CC BY
6
УДК 141.319.8
DOI 10.24147/1812-3996.2023.28(4).36-43
ПОРОЖДЕНИЕ СМЫСЛОВ И СИМВОЛОВ В ТРАНСГРЕССИИ: СМЫСЛОПОРОЖДЕНИЕ В ТРАНСГРЕССИИ
М. Ю. Смирнов
Омский государственный медицинский университет, г. Омск, Россия
Информация о статье Аннотация. Раскрывается смыслопорождающая сторона трансгрессии. Термин
Дата поступления «трансгрессия» был введен и активно использовался в работах Р. Кайуа и Ж. Батая. Под
10.08.2023 трансгрессией в данном случае понимается опыт установления и нарушения обще-
ственных и культурных запретов, лежащий в основе бытия человека. В исследовании Дата принятия в печать анализируется трансгрессия, а также рассматривается ее смыслопорождающая роль.
08.09.2023 В дальнейшем будет рассматриваться символопорождение в трансгрессии. В исследо-
вании проводится различение и соотнесение смысловой и символической сфер.
Дата онлайн-размещения 12.10.2023
Ключевые слова
Трансгрессия, культура, символ, смысл, сакральное, творческая активность
GENERATION OF MEANINGS AND SYMBOLS IN TRANSGRESSION: MEANING GENERATION IN TRANSGRESSION
M. Yu. Smirnov
Omsk State Medical University, Omsk, Russia
Article info Abstract. In this article the meaning-generating side of transgression is revealed. The term
Received transgression was introduced and actively used in the works of R. Caillois and G. Bataille.
10.08.2023 Transgression in this case refers to the experience of establishing and violating social and
cultural prohibitions underlying human existence. In our research transgression is analyzed, Accepted and its meaning-generating role is also considered. In the future, symbol-generation in
08.09.2023 transgression will be considered. The study distinguishes and correlates semantic and
symbolic spheres.
Available online 12.10.2023
Keywords
Transgression, culture, symbol, meaning, sacrality, creative activity.
1.Введение
Рассматриваемая нами тема касается ключевых проблем, характеризующих человеческое существование. К ним можно отнести проблемы свободы и рабства, формирования человеческой индивидуальности и творческой активности, соотнесения рационального и иррационального начал в человеке. Упрощение человеческого бытия, как и утрата человеческого в человеке, может происходить как по
пути рационализации и формализации, обезличивания человека, преобразования его в машинообраз-ное рациональное существо без сердца и ценностей (в придаток машины или рынка), так и по пути отрицания всякого разума и языка, превращения человека в иррациональное, не способное к общению и сотрудничеству безумное асоциальное животное. Исторический процесс являет нам данные крайности в формах крайнего фанатизма и тоталитаризма, с од-
ной стороны, или полной индивидуалистической анархии, с другой. В последнее время мы можем видеть нарастание именно первой (рационалистической) угрозы. Развитие капиталистического хозяйства, устроенного именно на прагматических и рациональных основаниях, универсализация, машинизация и формализация всех сфер жизни, господство позитивизма в науке и различных областях жизни, появление и усиление электронного контроля человека, развитие искусственного интеллекта, массовая культура, во многом формируемая искусственно, приводят к упрощению человека, превращению его в средство (орудие-товар), утрате им индивидуальности, свободы, а также творческого потенциала. Уже не столь фантастическими выглядят утопии обезличенного и утратившего всякую человечность общества будущего, описанного в произведениях, например, Дж. Оруэлла, Е. И. Замятина, В. Пелевина. Так, в известном произведении Замятина «Мы» общество будущего представлено как абсолютно тоталитарная система, в которой все выстроено на чисто рациональных и формальных (можно сказать, чисто научных) основаниях, а человеческие чувства, иррациональные порывы, как и всякая индивидуальность, находятся под запретом. Члены данного общества при этом не имеют имен, а обозначаются номерами, что символизирует их абсолютную обезли-ченность. Одновременно с этим на границах данного общества живут люди, не утратившие чувств, ведущие себя во многом иррационально, более близкие к природе и инстинктам. Конфликт между этими двумя обществами и двумя началами в человеческой природе разрывает сознание главного героя, который в конечном счете утрачивает свободу и память в результате победы первого (т. е. рационального) начала, превратившего его полностью в обезличенный винтик общественной тоталитарной машины. Опасность данной тенденции была с большой силой обозначена в работах французского социолога и философа Ж. Батая. Опираясь на работы таких социологов и этнографов, как Э. Дюркгейм, М. Мосс, Р. Кайуа, а также философию Ф. Ницше, А. Бергсона и А. Кожева, Батай обнаруживает, что в основе человеческого существования лежит опыт трансгрессии, ярко представленный в архаических обществах и принимающий уродливые неуправляемые формы в результате развития капитализма и рационализма в обществе современном. Трансгрессия обеспечивает суверенность и свободу человека, не позволяя последнему быть рабом общества или природы. Утрата опыта трансгрессии приводит к излиш-
ней рационализации человека и человеческого общества, к появлению неразрешимых экономических, социальных и психологических проблем. Человек утрачивает суверенность и начинает чувствовать себя всегда лишь средством, лишь придатком рационально организованной общественной машины и деятельности.
