CC BY
112
THE CITY AS A SUBJECT OF THEORETICAL AND METHODOLOGICAL COMPREHENSION OF TRENDS IN MODERN URBAN SCIENCE (THE CASE OF ULAN-UDE)
Andrey A. Bazarov
Dr. Sci. (Philos.), Leading Researcher,
Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies, SB RAS
6 Sakhyanovoy St., Ulan-Ude 670042, Russia
E-mail: bazarow_andr@mail.ru
Vera N. Burtonova
Research Assistant,
Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies, SB RAS 6 Sakhyanovoy St., Ulan-Ude 670042, Russia. E-mail: burtonova.v.n@gmail.com
The article presents an analysis of trends in methods of modern urban studies. This discipline includes an unstable subject of research, use of a large set of methods for scientific problems. It leads to the need for appeal to philosophical reflection in relation to the methodology of city research. We have analyzed the works of leading foreign theorists of the city in two aspects: "urban space" and "life style". It should be noted that there are differences between the approaches of Western and Russian urban-ists, as exemplified by the categories "way of life" and "life style". The article considers Ulan-Ude as a subject of theoretical and methodological comprehension of trends in modern urban studies.
Keywords: city; social philosophy; urban studies; city; urban space; methods of urban studies; mental maps; city's images; Ulan-Ude.
УДК 291.1
doi: 10.18101/1994-0866-2017-5-59-67
ПОСТМОДЕРНИЗМ И РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА
© Тыхеев Владимир Валерьевич аспирант,
Бурятский государственный университет Россия, 670000, г. Улан-Удэ, ул. Смолина, 24а Е-mail: vvtcaf@yandex.ru
Статья посвящена взаимоотношениям постмодернисткого дискурса эпохи и религиозной веры в контексте нового прочтения буддийской и христианской философии. Предметом исследования является совпадение критики постмодернисткой философией «онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма», свойственной классической эпохе, включающей в себя пре-модерн и модерн (по постмодернисткой классификации эпистемологических парадигм) с эпистемологическими парадигмами буддийской и ортодоксальной томисткой (католической) философий. Аквинатом рассматривается рецепция постулата Аристотеля о том, что человеческое сознание берет все свое содержание из чувственного мира, а все богатство понятий и суждений — плод интеллектуального творчества, а не непосредственного созерцания мира идей, как полагал Платон и те, кто следовал ему; отсюда возникает вывод о практически полном совпадении предельно номиналистической и релятивисткой постмодернисткой философии как с концепцией буддийского осознания иллюзорности феноменального мира, так и с доктриной Аквината о тварном бытии и деятельности человеческого сознания как сферы сугубо творческой, открытой полной свободе самоопределения и самоосознания. Христианский (и исламский, конечно) теизм и сугубо восточный (индуисткий и буддийский) пантеизм могут найти в томистком понимании Бога как Бытия всех вещей ту точку соприкосновения, на которой возможно построить взаимообогащающий межкультурный диалог двух религиозных традиций. Данная томисткая концепция позволяет преодолеть противоречия религиозного и атеистического мышления; ведь и католический томизм, и безрелигиозный радикальный постмодернисткий либерализм видят в человеческом существовании не что иное, как воплощенную свободу (или, по крайней мере, трагическое осознание отсутствия свободы — и в этом осознании так или иначе призыв к ней), видят в человеке высокое призвание к бесконечной творческой свободе, в которой человек является и субъектом, и объектом своего творчества. Ключевые слова: постмодерн; томизм; религия; христианство; буддизм; католицизм; онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм; эпистема; постмодернисткая чувствительность.
Приступая к рассмотрению проблемы отношения постмодерна (понимаемого как тип и метод философского мышления, как особая ментальность и наступившая эпоха) и религиозной веры, необходимо отметить несколько моментов, позволяющих прояснить всю сложность и неоднозначность этой темы. Во-первых, постмодернизм, взятый как философское направление, традиционно уже является сугубо безрелигиозным и даже антирелигиозным
феноменом; достаточно вспомнить, что общепризнанные постмодернисткие авторитеты (Ж. Деррида, М. Фуко, Ж. Делез, Ф. Гваттари, Ю. Кристева, Ж. Лиотар и др.) были людьми настроенными к религии весьма критически; «...постмодернизм не только низвел религии и повествования о Боге до специфических текстов, ориентированных на контроль, но и выдвинул концепцию невозможности существования автономного, суверенного индивида и переосмыслил творчество как скрытую цитацию и рекомбинацию уже написанного» [8, с. 57].
