CC BY
74ОНТОЛОГИЯ
Э. М. Спирова
ПОРАЗИТЕЛЬНЫЕ МЕТАМОРФОЗЫ ВЕЩИ
Аннотация. Статья посвящена философской трактовке «вещи», которая обрела в истории мысли неожиданные и противоречивые коннотации. Традиционное представление о вещи, восходящее к Аристотелю, относит её к природным основаниям. Поэтому в трактовке античного философа вещь обладает автономией и служит источником движения и покоя. Предметы, созданные искусственным путём, как показывал Аристотель, онтологически менее значимы и в большей степени ущербны. В классической традиции, как утверждается в статье, мир вещей переживается как мир падший. Он влечёт за собой и отчуждение того, кто его создал. Таков фундаментальный принцип: подчинять — значит не просто видоизменять подчиняемый элемент, но и видоизменяться самому. Антропологическая трактовка вещи содержится в работах И. Канта. Его мысль связана с противопоставлением вещи и человека. Подчеркивая, что нельзя человека судить по аналогии с вещью, Кант возвышает статус человека. Глубокая экспертиза вещи содержится в работах М. Хайдеггера. Немецкий философ обращает внимание на ценность и особость вещи. Трактуя вещь как сущее, он в то же время отмечает, что в событии мира как мира, в вещественности мира издалека даёт о себе знать приближение самого бытия. Очередная метаморфоза вещи содержится в работах Ж. Батая, Ж. Бодрийяра, Сл. Жижека. Они отвергают право человека относиться к животному как к вещи. Полной контроверзой этим концептам служит современная тенденция преобразить человека, превратить его в вещь, выполняющую определённую функцию в социуме.
Ключевые слова: человек, вещь, животное, человечность, животность, сущее, бытие, артефакт, вещественность, деструктивность.
P. S. Gurevich, E.M. Spirova
AMAZING METAMORPHOSES OF THE THING
П. С. Гуревич,
Summary. The article deals with a philosophical interpretation of a «thing», which in the history of thought has acquired unexpected and contradictory connotations. The traditional understanding of a thing, originating in Aristotle s works, refers it to natural entities. Therefore, in the interpretation of the ancient philosopher a thing has autonomy and serves as a source of motion and rest. Objects created artificially, as Aristotle shows, are ontologically less significant and to a greater extent defective. In the classical tradition, the article assumes, the world of things is experienced as a fallen world. It entails alienation of those who created it. This is a fundamental principle: to subordinate means not just to modify the subordinate element but to be altering, too. The works of I. Kant offer an anthropological reading of the thing. His idea was to contrast things g and humans. Emphasizing that a human being cannot be judged equally with a thing, Kant elevates the hug- man status. Deep expertise of the thing can be found in M. Heidegger's works. The attention of the German o philosopher is given to the value and specificity of the thing. Interpreting the thing as a being, he points out at 2 the same time that in the event of the world as a world, in the thingness of the world Being makes itself pres-^ ent, approaching from far away. Another metamorphosis of the thing can be found in the works by G. Bataille, ! J. Baudrillard, Sl. Zizek. They reject the right of a human being to treat an animal as a thing. The modern tendency to transform a human being, to make him a thing performing a certain function in society is in utter discordance with these conceptions.
^ Key words: man, thing, animal, humanity, animality, existence, being, artifact, thingness, destructivity. © _
Мы живём в мире вещей. Они являются неотъемлемым сопровождением нашей жизни. Созданные природой или креативной активностью человека, вещи лишены собственной духовности. Но они рождают в нас различные эмоциональные состояния и тонкость переживаний своей фактурностью, заложенными в них возможностями, ассоциативностью с внутренним миром человека. «Свеча горела на столе, свеча горела» (Л. Пастернак). Свеча для того и создана, чтобы гореть. Но в данном случае вещь оказывается образом, созвучным настроению поэта.
Вещественная основа жизни фундаментальна. Но сама по себе она зачастую пассивна и не способна к самостоятельному бытию. «Аристотель употреблял греческое слово хюле (этимологически — лес, дерево, древесина, т.е. то, из чего можно сделать другие вещи), философски приподнимая это слово до весьма абстрактного уровня и доводя его до значения, как будто бы близкого к пониманию материи у материалистов. Но великий грек отказывал этому хюле в самостоятельном существовании и обязательно добавлял необходимое морфе (форма, структура, что мы сегодня вправе трактовать и как информацию — не забудем, что ин-форм этимологически следует понимать как внутреннюю форму)» [7, с. 96].
Казалось бы, какие приключения могут быть связаны, например, с древесиной. Однако в истории философии вещь претерпела поразительные метаморфозы. Трактованная поначалу как косное, бездуховное вещество, вещь приобрела неожиданные значения. Она позволила М. Хайдеггеру провести различие между сущим и бытием. И. Кант подчёркивал, что человек — не вещь. Но оказалось, что человек может эволюционировать в артефакт. Бездуховность вещи выявилась как условность. Ж. Батай показал, что животное и даже человек могут восприниматься как вещи. Наконец, постгуманисты стали ратовать за превращение человека в объект, подлежащий сборке и вещественности.
