CC BY
48
Л.В. Шабанов
ДИНАМИКА ДИСКУРСА МОЛОДЕЖНОИ СУБКУЛЬТУРЫ В КОЛЛЕКТИВНОМ И ИНДИВИДУАЛЬНОМ ПОЛЕ МИФОВ РОССИЙСКОГО общества
Дано описание дискурсов российского общества через доминирующий (ведущий) архетип, что позволяет проанализировать как феномен появления неформальных, а после и нонконформных групп, так и его направленность в поле «индивид - группа».
Трансспективный анализ, к которому мы неоднократно обращались в исследованиях 2005-2006 гг., позволил нам рассматривать настоящее не в его обусловленности прошлым (уже состоявшимся, ставшим), но как его актуальное продолжение [1-4]. Центральной здесь явилась идея системной детерминации - новообразования, рождающиеся в настоящем, определяют облик будущего и переопределяют облик прошлого через общественные сегменты псевдоморфного характера, которые, подменяя понятия и систему ценностей, изменяют сам дискурс того или иного времени. Через этот анализ мы провели регистрацию моментов, точек, фаз, стадий, пространств, в которых возможность становится действительностью, и потому это такой анализ, который вскрывает историю осуществляемых ожиданий. Мы заранее оговорили, что рассматриваем «процесс онтогенетического развития» как «процесс становления человеческого в человеке», механизмом которого является самоорганизация суверенной личности или самоорганизация «совмещенных» (термин Л.С. Выготского) психологических систем (в данном случае общности «Молодежная субкультура» и «Взрослое общество»). Анализируя эти процессы в филогенезе изучаемого нами феномена, мы выделили четыре периода: «Оттепель», «Застой», «Перестройка» и «Постсоветская РФ». Правда, нам понадобился охват разных форм социальной детерминации на долгом историческом отрезке времени (относительно личной истории человека) и, соответственно, сопоставление нескольких типов общества. Зато с помощью подобного методологического построения мы сможем рассмотреть варианты индивидуаций героев контркультуры и их доминирующих мифов.
Коллективное поле мифа
Множество обстоятельств способствовало превращению молодёжных неформальных объединений в самостоятельную общественную, духовную и даже материальную силу: напыщенные словесно-идеологические формы, ожидание демократизации жизни, стремление выразить свой протест, разочарование и ожидания на принципиально новом, еще не изолгавшемся языке - на языке бытового поведения, вкусов, вещей, способов организации досуга. Именно поэтому нам показалось интересным смоделировать прописанную в трансспективном ключе модель в мифологическом пространстве современного юнгианского формата «психоанализа социального архетипа». Под «архетипом» в данном случае подразумевается не столько образ, сколько врожденный паттерн поведения в классической типично человеческой ситуации, который символизируется образами богов, героев, актеров, персонажами комиксов [5].
Мы исходим из постулата, что мифы как бессознательное выражение коллективной творческой фантазии
предоставляют нам особый материал для психологического исследования [6-9]. Мифы могут рассматриваться как символическая форма саморепрезентации психических процессов, причина существования которых вряд ли может быть до конца осознана (она скрыта в человеческом бессознательном), но мы можем зафиксировать ее как следствие. Символическая форма само-репрезентации психических процессов проявляется в мечтах, снах, фантазиях, сказках, мифах или в сознательном опыте человека.
Основоположник аналитической психологии К.Г. Юнг в свое время выдвинул дерзкое утверждение: «люди... бессознательно проживают мифы» [5, 7]. В равной степени можно утверждать (и К.Г. Юнг также часто говорит об этом на страницах своей работы «Архетип и символ» [10]), что мифы живут (в глубинах человеческого бессознательного) непосредственно в самих людях, мотивируя их к определенным формам опыта и поведения.
Исходя из вышесказанного, мы характеризуем «Оттепель» как эпоху публичности, которая способствовала развитию самодеятельных и публичных искусств [11]. Однако сам феномен «оттепели» мог существовать только в мегаполисной среде, где уже имелось поле массовой культуры; здесь функционировал капитал признания, обладание которым было возможно только через выход в публичное пространство. Благодаря богатой поэтической среде и авторской песне советская рок-музыка получила традицию сюжетных «мыслящих» песен. Появившееся новообразование дало толчок тенденции - рок-песне.
В связи с этим общая логика организации индивидуальной субъектности прослеживается достаточно четко - ощущение духовно-материальной целостности мира. Для восприятия событий характерно понимание того, что за видимостью локальных объектов скрыта реальность невидимых сущностей. Особенностью психологии людей было чувство субъектности самого окружающего мира - «Светлое будущее» не строили, оно «наступало». Человек еще не воспринимал себя в качестве особого автономного субъекта деятельности. Главным организатором событий выступало особое видение биосферы, регламентирующей деятельность, придающей жизни цикличность и устойчивость.
Люди сталкивались с этим пространством как с внешней средой, накапливали опыт реорганизации или борьбы. При этом и сила природных законов, и строгость цикличного времени определяли минимум субъектных возможностей человека.
В воспитании детей, как и в родовых системах, культивировались не развитие активной независимости личности, а послушание и накопление опыта, сдержанность и распределение усилий, субъектная пассивность и ориентация на задачу. При этом «Оттепель» порождает устойчивый социальнозначимый миф, который неко-
гда был отражен в образе Прометея. «Нести огонь людям» - тема героя 1960-х гг., самопожертвование, выполнение некоей миссии человеком, находящимся в крайней ситуации выбора между «в безмолвии суровом мы стояли» и «один из нас лишь выступил вперед». Надо сказать, что само имя «Прометей» с греческого - это промыслитель, предусмотрительный, мыслящий будущим. В самом сюжете, как и в древнегреческой мифологии, Прометей неоднозначен. Мы не станем вдаваться в подробности разночтений известных первоисточников, просто укажем, что, например, Платон отрицал факт «собственноручного создания людей титаном Прометем». Прометей создает человека, а не человекообразное млекопитающее, через этику отношений и человеческими поступками. Даже в период Титаномахии, находясь в стане олимпийцев, он воюет за свою правду, потом не боится восстать против воли Зевса, а после, уже прикованный на Кавказе, Прометей умудряется сообщить Девкалиону о надвигающемся Потопе.