В связи с вышеперечисленными общественными тенденциями исследование опыта трансгрессии, описанного Р. Кайуа и Ж. Батаем на материале архаических культур, становится довольно актуальным. Сам Ж. Батай во многом сосредоточивался именно на иррациональном и невыразимом в слове результате трансгрессии, обозначаемым им как «имманентность» или «ярость», обосновывая в своих работах жесткий разрыв между иррациональной и рациональной сторонами человека. На этом отрицании рационального начала в человеке (логоса) как главной цели трансгрессии концентрируются также исследователи и последователи Ж. Батая. В этой связи тема трансгрессии поднималась в работах таких зарубежных философов, как М. Бланшо, А. Бре-тон, Ж. Деррида, П. Клоссовски, Ж. П. Сартр, М. Фуко и др. Среди отечественных исследователей к ней обращались С. Н. Зенкин, С. М. Каштанова, В. А. Подо-рога, О. В. Тимофеева, С. Л. Фокин. В целом трансгрессия понимается прежде всего как опыт преодоления разума в человеке, способ преодоления лого-центризма в культуре и обществе. В этом отношении трансгрессия сродни деконструкции Ж. Дерриды и в целом рассматривается обычно в контексте философии постмодернизма.
Рассмотрение трансгрессии лишь с точки зрения устранения разумной составляющей человека ведет к другой крайности, превращающей человека в совершенно иррациональное и не способное к развитию и деятельности существо. Встает задача соотнести между собой рациональное и иррациональное начала в человеке и в трансгрессии. Здесь мы можем обратиться к русской философии, имеющей опыт гармоничного соотнесения этих сфер. Речь прежде всего идет о философии А. Ф. Лосева, который дает диалектический синтез рационального и иррационального начал в человеке через понятие символа. Итак, лосевское понятие символа позволяет диалектически схватить противоречивую природу человека, диалектически обосновать связь между рациональными (смысловыми) и иррациональными (внесмыс-ловыми) основами человеческой жизни. Подобного рода связь мы обнаруживаем и в ярко представленных в архаических обществах актах трансгрессии. Сам
Ж. Батай говорит о том, что трансгрессия включает в себя два акта, первый из которых создает рационально устроенный и устойчивый человеческий мир. Однако критичность Ж. Батая по отношению к диалектике во многом обусловила жесткий и необъяснимый разрыв между рациональной и иррациональной сферами человеческой жизни, наблюдаемый и в его понимании трансгрессии.
Итак, используя диалектико-символический метод А. Ф. Лосева, мы в нашем исследовании рассмотрим соотнесение смысловой и внесмысловой сфер в актах трансгрессии, а также роль трансгрессии в формировании символического бытия человека. В первой части нашего исследования, т. е. в данной статье, мы рассмотрим суть того, что представляет собой трансгрессия, а также ее смыслопо-рождающую роль.