Вещь как сущее
Философы не часто задумывались над тем, что такое вещь. Само понятие казалось очевидным. Мы окружены вещами. Многие предметы созданы природой. Но и человек творит вещественные миры. Однако философия знает и другие темы, поражающие воображение. Как создан мир? Почему в нём появился «человекоумник» — homo sapiens? Каковы судьбы Вселенной?
М. Хайдеггер посвятил вещи немало размышлений. Он возвращался к этой теме во многих работах. Философ писал: «Только что такое вещь? До сих пор человек о вещи как о вещи задумывался не больше чем о близости. Вот вещь: чаша. Что такое чаша? Мы говорим ёмкость, нечто приемлющее в себя что-либо другое. Приемлющее в чаше — дно и стенки. Это приемлющее можно в свою очередь взять за ручку. В качестве емкости чаша есть нечто такое, что стоит само по себе. Самостояние характеризует чашу как нечто самостоятельное. В качестве самостояния чего-то самостоятельного чаша отличается от предмета. Нечто самостоятельное может стать предметом, когда мы ставим его перед собой, будь то в непосредственном восприятии, будь то в актуализации через воспоминание. Вещественность вещи, однако, и не заключается в ее представленной предметности, и не поддается определению через предметность предмета вообще» [12, с. 439].
Вещи действительно близки нам. Мы постоянно имеем дело с ними. Но Хайдеггер проводит различие между вещью и предметом. Казалось бы, велика ли разница? Оказывается, предмет не имеет самостоянья. По Хайдеггеру, чаша есть нечто такое, что стоит само по себе. «Предмет» (Gegenstand) в исходном философском смысле противостоит представляющему, субъекту. Вещь как таковая и представление о ней — не одно и то же. Кант, как известно, тоже задумывался над тем, что представляет собой вещь сама по себе, ещё до того, как мы её представляем. «Вещь-в-себе» для Канта оказалась непроницаемой. На этой констатации он и остановился. Но для Хайдеггера проблема здесь только начинается. У Канта «вещь в себе» — загадка, ставящая предел чувственно-рациональному познанию. До сих пор, считает Хайдеггер, мы называем вещами то, что близко нам. Дом, предметы быта, окружение повседневности.
М. Хайдеггер подчёркивает, что чаша остаётся ёмкостью, представляем мы её или нет. «Как емкость чаша стоит сама по себе. Но что это значит, если ее приемлющее самостоятельно? Разве самостоянием емкости чаша определяется как вещь? Все-таки чаша как емкость самостоятельна лишь в той мере, в какой поставлена. Произошло и происходит это, между прочим, благодаря поставле-нию, а именно изготовлению. Гончар изготавливает глиняную чашу из специально отобранной и подготовленной для этого глины. Из нее состоит чаша. Благодаря тому, из чего она состоит, она может стоять на земле будь то непосредственно, будь то через посредство стола или лавки. Что стоит
благодаря такому поставлению, то самостоятельно. Принимая чашу как изготовленный сосуд, мы, казалось бы, берем ее как самостоятельную вещь, а вовсе не как простой предмет. Или мы и теперь все-таки еще берем чашу как предмет? Безусловно. Правда, ее уже нельзя считать просто предметом представления, но она все равно предмет, поставленный перед нами, напротив нас своим изготовлением. Чаша как будто получает характеристику вещи благодаря своему самостоянию. По сути, однако, мы мыслим ее самостояние от изготовления. Самостояние — то, на что нацелено изготовление. Но все равно самостояние мыслится тут исходя пока еще из предметности, хотя пред-стояние изготовленного предмета уже не коренится в голом представлении. Так или иначе от предметности предмета и от самостояния никакой путь к вещественности вещи не ведет» [12, с. 439].
Вещи окружают и создают человека раньше, чем становятся предметами. Чаша была не представлена («разработана»), а найдена изготовившим её гончаром, например, в «чаше озера», в ладони рук. М. Хайдеггер полагает, что и Платон, и Аристотель мало думали о существе чаши. «Вещь» для Аристотеля, по смыслу слова «практика», есть «то, с чем можно иметь дело». Вещь толкает к действию. Реакцию на вещь как на естественный повод для действия сохраняется и в современной философии. Определение вещи как «относительно независимого носителя свойств и отношений» [11, с. 80] приглашает к разложению вещи на составляющие, к анализу и редукции. Заслоняемый этой операциональной трактовкой вещи в европейской традиции существует символизм, который усматривает в каждом явлении далеко идущие аналогии и в конечном счёте «целостный образ мира». Хайдеггеровская вещь не символ по двум причинам: она не изображение, а само присутствие мира, мир присутствует в вещи не как смысловая структура, а как её собственное существо.