Прометей также наставляет Геракла в походе за яблоками Гесперид и соглашается принять бессмертие кентавра Хирона, т.к. тот, мучимый страшной раной, никак не мог умереть. Его лекарства оказались бесполезными, и Зевс утвердил этот «обмен» (здесь и далее инвариантность содержания мифов приводится по работе Р. Грейвса «Мифы Древней Греции» [12]).
Здесь, в анализе мифа, как раз можно хорошо разграничить два образа героя: нонконформиста и негати-виста. Нонконформист осознанно не принимает определенных позиций в системе ценностей социума, он знает, что его устраивает, а что - нет. Он - зрелая, отдающая отчет в своих действиях личность. Герой-негативист, архетипическим отражением которого будет являться, например, Тесей (совершающий подвиги в пику Гераклу), Агамемнон, Менелай, Парис (по старшинству), для которых гораздо более важным были личные прихоти, амбиции, эпатаж и демонстративное поведение. Они во многом выступают против только потому, что другие - за. Причем, что характерно, подавляющее большинство античных авторов трактуют этих героев практически одинаково.
Наконец, финал героя, который предвосхитил будущий поворот от героя публичного к герою «теневому» - возвращение к людям, которые не желают воспринимать его как титана - дарителя огня, они видят в нем простого нищего бродягу. Ему не оказывают почестей по законам гостеприимства, более того, история Прометея заканчивается принесением его в жертву бо-гине-Луне Анате. Именно зелье из растений, выросших на крови Прометея будет использовать Ясон, горшок с отваром которых ему подарит Медея, чтобы тот смог усыпить дракона-стража Золотого руна.
Вторая эпоха - это «Застой» (1970-е гг.) В обществе происходят новые тенденции - Прометеи больше никому не нужны, они слабые и смешные бродяги, а убийцы драконов сами становятся драконами. Контен-танализ авторской песни и журнальной литературы чётко показывает свертывание публичности городского сообщества [13]. Наступает эпоха приватизации публичных пространств за счет форм локальных культурных средств, которая часто выражается не только в виде многочисленных молодежных неформальных
объединений (МНФО), но и такого новообразования, как молодежные нонконформистские объединения (МНКО). Индивидуальная картина мира начинает входить в противоречие с картиной мира социальной, что приводит к новому прочтению советского прагматизма - демифологизация взглядов на общественные идеалы и личную этику жизни; недаром и историки, и экономисты говорят, что в это время в СССР появляется и средний класс, и общество потребления.
Разрушение систем «общинности» у всех народов является эпохой активного развития рефлексии. Это период интервенции концепций, которые выражают не столько гармонию взаимодействия людей с формирующим их мировым субъектом, сколько боль конфликтов и тревоги бунтующего сознания [14]. Главной чертой нового мировоззрения стало в той или иной форме отрицание идеальности окружающего мира или даже психологическое бегство от нее. Монокультура как база общего «всеотра-жающего» сознания не сравнима с напряжением полисо-циальных систем, возникающих в период «Застоя». Разные родовые системы имеют и разные функциональные корни и мотивационные привязанности, формирующиеся в разных биосферных регионах СССР. Формирование субъектности и отчуждение от мира - вещи, внутренне связанные. Формирование отражения внешнего через себя как внутреннего мира - основная черта развития субъектности. Конфликт с миром становится основой развития субъектности и в истории советской культуры. Это период отстаивания права на самоопределение и оригинальность «быть правильней, чем все», противопоставляя себя ценностям «мещанского общества». Противоречие между субъектностъю и объектностью окружающего мира предполагает различное отношение людей к реальности, которое и нашло свое выражение в образе двух миров: одного - видимого и покоряемого, а другого -субъектного, для каждого своего, нерационального, но по сути своей идеала.
Стремление к платоновскому миру, далекому и абстрактному, могло опираться лишь на сильное отчуждение человека от реальности быта. Этот «дуализм» проявлялся в разделении мира на «свой» и «чужой», на «хороший, наш» и «чужой, опасный». Такой дуализм определял главную проблему эпохи - конфликт личности с порождающей его системой. Именно поэтому текст как своеобразная исповедь становится предпосылкой развития рефлексивной культуры.
«Застой» воскрешает в среднестатистическом человеке старый мифологический образ - Нарцисса. В контексте этого образа необходимо отметить, что миф о Нарциссе также неоднократно претерпевал всевозможные изменения: то появлялся, то исчезал эпизод с нимфой Эхо; то влюбленная нимфа менялась на прекрасного юношу Аминия, то у Нарцисса появлялась любимая сестра-близнец, которая вдруг неожиданно умирала, а брат мучительно искал в своем отражении ее ускользающие черты [12].
Загадочный миф имеет довольно узкий спектр трактовок, но во всех мы видим определяющий образ потребителя.
Так, Д. Холмс отмечает «тему быстротечности красоты и устойчивой связи между нарциссизмом, завистью и смертью»; М. Якоби - «бесконечную драму самопо-стижения, поиска человеческой сущности, в своей ин-
травертированной форме - рефлексии о самом себе, повороте собственного внимания на то, что находится “во мне” и что выходит «из меня» [14]; П. Куттер заостряет внимание на травматических моментах «утаенной любви» («Когда любовь скрыта от нас, то... нам остается только последний выход - любовь к себе») [15]. Ц.П. Короленко и Н.В. Дмитриева выделяют цепочку мотивов: отверженной любви нимфы Эхо; мотив мести богини, наказывающей эгоцентричного и беззаботного Нарцисса возникновением страсти, которую нельзя реализовать; мотив двойника, основанный на иллюзии: Нарцисс влюбляется в свое отражение; мотив страстного желания; мотив магического перехода в другое состояние: Эхо становится бестелесной, а Нарцисс превращается в цветок (здесь промежуточность между мотивом смерти и мотивом воскрешения). Д. Кальшет, Б. Са-рториус настойчиво подчеркивают в мифе чисто юнги-анскую доминанту - мотив трансформации Нарцисса: от изменчивого и временного - к вечному постоянству (Self), которое только в момент смерти (Ego) становится независимым от внешнего отражения [16]; Л. Андреас-Саломе [15] показывает синкретического Нарцисса, который видит в водной глади ручья не просто свой образ, но нерасчлененное единство этого образа с окружающей его природой - т.е. отсутствие своего собственного образа; он стирает условность любых границ, выходит за рамки «Я», за пределы «любви к себе» (не собирание себя, но растворение себя в окружающем мире). Также О.А. Шамшикова и Е.О. Шамшикова, анализируя все предыдущее, говорят о трактовке мифа в символических образах Обреченности, невозможности овладеть любовным объектом (своим собственным отражением), что придает мифу суицидальный аспект (диалектика любви и смерти) [16].