2. Трансгрессия в архаических и современных обществах
Если мы начнем внимательно наблюдать за поведением людей и отвечающих за его формирование и регуляцию общественными установлениями и институтами, то сможем обнаружить всегда присущую им всем противоречивость и непоследовательность. Людям свойственно стыдиться и избегать каких-то вещей и действий в одно время и наслаждаться ими, при этом гордясь собой, в другое. Подобная закономерность характерна и для различных пространств человеческой жизни. В одном пространстве человек стыдится того, чего совершенно не стыдится в другом. То, что разрешено в одном месте, абсолютно неприемлемо в другом, вызывая чувства отвращения и гнева. Так, например, на войне люди не просто нарушают привычную норму «не убий», не только не стыдятся ее нарушать, но даже гордятся ее нарушением, подсчитывая и получая награды и славу за большое количество убитых врагов. Проявление сексуальности и упоминание половых органов, а уж тем более их демонстрация, в общественном пространстве считается недопустимым и бесстыдным, в то время как в спальне супругов или в пространстве публичного дома это может составлять повод для гордости и довольства собой. Как отмечал А. Ф. Лосев, даже позитивисты и материалисты стыдливо прикрывают свои половые органы и относятся к ним в обычной жизни далеко не так, как предписывает им их позитивистское или материалистическое мировоззрение. Они ведут себя по отношению к ним порой также, как и люди архаических времен, т. е. мифологически [1, с. 76].
В архаическое время подобные противоречия мы встречаем постоянно. Так, во времена архаических праздников (прежде всего Нового года) люди должны были нарушать все те запреты, которые они неукоснительно соблюдали в течение всего года, стыдясь даже подумать об их нарушении [2, с. 6874]. Инцест и оргия, ритуальный каннибализм, а также убийство и разрушение всего того, что до этого сберегалось и копилось, зачастую составляло неотъемлемую характеристику любого архаического праздника. При этом главным противоречием, наблюдаемым в жизни людей, является противоречие между их искусственной культурной организацией и присущим им животным началом. Именно животное начало раскрепощалось во время архаического праздника, освобождая человека от всех предписанных культурой в обычное время норм [2, с. 68-74]. Именно искусственно созданные вещи, являющиеся по своей сути культурными орудиями, ломались и разрушались, т. е. приносились в жертву, как и одомашненные животные, во время этих праздников. «Жертва выхватывается из предписанного ей мира полезности и причисляется к миру, в котором безраздельно властвует безотчетный каприз» [3, с. 43]. К жертвоприношениям близок и обычай потлача, практикуемый у многих первобытных народов, когда люди соревнуются в щедрости, раздаривая почти все, что они накопили в ходе труда. При этом также может иметь место разрушение вещей. Величина бессмысленной траты во многом влияет на авторитет и влияние тратящего. Но опять же тратятся именно предметы культуры и труда, т. е. целью данного обряда является потребление накопленных культурой и трудом ресурсов, реализация чисто животных импульсов (проедание и пропивание, раскрепощение сексуальных и яростных сил). «Без щедрости нет и удачи», отмечает Р. Кайуа, ссылаясь на М. Мосса, описавшего потлач в своем знаменитом труде [4, с. 238].