Во-вторых, нельзя не принять во внимание факты, которые являются как бы антитезисом к вышесказанному; многократно предсказанная гибель религиозного мировоззрения не то, чтобы сбылась или сбывается — напротив, налицо даже некое возрождение религиозного восприятия бытия не только в России, но и во многих других странах и культурах. Крах коммунистической идеологии, конечно, сыграл в этом религиозном ренессансе не последнюю роль; потребность человечества в высоких идеалах и чисто личная, экзистенциальная необходимость в высших, абсолютных смыслах жизни направляют все больше и больше людей к личному, индивидуальному поиску трансцендентных оснований своего существования, к поиску бессмертия и вечного добра. Таким образом, эпоха постмодерна никоим образом не дала повода к надеждам (или опасениям) о скором закате религиозной веры, о причинах данного парадокса мы и будем размышлять в этой статье. Глубина данной проблемы требует в первую очередь философского анализа феномена постмодернизма — анализа предельно беспристрастного и, по возможности, безоценочного.
Часто (особенно у нас в России) можно услышать от известных политологов и философов в их рассуждениях о современном мире нотку некоего отвращения к новой эпохе, эпохе Постмодерна, как эпохе «декаданса», разложения, нравственного (и эпистемологического) релятивизма и упадка (например, А. Солженицын оценивал постмодернизм как «опасное культурное явление», которое «размонтировало современный мир до состояния кладбища, где нет ничего живого, но любая вещь или идея издает запах тле-на»[6]). Обычно все новое обычно пугает своей неизвестностью и непонятностью (и как следствие — непредсказуемостью); уже хотя бы потому, что для изучения новой эпохи не подходит система критериев и категорий, вполне подходивших для изучения прежней. И если мы хотим понимать происходящие в окружающем нас мире процессы (для предсказания вариантов возможных событий, например), мы должны, конечно же, относиться к той эпохе, в которую мы живем волею судеб, с максимальной долей уважения и интереса; ведь на каждом витке исторического развития человечество приобретает новый опыт и новое осознание давно понятых истин — более глубокое и осознанное. Но новое содержание уже пройденных когда-то исторических форм требует не меньшего уважения к любым попыткам осознания новой ситуации, в которой оказалось человечество и человеческое мышление, как «обыденное», так и научное и философское. Только самое глубокое понимание происходящих перемен позволит нам видеть социальную действительность такой, какова она есть сама в себе в своих феноменах, понимаемых не как некие иллюзии сознания исследователя (т. е. пони-
мая по-кантиански), но как аутентичные выражения реальной действительности, которую мы можем постигать в меру овладевания определенным «инструментарием», созданным новым типом философии, которую мы знаем под названием философии постмодернизма.
Известный исследователь постмодернисткого философского дискурса Юрген Хабермас в таких словах охарактеризовал новое понимание бытия в концепциях постмодернистких философов: «Четыре мотива знаменуют разрыв с традицией. Ключевые слова звучат следующим образом: постметафизическое мышление, лингвистический поворот, локализация разума и отказ от привелигированного положения теории по отношению к практике (или преодоление логоцентризма)» [2, с. 232]. Ему вторит другой известнейший мыслитель философии постмодернизма Ж. Деррида, описывая предшествующую постмодерну парадигму «культуры классического типа» как «онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм».
Что имеется в виду под этим явно «деструктивным» характером мышления нового типа (философию постмодерна очень часто обвиняют в стремлении разрушить все прежние ценности, смыслы и представления, на которых стоит культура как таковая), которое возникло как новая парадигма мышления, свойственная новой наступившей эпохе? Если провести аналогию с аналогичным, на наш взгляд, переходом от доантичной эпохи к античной, то можно с высокой долей уверенности утверждать, что античность породила совершенно новый тип культуры; причем этот новый тип культуры был безусловно более передовым, более прогрессивным, чем предшествовавшая ей культура восточных деспотий. И как известно, диалектика гегелевской спирали развития Разума (мирового Духа) в лице человеческой культуры на каждом новом витке развития повторяет те же характерные особенности, что были пройдены в прошлом; каждый виток повторяется на более высоком уровне, обогащенный опытом предыдущих поколений. И неизбежно возникают вопросы: а не является ли новый тип философии, возникший на заре новой эпохи (во многом идентичной эпохе Античности, как было нами показано в первой главе), новым «словом истины», истины, намного более глубокой и широкой в отражении социального и духовного бытия? Не может ли быть так, что бунтарство, нонконформизм и нигилизм (очевидные еще у Ницше) постмодернистких философов — это не более, чем «болезнь роста» и «юношеский максимализм», которые должны пройти по мере «взросления» наступившей эпохи? Не является ли переход от примитивного донаучного мифологического мышления к философскому — переход, который произошел в начале «осевого времени» — неким аналогом перехода от классического «онто-тео-телео-фалло-фоно-лого-центрического» мышления к мышлению, действительно отражающему всю полноту духовной реальности (полноту, которую могла созерцать ранее лишь религиозная мистическая практика)?