Действительно, период развитого социализма вместо коммунизма, борьба за мир во всем мире и политика поддержания локальных войн, пренебрежение интересами собственного коренного народа относительно интересов любого другого «инородца», «иностранца», даже «несоюзника». Поэтому социальный двигатель эпохи «Застоя» - «быть лучше, чем все», противопоставляя себя ценностям советского общества развитого социализма через дефицит, связи, чеки, импортные товары.
Наступление «Перестройки», во многом именно поэтому, становится новым толчком публичности. Правда, ее вектор оказался и политизированным, и экзальтированным, и эпатажным - отсюда постепенное сползание в умах и настроениях к экстремизму и поиску форм максимальной свободы. Рок-музыка и даже эстрада становится насквозь пропитанной политическими лозунгами и программными обращениями. Царящие настроения в стране мы охарактеризовали, пуелириз-мом (подростковый максимализм - термин Й. Хейзинга) - именно в 1980-е гг. МНФО вытесняются «старым» новообразованием МНКО. Теперь экстремизм, направленный на себя или во вне, - не просто дозволен или престижен в определенных кругах, но и ненаказуем, даже поощряем макросоциумом. Происходит тотальное размежевание индивидуальной картины мира с картиной мира социальной [2, 4].
В по-новому организованном обществе жизнь уже не ощущалась как «страдание во имя светлого завтра», а
вчерашний и переходно-сегодняшний мир уже не укладывался в представление о чем-то низменном и грязном. Противопоставление бренного и идеального миров, бывшее основой своеобразной «религиозной» идеологии СССР, потеряло свою остроту и мотивирующую силу. На смену коммунистическим идеям солидарности и взаимопомощи, а также развитому социализму приходят буржуазная рациональность протестантизма и «идеологический атеизм» (термин А. Сахарова). Вместе с «Перестройкой», «бархатными» революциями и приходом к власти третьего сословия (новые вайшья, буржуа, компрадоры, капиталисты, олигархи и т.п.) продолжилось изменение самой картины мира. Чувство ущемленности и невключенности в духовное пространство общества определило стремление третьего сословия не к государственным идеалам, а к личному самоутверждению (новая психология самореализации через идеальную формулу: «Хочу всё = могу Всё»). Противостояние таких «вайшья» с властью и идеологией отразилось в лозунгах «свободы личности» и «деидеологизации общества» (гипотеза В.К. Шабельникова [18]) в сомнении в этой реальности, в стремлении закрыть свое индивидуальное сознание, как особый мир. Согласно английской поговорке «мой дом - моя крепость», индивиды стараются как бы приватизировать свои образы (ноу-хау), отделяя их от внешнего мира глухой стеной отрицания.
Рынок, который изначально оказался востребованным обществом, теперь разрушает конкурентные себе социальные структуры, начиная с более поздних, надстроенных над предшествующими. Так, в первую очередь рыночные процессы размывают глобальные государственные структуры. В переходные периоды это освобождает энергию более ранних социальных структур до этого подавлявшихся государством.
«Перестройка» выводит на авансцену архетип царя Сизифа. Сизиф (с греч. - «очень мудрый») муж одной из плеяд, известный более всего прекрасными стадами коров. Рядом с ним жил сосед Автолик, которого, по легенде, сам Гермес научил не только воровать скот, но и менять его внешность. Сизиф, понимая, что стада его редеют, никак не мог поймать вора, поэтому однажды приказал вырезать на нижней стороне копыт фразу «Украдено Автоликом». Раскрыв преступление, Сизиф оставил вора на суд соседей, сам же «разделил ложе с дочерью Авто-лика и женой Лаэрта Антиклеей, которая впоследствии родила «хитроумного» Одиссея. Город Эфира, будущий Коринф, был подарен Сизифу уже как царю, возвращающейся на историческую родину Медеей. Но проблемы Сизифа начинаются с желания улучшения жизни за счет опыта более, как ему казалось, передовых соседей. Политический кризис в Фессалии, сговор с речным богом Асо-пом, у которого Зевс похитил дочь, хитрое заключение бога Преисподней Гадеса в плен и обман его супруги Персефоны, затем неудачная дуэль с Тесеем - все это суть стремления войти в один глобальный политический клуб с западными царями-соседями [12].
Финал мифа о Сизифе известен всем. Современные исследователи либо говорят о теме наказания за бурную и не всегда юридически правильную жизнь (Р. Грейвс и его сторонники), либо о счастье «вечного потребителя», который каждый раз, когда «бесстыдный камень» срывается с горы, радуется своим новым желаниям и воз-
можностям (А. Камю и его последователи, А. Маслоу и социальные психологи гуманистического направления). Обе версии совпадают с разными трактовками мифа в античной среде. Сам Сизиф сначала не догадывается, какое счастье - двигать камень реформ, ведь в целой серии ранних мифов это аллегория солнечного диска (например, у Павсания) и последующая реорганизация, бессмысленная работа, связанная с «бесстыдным камнем», которая, как наркотик или навязчивая идея, разрушает самое тело государя и государства.