Чем же можно объяснить наличие такого базового противоречия в жизни людей? Почему оно так или иначе всегда сопровождает человека и составляет основу его существования? Проявление этого противоречия мы находим и в многочисленных древних мифах о двух близнецах или друзьях. Таковы Гильгамеш (выражающий культурное начало в человеке) и Энкиду (его звериный антипод), Исаак и Исав, Ромул и Рем. Человеческую жизнь, таким образом, характеризует наличие по крайней мере двух пространств, организованных совершенно противо-
положным образом, требующих от человека совершенно разного поведения, и совершенно невыводимых рационально друг из друга. Человек вынужден постоянно перемещаться между этими пространствами, сохранять границы между ними, в результате чего они находятся в постоянном общении, обмениваясь информацией и энергией. За счет подобного обмена достигается информационный взрыв как в культуре, так и в индивидуальном сознании, а также творческий, непредсказуемый характер человеческого поведения. Как указывал в своих работах Ю. М. Лотман, любое интеллектуальное устройство «состоит из двух (или более) интегрированных структур, принципиально разным образом моделирующих внележащую реальность» [5, с 585]. Эти структуры постоянно обмениваются знаками и информацией. При попадании знака из одной системы в другую происходит генерирование новой информации, т. е. творчество [5, с. 72]. В этом отношении исследователи отмечали, что наличие у человека двух полушарий, работающих по совершенно различным принципам, а также обмен информацией между ними создает ключевое преимущество человека по отношению к животным, т. е. его способность к творчеству [5, с. 177-178, 566; 6; 7]. Левое полушарие является во многом языковым и социальным, правое -внеязыковым и асоциальным. Левое склонно отвлекаться от реальности, самым различным образом комбинировать знаки, располагать информацию линейно, по частям, работая с синтагмами. Правое привязано к реальности, склонно схватывать всё сразу целиком, нерасчлененно, парадигмально. Таким образом, даже устройство человеческого мозга несет на себе отпечаток ключевого противоречия, характеризующего человеческое бытие, за счет которого достигается создание нового, а также постоянный выход человека за любые установленные его природой границы. В этой связи Ю. М. Лотман отмечал, что И. Кант, говоря о вещах в себе, был бы прав, если бы в распоряжении человека был бы один язык, одна знаковая моделирующая мир система или один способ познания мира. Но все дело в том, что человек познает мир совершенно различными устройствами и системами, в результате чего он преодолевает ограничения каждой из них, выходя за рамки самого себя и раскрывая объективную суть вещей [5, с. 30].
Итак, человек является всегда носителем по крайней мере двух пространств, двух начал, двух способов взаимодействия с миром и с собой, между которыми идет постоянная борьба и общение. Благодаря этому взаимодействию человек преодоле-
вает ограничения, присущие каждому из этих начал. Преодолевая эти ограничения, он способен схватывать мир таким, каков он есть, в единстве всех его проявлений и сторон. Первое из этих начал условно можно назвать «животным» или «естественным», второе - «культурным» или «искусственным». Они во многом отрицают друг друга. Более того культурное начало в человеке выделилось путем борьбы с его животным началом, а потому постоянно несет в себе негативизм по отношению к нему, момент отталкивания от него. Тем не менее в какие-то моменты жизни эти начала действуют заодно, обмениваются информацией друг с другом, приходят в единство.
В работах Р. Кайуа и Ж. Батая опыт, возникающий в результате общения между этими двумя началами, был назван трансгрессией. Подробно трансгрессия разрабатывалась в трудах Ж. Батая. Согласно Ж. Батаю, животное не выделяет себя из окружающей среды, оно не противопоставляет себя ей, полностью погружено в нее. В этом отношении лев не отличает себя от добычи, которую он поедает. Яростное пожирание им другого животного Ж. Батай уподобляет волне, которая поднявшись, вновь возвращается в свою родную водную стихию, не отличая себя от нее и других волн. «Лев не является царем зверей: в своей стихии он - лишь более мощная волна, захлестывающая остальные, менее крупные волны. Всякое животное пребывает в своей среде подобно потоку воды в водной стихии», - пишет он [3, с. 16]. В этом отношении и лев, и его жертва, как вся природа в целом, не расчленяют себя, в них все слито, все пребывает в единстве. И сущностью природы является постоянное движение и переход одной формы в другую. И чем сильнее это движение, тем более явной становится эта сущность. В этом отношении Ж. Батай усматривает, вслед за А. Бергсоном, сущность природы в ее непрерывности. Он характеризует природу в этой связи как «имманентность», проявлением которой является «ярость». Природа «яростна» [8, с. 515]. Она в «яростном» безумии убивает себя, порождая в результате этого все новые и новые формы, которые в свою очередь также должны быть растерзаны «яростью». Ведь всякая форма уже своим существованием стремится выделиться, отделиться от других форм и породившего ее начала.
