейдом и К.Г. Юнгом // Журнал практического психолога. 2006. № 1.
15. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1996.
16. Хиллман Дж. Архетипическая психология / Пер. с англ. СПб., 1996.
17. Нойман Э. Происхождение и развитие сознания / Пер. с англ. М., 1998.