А потом Сизиф оказывается в собственной ловушке, он не может выйти из проторенной колеи, как и не может бросить свой камень, потому что дальше может быть только еще хуже (если камень сорвётся, он раздавит самого Сизифа). Другой интересный факт: в одной из поздних трактовок мифа у Горация есть интересная канва: камень Сизифа, полый внутри, вмещает «Ящик Пандоры». И когда Сизиф осознает бессмысленность и тщетность своего труда, камень все-таки рухнет с горы и на этот раз разобьется, вновь освобождая свой страшный груз.
С падением СССР вектор вновь меняется в сторону приватности. Беззащитность человеческой личности и перед криминалом, и перед государственными структурами, их произвол заставляют общество уходить от публичной рекламы своего образа жизни в узкие мирки «своих компаний». Новая демифологизация взглядов касается представления о «западном образе жизни», а результатом прохождения маргинальных возрастных, социальных, культурных слоев становится тенденция к упрощению, поверхностности. В социально-философ-ском смысле развитие общества прошло стадию публичности и перешло в стадию приватности, которая сегодня снова пытается найти выход в публичное пространство, но уже под новым лозунгом: «хочу быть оригинальным, как все».
Образ идеального и справедливого мира потерял свою энергию, но третье сословие уже увидело свой идеал в жизни богатых аристократов Запада и во власти аристократов Востока. Слова «весь мир насилья мы разрушим до основанья, а затем мы наш, мы новый мир построим -кто был ничем, тот станет всем» теперь стали вновь актуальными, но выражают скорее ущемленность и стремление приобрести величие через новый способ общения с миром - его дальнейшее разрушение. Источники субъ-ектности человека локализуются в тело. В стремлении бороться с миром и в страхе быть зависимыми от него люди спрятали все свои основания в самих себя. Теперь человек может двигаться «свободно», разрушая и перестраивая окружающий мир по своей воле, не беспокоясь о том, что разрушает этим основы своей жизни.
Сегодня способ покорения и природы, и общества - не присоединение, а расщепление. В эпоху «новых вайшья» государственные структуры буквально раскалываются: крушение Организации «Варшавского договора», распад Чехословакии и Югославии, развал СССР, деградация СНГ, угроза целостности РФ и её отдельных областей. Идет расчленение: территориальное и экономическое -путем приватизации, и идеологическое - через противопоставление разных политических, социальных, сословных, классовых, национальных групп общества. Лишь подавив жизненность окружающих объектов, можно уверенно ощутить себя их господином. Особую значимость в
социальной жизни «новых вайшья» приобрели деньги, причем не столько как средство измерения количества труда, качества товара, сколько как средство организации обменных процессов.
Интериоризация субъектности усилила мотивы произвольности индивидов. Стремясь выстраивать деятельность по индивидуальным траекториям, «вайшья» декларировали в качестве главных ценностей «личность», «практичность» и «свободу». Казалось, что мир вступает в эпоху максимального развития субъектности людей.
Мотивы самореализации самоутверждения, наполнявшие энергией борьбы предпринимателей и авантюристов, могли реализоваться лишь в периоды дестабилизации и реформирования общества. Роль субъектов -организаторов деятельности - принимают на себя не индивиды, а корпорации, функции которых жестко определяются рынком.
С распадом Советского Союза в обществе появляются новые мифообразы: пир во время чумы, впервые описанный в греческой эпической литературе образами свадьбы Эпиметея и Пандоры. Это миф о наказании за нарушение Завета, за отступничество, за стирание реальности, которая у многих народов отражена в мифе об ослеплении (царь Эдип, Полифем, или Пан, точнее его жертвы). Эпиметей, брат Прометея, недалекий, примитивный (дословно, «Смотрящий назад», «Задним умом крепкий»). Его невеста Пандора - искусственная блондинка, которую Зевс сделал «столь же глупой и ленивой, сколь и красивой» [12]. Эпиметей поспешил жениться на ней. Олимпийцы преподнесли молодым богатые дары [Пандора - дословно, «всеми одаренная», (не путать со «всем одарённая»)]; среди них находился известный ящик, в который когда-то Прометей с большим трудом заключил все беды и невзгоды человеческие.
Круг мифов замкнулся на Прометее, на ожидании героя, который вновь придет в мир и расставит всё по местам. Все четыре мифа расположены в довольно небольшом отрезке времени, сильно взаимосвязаны и имеют четко выраженные современные трактовки темы транзитивности: Герой - Изгой; Высшее чувство - Самовлюбленность; Наказание - Счастье; Подарок - Кара, т.е. общество несколько эпох (пусть небольших) транслировало и проецировало один за одним тенденциозные, деструктивные мифы [5, 6].
Сегодняшние реальности демонстрируют нам, как новые социальные системы (уже не целостные и ясные иерархии, а множество локальных профессиональных и криминальных корпораций) включаются в мелко структурированную рыночно-техногенную систему (декларируя ее постиндустриальность). Все они, подобно аутсорсинговому логическому менеджеру, втягивают в себя предметы и энергию людей, как товар. Эта субъектность человечества уже не личностная и не психологическая, а такая же бессознательная, какой является «субъектность биосферы» - люди превращаются в «жидкую массу», текущую в направлении функциональных градиентов (реформ, кампаний, моды, потребления и т.п.).
Пространство жизни дифференцируется на узкие сферы, где между людьми возникает высокая конкуренция по способности выполнять определенные операции. Социальная значимость человека зависит уже не
от благородства, смелости или тонкости его мироощущения, а от уровня владения технологией в определенном узле социотехнической системы [18].
Жесткая организованность - это свойство не только производственных или торговых систем, но и политических партий, научных групп, организаций в сфере искусства, шоу-бизнеса и др. А качество духовного продукта оценивается по его финансовой эффективности, прибыли, приносимой той или иной технологией заказчику.
В условиях роста мигрирующего низкоквалифицированного, но обладающего правами и льготами населения и организованности корпораций большинство людей теряют пространство реализации субъектных способностей. Отстраненность такого большинства от организации жизни, включенность людей в деятельность на роли лишь исполнителей отдельных звеньев ставит их в позицию «вечного маргинала» с психологическим состоянием - отчужденности.