Чтобы ответить на эти вопросы, мы должны четко определить, какие черты прежнего типа мышления определены в постмодернизме как подлежащие критической «деконструкции» и в конечном итоге элиминации из
структур научного, философского и, может быть, «обыденного», повседневного мышления.
Это, во-первых, принцип тождества бытия и мышления (нашедший свой «апофеоз» в философии Гегеля) — принцип, на котором стоит вся наука и философия (и теология) классической эпохи (под «классической эпохой» в данном случае имеется в виду в соответствии с постмодернистким пониманием истории вообще весь период от начала «осевого времени» до начала эпохи Постмодерна). Коротко говоря, речь идет об уверенности «классического мышления» в том, что человеческое сознание способно понимать и даже видеть бытие таким, каково оно есть «объективно»; будет очень кстати заметить, что даже современная физика пришла к убеждению, что такое «объективное» познание невозможно в принципе (познающий субъект и познаваемый объект составляют одно целое без составности на субъект и объект — в реалиях микромира, по крайней мере).
Во-вторых, это «логоцентризм», понимаемый как уверенность носителей прежнего типа мышления в том, что структура понятий, «набрасываемая» наукой и философией на реальный мир, позволяет использовать этот понятийный инструментарий для безошибочного манипулирования этим миром (т. е. логоцентризм несет самую прямую ответственность за те катастрофические ошибки, которые были совершены во имя высоких целей и которые привели к катастрофическим последствиям, особенно это очевидно на примере ХХ в.). Этот логоцентризм является выражением субъект-объектной парадигмы мышления, свойственного западному картезианскому рационализму; на смену ему, на наш взгляд (и как считают постмодернисты, антитоталитарный, освобождающий пафос парадигмы философии которых очевиден), должна прийти парадигма, исследующая взаимоотношения между языком и миром; такая парадигма должна стоять на страже мира от вмешательств доктрин, использующих языковые «бинарные оппозиции» для своих крайне опасных и разрушительных манипуляций.
Здесь было бы уместным процитировать одну мысль из предисловия к известному сборнику статей философов «Будущее томизма». «Для Эшли эта личная, историческая сторона знания была введена в современный томизм Маречалем, Жильсоном и Маритеном, но они не продвинулись достаточно далеко, чтобы опрокинуть господство рационалистической метафизики в различных областях философии, чтобы тем самым возвратиться к следованию примеру св. Фомы. Необходимо сделать больше, чтобы освободить эмпирические и социальные науки от их подчинения метафизике» [1]. Другими словами, антиметафизический, или антилогоцентрический, пафос свойственен не только постмодернизму, но и ортодоксальному христианству, коим бесспорно является томизм!
Именно томизм положил начало борьбе с пресловутым логоцентризмом классической европейской философии благодаря рецепции Фомой Аквина-том основного гносеологического постулата Аристотеля о том, что человеческое сознание берет все свое содержание из чувственного мира; все богатство понятий и суждений — плод интеллектуального творчества, а не непосредственного созерцания мира идей, как полагал Платон и те, кто следовал ему (например, Декарт).
На наш взгляд, эти два принципа классического типа мышления, подвергнутые в постмодернизме критике, включают в себя все остальные подвергнутые остракизму парадигмальные установки.
Теоцентризм означает презумпцию наличия у любого феномена процесса — внешнюю, трансцендентную причину; постмодернисты уверены, что имманентное бытие имеет способность к самоорганизации (наука синергетика, как известно, добилась огромных успехов в последнее время); другой вопрос — не является ли эта способность опять же неким «даром» от трансцендентного источника?