Возникновение человечества, по Ж. Батаю, связано со стремлением предков людей остановить природную «ярость», создав устойчивый, безопасный, предсказуемый и разумный мир четких дис-
кретных форм. Эта остановка проводится посредством запретов на все, что связано с природной «яростью» (прежде всего убийство и секс). Человек проводит границу между природным миром, где властвует «ярость», и миром человеческим, в котором господствует устойчивый порядок и закон [8, с. 516-521]. Основным механизмом создания такого мира является труд и орудия труда. Человек создает орудия ради осуществления какой-то цели, которая представляет собой результат труда, достигаемый в будущем. В отличие от животных человек перестает жить текущим моментом, он начинает думать о завтрашнем дне, он ставит текущую жизнь на службу будущему. У него возникают проекты. В результате настоящий момент, как и орудие труда, будучи вещью, вырванной из природного порядка, из имманентности, утрачивают суверенность. Они теперь существуют не ради себя, а ради будущего. Так возникает время, а также человеческий мир, в котором ни одна вещь (и даже сам человек) не обладают свободой и суверенностью, а служат некоторой устойчивой абстрактной идее, некоторой цели или проекту [3, с. 24-42].
В этом искусственном мире нет имманентности, но всякая вещь тождественна себе и отрицает все другие вещи. Это - расчлененный, дискретный, размеренный мир. Все вещи в нем не суверенны, а подчинены смысловым связям деятельности. Каждая вещь обладает тем или иным смыслом в зависимости от своего места в совместной человеческой деятельности. В этой связи человеческая деятельность отчуждает вещи и человека от его сущности, т. е. жизненного порыва, из которого он путем создания культуры и орудий труда выделился, создав мир дискретных вещей, отрицающих «ярость» и смерть, составляющих суть природного бытия. Человек в этом мире отделяется от своих желаний, от самого себя, он уже не имманентен себе, но трансценден-тен. Он смотрит на себя со стороны, глазами других, смотрит на себя как на объект. Он отделен от жизненного порыва, который является источником активности и субъектности. В этом отношении он представляет собой лишь объект среди других объектов.
В результате деятельности человек накапливает и усиливает мир дискретных вещей, внутри каждой из которой находится присущая ей «ярость», готовая вспыхнуть в любой момент, чтобы разрушить себя как часть того устойчивого порядка, который создал человек, а равно и сам этот порядок. Человек, накапливая вещи, накапливает порох, ресурсы для взрыва, который и происходит в тот или иной мо-
мент. И этот момент неизбежен. Он вытекает из самой природы вещей и человека. Как пишет С. Зен-кин, «текучая энергия солнечного излучения связывается, омертвляется в неподвижных материальных богатствах, как "живой труд" омертвляется в капитале; но в дальнейшем, чтобы образованная этими богатствами система не рухнула под собственной тяжестью, определенная доля потенциальной энергии должна быть возвращена в подвижное состояние, ее материальный носитель должен быть испепелен» [8, с. 24]. Эта доля энергии обретает в культуре статус «проклятой части» [8].
Сдерживаемая человеческим трудом и накопленная человеком «ярость» рано или поздно прорывается, являя себя в столь яркой форме, достичь которой животные не в состоянии, поскольку они не обладают таким количеством накопленных ресурсов. Этот интенсивный взрыв «ярости» и имманентности, согласно Ж. Батаю, и является целью трансгрессии и человека. Он происходит прежде всего в момент архаических праздников, жертвоприношений, войн, похорон, потлача, брака. Возврат в имманентность, подчинение накопившейся ярости, сметающей все культурные запреты, возвращает человеку суверенность и субъектность, являя их в наиболее мощной форме. Таким образом, согласно Ж. Батаю, в основе любой культуры лежит опыт трансгрессии. Трансгрессия предполагает два акта, разделяющих мир человека на две части. Первый акт тормозит присущую человеку ярость, вырывает его из имманентности, формирует мир дискретных вещей. Второй акт трансгрессии, следующий за первым, взрывает этот мир дискретных вещей, усиливая тем самым ярость и имманентность.