Сужение социальных функций пришло в противоречие с ростом субъектности людей. Наш современник локализован в узких сферах деятельности, он «сливает» свои невостребованные способности в разгадывание кроссвордов, чтение книг о чьих-то подвигах, в остросюжетные боевики и компьютерные игры. Развитие субъектности людей компенсируется ростом их аутичности, уходом в воображаемые виртуальные миры, а психическая активность индивидов все более удаляется от реальности.
Когда подобная социальная ситуация держится в обществе на протяжении многих лет, люди начинают к ней привыкать. И ужас маргинала постепенно становится прикладной нормой. Сначала это бытовая норма, потом негласное правило типа «хочешь жить, умей вертеться», потом норма. Если же маргинализация -это норма, то в праве ли мы говорить о ее теперешнем насильственном характере?
Демифологизация общественных устоев, приведение их к целесообразности, рациональности в нейтральное поле развития человека с наименьшим количеством помех переместили центр внимания с общества на бытие отдельного среднестатистического человека. Мода быть «Другим без Другого», придерживаясь лишь внешней атрибутики, или мода на самоопределение и оригинальность - «быть необычным, как все», противопоставляя себя ценностям общества, демонстрируя отклонения от норм, что фактически является демонстрацией трансформации культурной традиции, - ведет к столкновению с некоторыми условиями, которые нивелируют дифференцирующие процессы внутри молодежной субкультурной среды, превращая ее в аморфное социальное образование, которое по своей природе изначально имело характеристики псевдоморфности. Анализируя это проблемное поле, мы вновь вплотную приближаемся к проблеме ментальности и иерархичных полярных размежеваний макро-, кросс-, субкультурных феноменов в среде большой референтной группы, напрямую связанных с изменениями в самом обществе на уровне таких социально значимых полей, как: сплоченность и идеология, демография и проблема традиционной семьи, перспектива социальной стабильности и опасности социальных деприваций (революции ожиданий).
Индивидуальное поле мифа
Через миф, точнее через его отражение в архетипи-ческом, мы можем применить юнгианскую концепцию и относительно фигуры героя контркультуры, его ин-дивидуации, субъектности и ожиданий.
Много раз мы говорили о том, что З. Фрейд в работе «По ту сторону принципа удовольствия» выстроил линию базовых влечений: инстинкт любви - эрос и тана-тос - инстинкт смерти. Кстати, юнгианский архетип «Тень» можно сравнить с танатосом, инстинктом или влечением к смерти, отметив, что его сознательность или бессознательность никакой роли не играет. Сознательный внутренний убийца или самоубийца, не менее опасны, чем бессознательные. Правда, Фрейд сближает психологию с биологией индивида, а Юнг - с коллективным архетипическим бессознательным. Юнгиан-ские понятия и образы «das kollektive Unbewusste», «der Antropos», «die Anima mundi», «der Unus mundus» являются лишь основой для личности, а не индивидом.
Психологи-юнгианцы известны своими мифологемами, или мифофилией [5], особенно тщательно сегодня исследуют мифы современности. И если осмысление реальности - это традиционная тема философии, то для психологии в этом ключе важна именно внутренняя реальность, эпифеноменом которой и будет являться миф. Таким образом, через манипуляцию этими образами мы пытаемся осмыслить индивидуальные и коллективные психические феномены, начиная примерно со времен окончания Второй мировой войны и заканчивая отношениями между родителем и ребенком в современном мире.
Дж. Хиллман, говоря о «здоровой» мифологии, представлял все аспекты и полярности архетипов, содержащих в себе такие противоположности, как мужчина и женщина, сенекс и пуэр, родитель и ребенок, Бог и Сатана, Рай и Ад, Афродита и Арес, раненый целитель, казненный палач, сапожник без сапог и т.п. Так или иначе миф - это история в символах. А символы и мифология здесь будут не только «здоровыми», но и отчасти станут, эволюционируя, страдать некоторой деструктивностью, с одной стороны, и тенденциозностью - с другой [6, 19].
В этой точке исследования, нам необходимо правильно понять то, что Юнг вкладывал в термин «инди-видуация». Корень «индивид» указывает не на коллективное, а на частное, хотя на самом деле этот термин описывает стремление человека ощутить полноту своих возможностей, реализовать их, в идеале - осознать пространство человека как Антропос и человеческое пространство как Космос. Здесь мы снова подвергаемся опасности впасть в деструктивный или тенденциозный миф.
Примером подобных мифов могут служить взгляды организации зеленых. Над зелеными довлеет позитивный материнский комплекс. Они воспринимают природу как добрую и нежную мать. Подобное мифологическое прославление природы само по себе не деструктивно, однако призыв «назад к земле» лишен элементов позитивного материнского комплекса. Мы же знаем, что природа в своей простоте груба и безжалостна, в ней присутствует насильственная смерть и множество болезней. Страдания «на лоне природы» приобретают чу-
довищный характер, т.к. единственное правило естественного отбора - «ешь ты, или съедят тебя».
Другим, более общим для нашей темы, будет миф о Дионисе, сыне Зевса (главы Олимпийских богов) - боге вина, опьянения, религиозного экстаза, танца, оргиастической музыки и безумия - и Персефоне (Богине-царице загробного мира). Дионис объединил в себе две важные противоположности - жизнь и смерть. Спускаясь на землю и как юноша, и в образе девушки он не пришелся ко двору ни одного властителя; его преследовали пытались наказывать и исправлять, но, счастливо избегая всех опасностей, бог мстил своим врагам, награждая их безумием. Дионис всегда полон энергии, движения, экстаза -он революционер: старый закостенелый порядок должен рухнуть, а в обществе все должны стать на равных (!). Именно культ Диониса стирает рамки между миром людей и миром богов, ибо экстаз верующего - это ощущение себя Дионисом. Дионис еще и бог безумия: проводя своих приверженцев через нарушение запретов и табу, он награждает их коллективным помешательством.