Фаллоцентризм является прямым следствием логоцентризма; под фалло-центризмом постмодернисты понимают «мужское мышление», включающее в себя непременные бинарные оппозиции «субъект-объект», «Запад-Восток», «мужское-женское» и т. п., а также «мужской тип мышления», подразумевающий агрессию, экспансию, переформатирование всего по своему образу и подобию, стремление к контролю над всем и всеми и т. д.
Фоноцентризм означает презумпцию акцента на голосе, озвучивающем императивный, директивный смысл понятия как совершенно аутентичный реальным феноменам бытия; постмодернисты предлагают акцентировать внимание на тексте как на среде, в которой генерируются смыслы; эта уникальная «способность» текста вызывает неизбежный вопрос об источнике, причине такого «разумного поведения текста»; следует заметить, что такой подход резко ограничивает претензии человеческого разума на полное овладение реальностью, что опять же способствует развитию религиозного способа осознания действительности; ведь одна из особенностей религиозного мышления — стремление к смирению как к признанию слабости человеческих способностей в сфере познания.
Телеоцентризм классического типа мышления исходит из презумпции целесообразности всех процессов в частности и мира в целом; постмодернисты считают, что понятие «цели» навязывается вещам и миру человеческим разумом; другими словами, что и мир, и все вещи и процессы в нем без человека бессмысленны; человек также должен иметь мужество взглянуть на мир как на заведомо бессмысленный и к человеку совершенно равнодушный. Такая парадигмальная установка, на наш взгляд, приводит парадоксальным образом к напряженному поиску экзистенциального (индивидуального, личного, относящегося к конкретной смертной экзистенции) смысла жизни. Что никоим образом не может способствовать и не способствует распространению атеистических и аморальных идей и концепций, именно в этом зачастую обвиняют как саму начавшуюся новую эпоху, так и философию постмодернизма.
Сразу можно отметить поразительное сходство этой «постмодернисткой чувствительности» с мироощущением одной из мировых религий, известной особенно глубоким пониманием бытия — с буддизмом. В буддизме личность также считается иллюзорной, конгломератом множества привязанностей и самообманов; таким образом, постмодернизм может вполне оправдывать свой безграничный пессимизм самыми высокими устремлениями —
устремлениями к подлинной свободе и подлинной духовности. Но и в христианстве есть близкое по степени экзистенциального трагизма учение о первородном грехе; в соответствии с ним даже самый добропорядочный человек, не причастный во Христе к искуплению из под власти греха, не имеет возможности приобщиться к подлинной жизни в Боге; человечество в грехопадении Адама и Евы потеряло духовную свободу и стало рабом греха (привязанностей; «машины желаний» Ж. Делеза и Ф. Гваттари); «все добродетели язычников — блестящие пороки», как учил авторитетнейший святой Западной церкви блаженный Августин [3, с. 195].
Именно в этой констатации печальной духовной реальности «обычного» человеческого существования кроются, на наш взгляд, порой шокирующие выводы постмодернисткой философии о ничтожной ценности моральных и прочих запретов, налагаемых обществом на своих членов; с точки зрения постмодернизма, человек сам должен выбирать свою нравственность исходя из подлинно свободного выбора перед лицом бессмыслицы и смерти.
И здесь мы подошли вновь к теме о взаимоотношении Постмодерна с религией; многими исследователями постмодернизм понимается в красках сугубо «апокалиптических», как предвестие полного отказа человечества (или, по меньшей мере, его подавляющей части) от веры и поиска Бога, от религии.
Сразу отметим, что опыт массового тотального отказа от веры в Бога случился намного раньше — во французской и русской революциях и красном терроре, в тоталитарном национализме немецкого фашизма, в радикальном (безрелигиозном) либерализме; т. е. этот опыт человечества был связан именно с предшествующей Постмодерну эпохе Модерна, чья просвещенческая парадигма подразумевала возможность построения общества на полностью секулярных и даже воинствующе атеистических позициях.
Парадигмой Просвещения была вера в человека, в его разум, в его (человеческого разума) безграничные возможности, в его способность обеспечить счастье без веры в трансцендентное начало и бессмертие. Начало новой эпохи — эпохи Постмодерна — ознаменовало крах именно этой веры в человека, которая уже не считала необходимой веру в Бога; именно эту прометеевскую, фактически богоборческую веру только в себя и разрушает пресловутая «постмодернисткая чувствительность». Личность как таковая оказалась слишком зависима от веры в существование абсолютного, высшего, трансцендентного начала, и осознание этого факта современным человечеством во многом заслуга новой эпохи и мыслителей, эту новую эпоху понять стремящихся.