В то время как традиционная культура построена на осуществлении обоих актов трансгрессии, наблюдаемых в яркой форме в подчас бессмысленных тратах религиозной жизни, традиционных праздниках, брачных церемониях, обмена дарами и похоронах, культура современная абсолютизирует именно первый акт, застревает на нем. В результате ресурсы накапливаются до невообразимых размеров, готовые вспыхнуть огромным ядерным апокалипсисом, грозящим уничтожить весь мир. Даже праздники как таковые существенно трансформируются, теряя свой прежний расточительный и «яростный» характер. Тем не менее трансгрессия все равно осуществляется, но в совершенно неуправляемых и страшных формах. В то время как для человека традиционной культуры все построено на четком отделении мира труда от мира, возникающего в резуль-
тате последнего акта трансгрессии, в современном мире эти границы совершенно размыты. А это означает, что «ярость» захватывает человека целиком, полностью разрушая его мир. Пространство труда всегда четко отделялось от пространства, где господствует «ярость», поскольку иначе труд будет невозможен. Поэтому если в традиционной культуре рациональный мир сохраняется, отделенный границей от мира «ярости», образуемого трансгрессией, то в современном мире трансгрессия стремится поглотить все. Отсюда мы видим, с одной стороны, усиливающееся отчуждение человека, превращение его в товар, а с другой - беспощадный характер террора, войн и революций, грозящие уничтожить и культуру, и труд, и человечество как таковое. Можно сказать, что общение между этими двумя пространствами в современном мире стало затруднительным, что и приводит, с одной стороны, к чрезмерному формализму и бесчеловечной эксплуатации человека, превращению его в придаток машины и товар в пространстве труда, и с другой - в абсолютном иррационализме, не знающем никаких границ, захватывающем все сферы жизни.
3. Смыслопорождение в трансгрессии
Первый акт трансгрессии вырывает человека из животного состояния, тормозит его животные порывы, в которых он сливается с окружающей средой, с предметом актуальной потребности. Можно сказать, что до осуществления трансгрессии существо, которое станет человеком, пребывает в нерасчле-ненном, внесмысловом «Едином», которое Ж. Батай называет имманентностью. Затормаживая животные порывы, вырывая человека из имманентности, трансгрессия порождает мир смыслов. Человек начинает дифференцировать и определять то единство с миром, в котором он до момента трансгрессии пребывал. Из неразличимого фона начинают выступать четкие фигуры. Мир начинает представать перед ним в совокупности устойчивых предметов, каждый из которых имеет неисчерпаемое количество свойств и отношений. При этом сам человек отделяет себя от этих предметов, рассматривая себя также как устойчивое и отдельное от мира существо. Несмотря на происходящую дифференциацию предметов и их признаков, единство мира сохраняется. Все предметы рассматриваются как части мирового целого, а свойства предметов как составляющие единство самих этих предметов. Другими словами, мы в данном случае имеем дело не с «Единым» (в терминологии неоплатонизма), а с «Единым многим» или «Единым и многим». «Единое» распада-
ется на множество составляющих его частей, между которыми образуются различные отношения. Мир смыслов - это мир форм, на которые распалось прежде недифференцированное «Единое».
Каковы характерные черты мира смыслов? Во-первых, любой смысл предполагает устойчивость и целостность на фоне неустойчивой и нецелостной внесмысловой сферы, т. е. предполагает тождество и различие, порождающие всю систему смыслов. Человек в своем сознании удерживает каждую вещь как нечто тождественное себе, несмотря на постоянные изменения окружающего ее мира и изменения, происходящие в ней самой. В то же время, чтобы быть тождественным себе, необходимо отличаться от всего иного. Именно на тождество и различие как основание смысла указывает в своих работах А. Ф. Лосев. «Смысл вещи, пишет он, есть то, чем она отличается от всего другого и при помощи чего она отождествляется сама с собой, т. е. отождествляет с собою все те моменты, которые отмечены в ней как отличающие ее от всего другого. Смысл вещи рождается в то самое мгновение, когда к ней оказались применимыми категории тождества и различия» [1, с. 488]. В этой связи Лосев определяет смысл как «самотождественное различие, или саморазличающееся тождество» [1, с. 506].