Возникает вопрос, способны ли мифы удовлетворить потребность в каузальности? Принято полагать, что человек всегда стремится все объяснить, найти причинноследственные связи и опоры в формулах и аксиомах. В этом контексте миф сравнивают с вербализацией ритуала, смыслы которого утрачены. Начинается новая эволюция образа. К примеру, в произведениях Античности Аполлон - это кровожадное и зловещее чудовище, однако искусство Ренессанса превратило его в блистательного приятного юношу, создав безупречные, с эстетической точки зрения, образы на основе легенд, повествующих об убийствах и насилии [5, 7, 9].
С другой стороны, в современной молодежной субкультуре мы видим еще несколько мифологических сюжетов: голливудский герой-одиночка боевика; бол-ливудский и латиноамериканский герой с миссией и массой родственников и обстоятельствами, разыгрывающимися в сериалах; российский герой-белая ворона с комплектом странных помощников, бесполезных поодиночке, но при этом обладающих небывалой правдивостью и ловкостью. Всем героям необходимо знать, как с минимальными потерями не только освоить предлежащее пространство, но и получить множественные выгоды. Вспомним хотя бы теорию инструментальной агрессии, основным мотивом которой является нанесение вреда кому-либо ради достижения позитивной для своей референтной группы цели. Самая позитивная цель на самом деле - это новые рынки сбыта, безопасное продвижение своего бизнеса и непротивление злу насилием того государства, которое находится на осваиваемой заказчиками территории; люди со своими индивидуальными психологиями, маниями и фобиями в расчет при такой игре не берутся - это упрощенная «киношная» модель биологического выживания видов, естественный отбор. Именно для этого воспитывается слой компрадорской буржуазии и чиновничества, и именно с этой целью компрадоры призывают основное население к модной сейчас толерантности к соседям, призванным сюда «осваивать пустующие территории».
Где же тогда определенная нами «большая референтная группа»? Ее представители в атомизированном
обществе играют свою роль - они зрители, индивидуально (западно), и коллективно (восточно) сидят и смотрят в свои телевизоры, «поедая» новостийные, сериальные или киношоу, подобно завтраку или ужину. Интерес вызывает практически любое «жареное» событие, происходящее на границе миров (Россия и пограничье, Индия и Пакистан, Израиль и территории и т.п.). Герои этих историй, романтичная компенсация собственной неподъемности и бытовухи хотя и выходят невредимыми из самых сложных положений, не раз оказываясь на грани гибели, все же довольно-таки безлики («на моем месте мог бы быть каждый»).
Однако, несмотря на серость и, так сказать, типичную размытость современных будничных героев, несмотря на виртуальность современного мирового и бытового пространства, разделение на «своих» и «чужих» на Западе и Востоке до сих пор остается в силе. А проявление толерантности по отношению к «чужим» до сих пор воспринимается как предательство по отношению к «своим».
Образ аполлонического божества, при всей его архаичности, на наш взгляд только входит в свой традиционно трактуемый образ (светлый женоподобный юноша, нежный и утонченный). Сегодня Аполлон восходит к комплексу тинэйджера, который очень изменчив под ветрами моды, эпатажен, непредсказуем в своих поступках и поэтому не несет ответственности за свою спонтанность. Близким по характеру к комплексу негативиста оказался комплекс оккупанта, описываемый в следующих понятиях: Конкистадор, разделяющий себя на элегантного культурного модного в мире «своих» и кровожадного в своей безнаказанности вандала в мире «чужих» (У. Эко); Рыцарь, подобно Крестоносцам, несущий Новую идею и разделяющий людей на «своих» и «чужих» по их идеологии и образу мира (Ю. Лотман); Колонизатор, разделяющий мир людей на высших, несущих свет культуры, и низших, которые обязаны окультуриться или умереть (Р. Дарендорф) [3].
Эти «пришельцы» всегда решительны и вооружены, потому что для них мир, в который они вошли, - это frontier, граница миров, граница цивилизации и варварства, граница освоенного пространства. И довод у них только один - все вокруг чужое, а значит, опасное - иная планета, иной материк, чужая флора, фауна, территория.
Правило идентификации тоже одинаково для всех: враг - тот, кто нападает, а нападением считается все, что мешает, все непонятное и непонятое. Потому что на осмысление времени обычно никто не дает, а самый простой и самый действенный выход - стрелять раньше, чем думать, просто уничтожая помеху. Аполлону не нужно понимание того, что Alien («Чужой») это не персонаж из фильма Р. Скотта, являющий собой ужасное чудовище, а «местный житель», обитатель осваемого мира, который живет у себя дома, и «Чужим» для аборигена является сам Аполлон, проникший извне в этот мир.
Смешение Человеческого и Божественного здесь далеко не случайно. Мы ощущаем присутствие божества, не являясь богами. Легенды говорят о зависти богов, ангелов, бесов и т.п. к человеческому опыту, но тот же опыт показывает на деле обратное: мы не бессмертны, мы не имеем божественной власти, мы не можем сотворить чуда [5, 12, 17, 19]. Отсюда огромное
количество мифов и образов рассказывающих о прохождениях молодых героев к взрослой жизни путем множества нарушений законов и испытаний, связанных с семью смертными грехами в христианстве (superbia -гордыня, invidia - зависть, ira - гнев, tristitia - уныние, avaritia - скупость, gula - алчность, luxuria - сладострастие, похоть) или крушением внутренних распорядков в мифах Исландии («Падение дома Да Дерга»). Все это - поиск себя, определение своего места, как мы можем понять, индивидуация и субъектность не могут приобретаться без подобного рода испытаний.
Инициация - вот то, о чем реально повествует героический миф. Это и дифференциация себя от другого «детского» мира, это проход через легенду, переживания borderline - пограничного состояния (рождение - смерть -возрождение). Это движение сквозь сказку - волшебный мир фантазии и обыденного восприятия нереальности, которая описывает всю последующую жизнь героев одной скучной малозначительной строчкой «и стали они жить-поживать, да добра наживать» во взрослом мире своих родителей, которые состарятся и в наивной мудрости своей покинут этот материальный мир. Во многом это путешествие по дороге индивидуации и конъюнкции проходит через столкновение с «тенью».