Но кто-то скажет: зачем отрицать очевидное — например, отрицать потуги постмодернистких мыслителей преодолеть теоцентризм классической культуры? Но какой теоцентризм отрицает постмодернисткая парадигма? Как определил понятие «теоцентризм» Ж. Деррида, это «презумпция линейно понятого детерминизма, предполагающего применительно к любому феномену и процессу наличие исчерпывающе объясняющей его внешней квазипричины» [4, с. 319]. Другими словами, под теоцентризмом, от которого необходимо избавиться во имя освобождения человека от ложных схем безличных и бесчеловечных структур мышления, постмодернисты понимают религиозное мышление вполне определенного вида; мышление, готовое все
свободные и несвободные действия и события объяснить «волей Божией», объяснить, дабы снять с человека ответственность за все с ним происходящее.
Конечно, философия буддизма полностью соответствует такому стремлению постмодернистов открыть истину о том, что все события и тем более все действия живых существ — имеют причину не в некоем внешнем трансцендентном источнике, а имеют причину в себе, в собственной природе, в собственных желаниях, решениях, в собственном свободном самоопределении. Но как относится к этому христианская теология?
Этот вопрос актуален хотя бы потому, что постмодернисткая философия возникла в лоне европейской цивилизации, и именно европейская культура (включая североамериканскую, конечно) первой вступила в новую эпоху. Если рассмотреть католическую философию, представленную, как известно, философией святого Католической церкви Фомы Аквината, то и здесь мы не найдем противоречия с этой концепцией постмодернисткой философии; именно томизм провозглашает невмешательство Бога в действия Его творений; по Аквинату, «Бог является существованием всего; не по сущности, но как Причина» [5, с. 214]; Бог непрерывно дарует бытие всем вещам, дабы они действовали в соответствии со своей природой, а существа разумные действовали в соответствии со свободной волей, которую Бог никогда не отнимает ни у кого. Таким образом, с точки зрения католической теологии, Бог является причиной бытия, понимаемого как равнозначного свободе, но не Бог является причиной событий и действий (в сотворенном мире вообще и в мире свободы в особенности и в частности); причиной всех этих событий и действий являются, по Фоме Аквинскому, «вторичные причины»; «вторичными причинами» (событий и действий, включая свободные и творческие) именуются в философии Аквината все вещи в мире — от неодушевленных до разумных. Бог, по Аквинату, является «первичной причиной»; источником бытия, понимаемого как бытия в свободе, в самореализации, в саморазвитии, в самоопределении.
Поэтому критика постмодернистами идеи «обыденной» теологии о том, что «на все воля Божия» отнюдь не означает богоборчества как такового; напротив, эта критика «прокладывает путь» для более полной рецепции для официальной философской (онтологическое учение Фомы Аквината является именно философским, точнее метафизическим; конечно, у него есть и чисто теологические трактаты и концепции) доктрины католицизма — для томизма, который, судя по всему, никак не может быть признан устаревшим; напротив, на наш взгляд, именно томизм (и особенно труды неотомистов) способен аутентично описывать бытие в новой, постмодернисткой парадигме.
И что характерно, именно томизм позволяет навести мосты взаимопонимания между «чисто» западным и «чисто» восточным типами религиозного сознания; христианский (и исламский, конечно) теизм и сугубо восточный (индуисткий и буддийский) пантеизм могут найти в томистком понимании Бога как Бытия всех вещей ту точку соприкосновения, на которой возможно построить взаимообогащающий межкультурный диалог двух религиозных традиций. И мало того, данная томисткая концепция позволяет преодолеть
противоречия религиозного и атеистического мышления; ведь и католический томизм, и безрелигиозный радикальный постмодернисткий либерализм видят в человеческом существовании не что иное, как воплощенную свободу (или, по крайней мере, трагическое осознание отсутствия свободы, и в этом осознании так или иначе призыв к ней), видят в человеке высокое призвание к бесконечной творческой свободе, в которой человек является и субъектом, и объектом своего творчества.