Мир смыслов есть мир определенности, т. е. мир, расчерченный границами. Главная функция смысла заключается в оформлении чего-либо, прочерчивании границ, формировании и различении форм. На этих границах всякое нечто тождественно себе и другим нечто, а также нетождественно себе и другим нечто. Появляется бытие-в-себе, бытие-для-иного и бытие-для-себя этих многообразных нечто. Появляется их внутреннее и внешнее бытие. Внутреннее бытие предполагает удержание нечто своей тождественности в борьбе со всем иным, постоянный возврат к себе из инобытия. Отсутствие внутреннего есть постоянное пребывание вне себя, отказ от рефлексии, т. е. обращенности на себя. По мнению Ж. Батая, появление такого дискретного мира с его определенными устойчивыми границами и отношениями есть результат появления у людей труда и связанных с ним орудий. Для движения к поставленной цели необходимо удерживать устойчивый смысл каждого орудия, каждой вещи (в том числе и человека), включенных в осуществляемую деятельность. Вещи вырываются из единства природы, противопоставляются этому единству, обретают свое собственное (отдельное от этого единства) бытие. Каждая выделившаяся форма стремится подчинить своей воле
другие формы, стать центром мира форм (мира смыслов). В этой связи человеческое общество и человеческое сознание всегда имеет иерархическую структуру, на вершине которой находится форма форм, подчиняющая себе все иные формы [9, с. 160-172].
Во-вторых, сфера смысла подчиняется рациональным законам. Это - законы логики. Логика может быть формальной и диалектической, но это всегда логика. Другими словами, смыслы имеют рациональную природу, они предполагают стремление к целостности, к синтезу. В этой связи сфера смыслов - это сфера законов. Закон часто понимается именно как устойчивая взаимосвязь различных явлений, т. е. если появляется явление А, то оно с необходимостью влечет за собой появление, например, явления Б. Сфера смыслов предполагает выведение одних рациональных форм из других. Этим занимается, например, диалектика. Мир, рассматриваемый сквозь призму смыслов, предстает как устойчивое единство закономерно связанных форм. Вершиной такого рассмотрения мира является, пожалуй, система Г. В. Ф. Гегеля.
Итак, первый акт трансгрессии производит выделение мира рациональных устойчивых и взаимосвязанных форм из прежде внесмыслового и внера-ционального единства. Граница между миром людей и природой в этой связи предстает как граница между устойчивым и рациональным пространством труда и иррациональной «яростной» природой, стремящейся разрушить всякий труд, всякий порядок и устойчивость. В человеке эта граница пролегает между его сознанием (созданным трудом и обществом) и сферой бессознательного, образуемого природными инстинктами. Безусловно, в этом возникающем искусственном человеческом мире природа рассматривается как начало бессмысленности, хаоса и зла, с которым нужно бороться. Необходимо оформлять природу, расчленять ее, вносить в нее смысл и закон.