Не стоит выпускать из вида еще один очень важный сюжет. А. Гюгенбюль-Крейг его описывает так: «Младенец, находящийся в самом неопределенном положении, некрещеный ребенок, который никогда не сможет попасть ни на Небеса, ни в Ад, ни в Чистилище. Этот младенец странствует туда и обратно всю вечность между Адом и Раем. Так как он не был крещен, то не может попасть в Рай, а умерев при рождении, не имел возможности совершать грешные поступки, а потому не мог оказаться и в Аду» [7], т.е. архетип, отражающийся в комплексе инвалида.
Здесь как раз присутствуют образы, которые являют нам своеобразного инвалида. Инвалидность, постоянное болезненное состояние, но так же и гротескно искаженное нечто, что эпатирует, что бросается в глаза как «не такое, как все». Чаще всего здоровье мы воспринимаем как противоположность инвалидности. Люди делятся на здоровых, целостных представителей большинства и на неких дефектных, полных внутренних лакун, представителей меньшинства. Правда, не стоит смешивать инвалида с архетипом ребенка. Конечно, ребенок, подобно инвалиду, слаб и находится в подчиненном состоянии относительно взрослых, также он, не имея сколько-нибудь значимых качеств, не обладает всеми правами и обязанностями взрослого. Однако ребенок растет, изменяется, учится, становится взрослым. Он всегда обладает неким Будущим; грядущей перспективой. Инвалид же ищет себя в другом -его идентификация связана со своеобразным «костылем», который способен в той или иной мере компенсировать врожденную или приобретенную неполноценность. Другой момент заключается в том, чтобы не путать архетип инвалида с архетипом болезни. Болезнь во многом подобна ребенку - имеет будущее: приводит к смерти, выздоровлению, инвалидности. При этом она - временная, проходящая угроза - динамичная, острая, но проходящая. Инвалидность не ведет никуда - ни к смерти, ни к исцелению, она хроническое
ощущение пребывания «между Раем и Адом» в бесконечно «неисправленном состоянии».
Архетип инвалида чаще всего имеет связующие нити с архетипом героя. Это, с одной стороны, две противоположности: «слабый» и «сильный», но с другой -очень похожие персонажи. Герой - это тот, кто бросает вызов судьбе. Нашему ребенку (архетипу) хочется что-то совершить из забавы, но при этом уйти от ответственности (которая наступает вместе с инициацией, вводом его в мир взрослых). Герою хотелось бы совершать подвиги, покорять и править, получая заслуженное уважение и коллекционируя награды (ведь победителей не судят). Правда, и тот и другой склонны ввязываться в геройства необдуманно, относясь к подвигу по-детски. Хотя здесь для героя должно быть понятно, что плохие поступки есть те границы, которые мы исследуем при изучении нравственности своей и окружающих (Геракл, святой Франциск Ассизский, Родион Раскольников).
Иногда архетипические темы ребенок - герой - инвалид совпадают (преданный и расчлененный Озирис, лишенный гениталий, хитроумный коротконогий Одиссей, сын Гермеса и Афродиты Приап, не владеющий собой маг Мерлин, обезноженный богатырь Илья Муромец). Но при этом герой, бросая вызов судьбе, всегда знает, что он обречен. Поэтому рано или поздно он либо превращается в инвалида (слепнет царь Эдип, остается без руки ас-воин Тюр, унижен и деинфляцио-нен князь Игорь), либо погибает (герой Трои Ахиллес, рыцарь Роланд, принц Гамлет, воин-монах Пересвет).
Но такое секвестирование ведущего архетипа - всего лишь взросление, личностный рост. Иными словами, осуществляется переход от одного правящего архетипа к другому; архетипическая смена караула происходит пышно и торжественно (через эрос, инсайт, катарктиче-ские переживания, меняющие внутренний и внешний миры), это усиливает значимость и глубину процесса. Существуют ритуалы инициации, когда ребенок становится взрослым, например представляющие мальчика уже человеком зрелым; обряды, знаменующие переход в самостоятельность через брачный церемониал (от церемоний, посвященных достижению половой зрелости религиозных индейцев, до брачных игрищ Папуа-Новой Гвинеи); обряд католической конфирмации (введение во храм, второе крещение у баптистов, причастие общине). Воинская служба, особенно ее начальный этап.
Есть люди, которые испытывают боязнь к переживанию психического развития, которые уклоняются от ритуала, видя в нем формализующее убивающее начало (психосоциальный мораторий - Э. Эриксон). Отвержение этих общественных ритуалов перехода часто расценивается как некая оригинальность, нестандартность и сомнение в целесообразности общепринятых нравов (Дюймовочка, ищущая свой мирок-скорлупку; Кай, живущий в безвременье дворца Снежной королевы; пророк Иона, бегущий от предначертанной самоактуализации). Хотя здесь, скорее всего, неприятие направлено не на общепринятые ритуалы, а на собственное развитие. Личность накладывает мораторий на смену ведущего архетипа. Можно сказать, что мы имеем дело с фобией развития (младший сын Урана Кро-нос, боявшийся своих взрослеющих детей; средневеко-
вый Король-рыбак в ускользающем между временем и пространством замке, где хранился Святой Грааль; славянский бог молодых воинов Радегаст; вечный мальчик Питер Пэн с острова Где-то-Там).
Другим комплексом, напрямую связанным с инициацией, является приап. Приап, как и потерянный phallus Озириса, является лишь частью божественного образа, который эволюционирует (как образ Диониса, развивающийся от бородатого мужчины до прекрасного юноши). С психологической же точки зрения, всякий раз, когда мужественность, привлекаемая Афродитой, т.е. маскулинность, сексуально наполненная в индивидуальной психике или культуре, развивается в сторону юности, зрелый фаллос, который не может быть включен в юношеский образ, приобретает самостоятельную идентичность [7, 19, 20]. Так рождается Приап.