Томисткое понимание Бога как Друга, дружба с которым взаимно бескорыстна (ведь Бог, по томисткой доктрине, дает одинаково всем — свободу самоопределения и все возможности для актуализации этой свободы); бескорыстная любовь без поиска выгоды (которая единственно дарующая счастье), любовь, в которой высшей и единственной целью является личность возлюбленного (а не то, что можно получить из «отношений»), является высшим идеалом как христианского (ровно как и буддийского), так и атеистически-гуманистического мировоззрения в их высших проявлениях поиска высшего смысла жизни. Трагизм отчуждения человека от собственной (изначально благой, исполненной поиска добра для всех и для себя) природы в системе эксплуатации (использования) и насилия, вскрытый в учениях Гегеля и Маркса; рабство личности навязанным извне структурам контроля и подавления, обличенное постмодернистами (а еще ранее — в «философии жизни» у Ницше), находит свое понимание и в религиозных учениях, если видеть религии в ключе новой эпистемологической постмодернисткой парадигмы.
Таким образом, эпоха постмодерна дала поразительные возможности для преодоления конфликтов между цивилизациями, религиями, традициями и культурами, а уникальная эпистема постмодернисткой философии может стать самым настоящим мостом между ними, а также между религией и гуманистическим, «благонамеренным» (не деструктивным) атеизмом. Критика европейских религии, метафизики и науки, основанных на тождестве бытия и мышления, создала совершенно новую эпистему, основанную на глубоком и трагичном понимании бессилия человеческого разума, бессилия, которое может стать залогом прорыва в совершенно иной способ обращения с разумом и миром. Как писал Ю. Хабермас, «постметафизическое мышление оперирует другим понятием мира» [7, с. 34]. И это понимание мира очевидно открыто религиозному способу постижения Бытия.
Литература
1. Hudson W. The future of thomism: an intoducrion // Электронный ресурс. Официальный сайт центра Жака Маритена. Университет Нотр Дам. URL: https://maritain.nd.edu/ ama/Hudson/Hudson04.pdf (дата обращения: 16.05.2017).
2. Панарин А. С. Философия истории. М.: Гардарики, 1999. С. 232.
3. Августин Блаженный. О граде Божием. М.: Аст, 2000. С. 195.
4. Деррида Ж. Письмо и различение. М.: Академический проспект, 2007. С. 319.
5. Свежавски С. Святой Фома, прочитанный заново. Брюссель: Жизнь с Богом, 2003. С. 214.
6. Солженицын А. Потемщики света не ищут // Литературная газета. 2003. 22 окт.
7. Хабермас Ю. Расколотый Запад. М.: Весь мир, 2008. С. 34.
8. Цендровский О. Ю. Культурно-мировоззренческие основания глобального сетевого общества XXI в. // Человек и культура. 2015. № 5. С. 57.
POSTMODERNISM AND RELIGIOUS FAITH
Vladimir V. Tykheev
Research Assistant,
Buryat State University
24a Smolina St., Ulan-Ude 670000, Russia
E-mail: vvtcaf@yandex.ru
The article is devoted to inter-relations between postmodern discourse and religious faith in the context of a new reading of Buddhist and Christian philosophy. The subject of the study is the coincidence of criticism by the typical for classic era postmodern philosophy of "onto-theo-teleo-andro-phono-logocentrism", which includes premodern and modern (in the postmodern classification of epistemological paradigms) with epistemological paradigms of Buddhist and Orthodox Thomist (Catholic) philosophy. We have considered reception by Thomas Aquinas Aristotle's main epistemological postulate that the human consciousness takes all its content from the sensuous world and the whole wealth of concepts and judgments is the fruit of intellectual creativity, but not the immediate contemplation of the world of ideas, as Plato and those who followed him believed. Hence the conclusion is that extremely nominalistic and relativistic postmodern philosophy coincides with the concept of Buddhist awareness of the phenomenal world illusory nature and with the doctrine of Aquinas about the created being and activity of human consciousness as a purely creative sphere, open total freedom of self-identification and self-actuating. Christian (and Islamic, of course) theism and purely oriental (Hindu and Buddhist) pantheism can found in Thomist understanding of God as the Being of all things common point for mutually enriching intercultural dialogue between the two religious traditions. And not only that. This Thomist concept allows us to overcome the contradictions of religious and atheistic thinking, because both Catholic Thomism and irreligious radical postmodern liberalism see in human existence nothing more than the embodied freedom (or at least the tragic awareness of the lack of freedom and, in one way or another, the call for it), and high calling for infinite creative freedom in the human, in which he is both a subject and an object of his creativity.
Keywords: postmodernism; Thomism; religion; Christianity; Buddhism; Catholicism; onto-theo-teleo-andro-phono-logocentrism; episteme; postmodern sensitivity.