Одновременно с этим внесмысловой мир, в котором нет принуждения и труда, остается привлекательным для человека. Ведь человек рано или поздно устает от борьбы многочисленных оппозиций, происходящей в мире смыслов. Он хочет окунуться в темноту ночи, в которой все различия и оппозиции приходят в нерасчленимое единство, в которой исчезает всякое знание. Он жаждет наслаждения, в котором снимаются все имеющиеся противоречия. В этой связи мир смыслов начинает рассматриваться человеком как профанный, а мир природ-
ной имманентности как сакральный. В мире смыслов отсутствует суверенность, поскольку сам он вторичен по отношению к первоначальному нерасчленимому единству, из которого черпает энергию. Уход в бесконечную дифференциацию, усиление определенности часто ведет к формализации и утрате жизни. Как сказал поэт: «суха теория, мой друг, а древо жизни зеленеет». Отрыв смысловой сферы от порождающего ее «Единого» ведет к схоластике и машинизации человека, утрате им творческой активности. Рост рефлексии и объема знаний, часто наблюдаемый в сфере смысла, приводит к обнулению иррациональных творческих порывов жизни. Человек перестает чувствовать себя свободным, поскольку он всецело оказывается подчиненным мертвой компьютерной логике, в которой все лишь средство, но не цель. Мир зависимости и соотнесенности, тягостного труда и заботы, оторвавшийся от первоначального «Единого», начинает тяготить человека, рассматривается им как профанный, неподлинный. При этом человек постоянно находится в борьбе со ставшей ему внешней внесмысловой сферой, окружающей его энергетически истощающийся мир. Ему хочется снять все противоречия, вернуть прежнюю свежесть жизни, окунуться в неопределенность «Единого», в освежающую темноту тайны и незнания. Таким образом, мир смыслов нуждается в обновлении, в периодическом погружении в ту нерасчлененную стихию, из которой он вышел, чтобы получить приток новой энергии «Единого», не уходить в дурную бесконечность дифференциации, определенности и знания. «Периодически нужно творить мир заново, омолаживать систему», пишет Р. Кайуа, характеризуя суть архаического праздника» [4, с. 217].
4. Выводы
Итак, в первой части нашего исследования нами была рассмотрена трансгрессия и специфика порожденной ее первым актом сферы смыслов. Данная сфера при этом оказывается несамодостаточной. Она нуждается в обновлении со стороны того нерасчлененного «Единого», из которого вышла. Это обновление предполагает ее частичное разрушение и периодический возврат в сферу «Перво-единого». Такой возврат, формирующий второй акт трансгрессии, в культуре предстает как праздник, как порождение сферы сакрального, присутствие и явленная связь с которой преобразует смысл в символ. Порождению символа в трансгрессии будет посвящено наше последующее исследование.
Вестник Омского университета 2023. Т. 28, № 4. С. 36-43
ISSN 1812-3996-
СПИСОК ЛИТЕРА ТУРЫ
1. Лосев А. Ф. Миф - Число - Сущность. М. : Мысль, 1994. 919 с.
2. Батай Ж. История эротизма. М. : Логос ; Европейские издания, 2007. 200 с.
3. Батай Ж. Теория религии. Литература и Зло. Мн. : Современный литератор, 2000. 352 с.
4. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М. : ОГИ, 2003. 296 с.
5. Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб. : Искусство-СПБ, 2000. 704 с.
6. Иванов В. В. Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. М. : Советское радио, 1978. 184 с.
7. Иванов В. В. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. I. М. : Языки русской культуры, 1998. 912 с.
8. Батай Ж. «Проклятая часть»: Сакральная социология. М. : Ладомир, 2006. 742 с.
9. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб. : Аксиома, Мифрил, 1997. 336 с.
ИНФОРМАЦИЯ ОБ АВТОРЕ
Смирнов Максим Юрьевич - кандидат философских наук, доцент кафедры философии и социально-гуманитарных наук, Омский государственный медицинский университет, 644099, Россия, г. Омск, ул. Ленина, 12; e-mail: smirnov.m@list.ru.
ДЛЯ ЦИТИРОВАНИЯ
Смирнов М. Ю. Порождение смыслов и символов в трансгрессии: Смыслопорождение в трансгрессии // Вестн. Ом. ун-та. 2023. Т. 28, № 4. С. 36-43. DOI: 10.24147/1812-3996.2023.28(4).36-43.
INFORMATION ABOUT THE AUTHOR
Smirnov Maxim Yurievich - Candidate of Philosophical Sciences, Associate Professor of the Department of Philosophy, Humanities and Social Sciences, Omsk State Medical University, 12, ul. Lenina, Omsk, 644099, Russia; e-mail: smirnov.m@list.ru.
FOR QTATIONS
Smirnov M. Yu. Generation of meanings and symbols in transgression: Meaning generation in transgression. Vestnik Omskogo universiteta = Herald of Omsk University, 2023, vol. 28, no. 4, pp. 36-43. DOI: 10.24147/1812-3996.2023.28(4).36-43. (in Russ.).