В античные времена, когда люди поклонялись богу Приапу, этот юношеский образ, вероятно, культивировался осознанно и являлся общепризнанным эстетическим идеалом, что не совсем соответствует западной культуре XX в. Верно, что образ мужчины-юноши появился как физический идеал и в психике отдельных индивидов, и в отдельных семьях (особенно если взаимоотношения между матерью и сыном приобретают сексуальную окраску), и в некоторых, в основном, гомосексуальных субкультурах. Однако на современном широком культурном уровне «почитается» скорее психика мужчины-юноши, а не его тело, как в Греции и Риме. Другими словами, наши обычаи (ритуалы, церемонии) перехода во взрослость через эрос испорчены и неэффективны [2, 6, 7].
«Часто говорят, что одной из отличительных черт современного мира является исчезновение каких-либо значимых обрядов инициации (посвящения)», - пишет М. Элиаде. Дж. Хендерсон в книге «Пороги инициации» [21] документально подтверждает усилия психического компенсировать подобное явление, в то время как Т. Вангаард (Thorkil Vang-
gaard) рассматривал результаты фаллической инициации и их недостаточное воздействие на развитие мужского в западной культуре как инфляционное [19, 21].
Что же касается традиционных обществ, то и там мы можем наблюдать подобные тенденции. Например, еврейская бар-митцва (bar mitzvah), которая является наиболее широко практикуемым обрядом, сохранившимся на сегодняшний день на Западе, заканчивается тем, что после совершения ритуала инициации юноша приходит домой, в свою семью и продолжает жить точно так же, как и до обряда. То есть бар-митцва уже не существует как формально необратимый переход от материнской зависимости к зрелой фаллической свободе [20].
Итак, в предложенном методологическом описании дискурсов четырёх эпох советского и постсоветского общества РФ через доминирующий (ведущий) архетип (Прометей, Нарцисс, Сизиф, Эпиметей и Пандора), мы проанализировали как феномен появления неформальных, а после и нонконформных групп, так и его направленность в поле «индивид - группа» (новообразование, прикладная норма, псевдоморфоз). Это позволило в определенных, с одной стороны мифологическом, с другой - надиндивидуальном ракурсах показать главную проблему современного, ориентированного на западные форматы цивилизации, общества, а именно, растягивание социального «детства» в режиме социализации личности, когда институты инициации не связаны с такими качественными характеристиками личности, как инди-видуация и субъектность. От поколения к поколению мужчины остаются юношами в психологическом смысле на протяжении длительного времени, если не на всю жизнь (аполлонические и приапические варианты мистерий), в то время как женщине навязывается маскулинная ролевая комплементарность подростка с необходимостью самоактуализации в архетипе Пандоры (соответственно, элевсинские и оргиастические мистерии).
ЛИТЕРАТУРА
1. Клочко В.Е. Щит Персея и Круг Хомы: психоисторический этюд // Сибирский психологический журнал. 2004. № 19. С. 11-17.
2. Савин П.Н., Шабанов Л.В. Анализ, интеграция и использование социально-психологического потенциала личной мифологии // Профориен-
тация и психологическая поддержка. Теория и практика: Матер. Всерос. науч.-практ. конф. / Науч. ред. Б.А. Разумов. Томск: Том. ун-т систем управления и радиоэлектроники, 2005. С. 69-75.
3. Шабанов Л.В. Социально-психологические характеристики молодежных субкультур: социальный протест или вынужденная маргиналь-
ность? Томск: ТГУ, 2005. 396 с.
4. Шабанов Л.В., Суровцев В.А. Социализация в контексте культурной трансформации в России: самоопределение через потребление // Гума-
нитарные науки в Сибири. Новосибирск, 2006. № 1. С. 63-64.
5. Гюгенбюль-Крейг А. Благо сатаны (парадоксы психологии). СПб.: Б&К, 2002. 102 с.
6. Гюгенбюль-Крейг А. Наивные старцы (анализ современных мифов). СПб.: Б&К, 2001. 118 с.
7. Гюгенбюль-Крейг А. Эрос на костылях. СПб.: Б&К, 2002. 126 с.
8. Между Эдипом и Озирисом: Становление психоаналитической концепции мифа: Сборник. Львов: Инициатива; М.: Совершенство, 1998. 512 с.
9. Eliade M. Rites and Symbols of Initiation. N.Y.: Harper & Row, 1975.
10. ЮнгК.Г. Архетип и символ. М.: Прогресс, 1994. 286 с.
11. Брусиловская Л.Б. Культура повседневности в эпоху «Оттепели»: метаморфозы стиля. М.: УРАО, 2001. 188 с.
12. Грейвс Р. Мифы Древней Греции. М.: Прогресс, 1992. 624 с.
13. Дамберг С.В., Семенов В.Е. Рецензия на работу Брусиловской Л.Б. «Культура повседневности в эпоху «Оттепели»: метаморфозы стиля» //
Вопросы истории. 2002. № 12. С. 163-165.
14. Jacoby M. Individuation and Narcissism. The Psychology of the Self in Jung and Kohut. Тг. From the German by Myron Guibitz. N. Y.: Routledge, 1990.
15. Andreas-Salome L. The Dual Orientation of Narcissism // Psychoanal. 1962. Q. 31. P. 1-30.
16. Sartorius B. Der Muthos von Narziss: Notwendigkeit und Grenzen der Reflexion // Analyt. Psychologie. 1981. № 12 (4). P. 286-97.
17. Шамшикова О.А., ШамшиковаЕ.О. Игра мерцающих смыслов. Психологические аспекты мифа о Нарциссе: между З. Фрейдом и К.Г. Юнгом // Журнал практического психолога. 2006. № 1. С. 171-193.
18. Шабельников В.К. «Брахманы», «Кшатрии», «Вайшья», «Шудру» - четыре психологических мифа в истории субъектности // Журнал практического психолога. 2006. № 1. С. 4-57.
19. WhitmontE.C. Return of the Goddess. N. Y.: Crossroads, 1984.
20. Уайли Дж. В поисках фаллоса. Приап и Инфляция мужского. СПб.: Б&К, 2002. 136 с.
21. Henderson J. Thresholds of Initiation. Middletown: Wesleyan University Press, 1951.
Статья поступила в редакцию журнала 11 декабря 2006 г., принята к печати 18 декабря 2006 г.