Ещё одна идея Хайдеггера относительно вещи — это отнесении вещи к сущему. Вещь нуждается в том, чтобы её назвали. Если она не обозначена словом, то она не получает признания. Если же вещь, как и вообще нечто сущее, ославлено, то есть обозначено словом, то она получает право на признание, на наличие. «...называющее выявление вещи в том, что она есть, причем так, что через это называние как бы само сущее получает слово в том, что оно само есть, т.е. выходит на свет и в открытость публичности. слово "стол" или "ящик" или "дом" и т.п., ... короче
всякое слово, высказывающее нечто сущее в его сути и тем извещающее, как сущее выглядит и существует» [12, с. 115].
Не быть вещам, где слова нет. Не является ли эта мысль формальной? Может быть, вещь способна существовать потаённо, безымянно? Но, собственно, это и имеет в виду М. Хайдеггер. Ведь его задача показать явленность вещи. Разумеется, наименование вещи суть некая возможность. Но она должна реализоваться. Только тогда она становится сущим. Хайдеггер пишет: ««Имена, таящиеся в роднике, считаются как бы чем-то спящим, что требуется только разбудить, чтобы они нашли себе применение в качестве изображения вещей. Имена и слова подобны постоянному запасу, который соотнесен с вещами и задним числом привлекается для их изображения. Но этот источник, из которого поэтическая речь черпала до сих пор слова, изображавшие в качестве имен все существующее, ничего уже более не дарит» [12, с. 424].
Только слово может удостоверить фактичность и наличие вещи. Вещь оказывается реальной, наличной, если она наречена. «Отныне слову быть: условленьем вещи. Это "быть" допускает быть тому, что — и как — отношение слова и вещи собственно уже есть: никакая вещь не есть без слова. Это "есть" обещано себе зароком в его "быть". Поэтому не требуется даже и дополнительного переделывания заключительного стиха в высказывание, чтобы этим обнаружить в нем "есть". "Быть" доносит до нас это "есть" чище, ибо — прикровен-но» [12, с. 429].
Да, вещь требует называния. Но она требует и оценки. В этом контексте Хайдеггер обращается к «феноменологии ценности», разработанной Ницше. М. Хайдеггер пишет: «Если философия Ницше совершает завершение западной метафизики и если в этой философии впервые и глубже, чем в хромающей за нею следом "философии ценностей", решающим становится ценностное мышление, то не может быть, чтобы идея ценности вторглась в метафизику случайно и извне» [12, с. 133]. Но откуда происходит ценностное мышление, то мышление, которое оценивает вещи по их ценностям и само себя понимает как оценивание? Сами ценности выступают наподобие вещей в себе, упорядочиваемых в «системы».
По мнению Хайдеггера, власть есть «нечто» как бы «вещь», о которой идёт дело, чьё сохранение и возрастание обусловлено условиями. «Человек выдаёт свою наивность постольку, поскольку он полагает ценности в качестве представшей ему "сущности вещей", без знания о том, что
это он их полагает и что полагает их в нем каждый раз воля к власти» [12, с. 149].
Вещь не бытийствует. Она относится к сущему. Неживая природа есть «протяженная вещь». Хайдеггер стремится к локализации понятия «вещь». Её, к примеру, невозможно отождествить с историей. «Будь история вещью, можно было бы еще понять, если бы кто-то потребовал встать "над" ней, чтобы познать ее. Но если история не вещь и если мы сами, исторически существуя, тоже оказываемся ею самой, то, наверное, попытка встать "над" историей останется таким стремлением, которое никогда не сумеет достичь местоположения, откуда возможно историческое решение» [12, с. 149].
Вещь прежде всего является сущим. Но она в то же время может служить знаком приближения бытия. У каждой вещи — своя судьба. Она может остаться неувиденной. «Устанавливающая работа постава ставит свое представление прежде вещи, оставляет вещь как таковую неувиденной, бес-призорной. Тем самым постав за-заставляет собою близость мира, приближаемую вещью. Постав за-ставляет даже саму заставленность, наподобие того как забвение чего-либо забывает и о самом себе, затянутое воронкой беспамятства. Полное забывание не только дает вещи пропасть в потаенно-сти, но и сама эта пропажа падает в потаенность, которая в свою очередь выпадает в такой пропаже» [12, с. 356].
Таким образом, в работах М. Хайдеггера складывается своеобразная феноменология вещи. Трактуя вещь как сущее, он в то же время отмечает, что в событии мира как мира, в вещественности мира издалека даёт о себе знать приближение самого бытия [12, с. 354]. Но главная задача философа состоит в том, чтобы понять, что вещественного в вещи. Что такое вещь в себе? Мы доберёмся до вещи в себе только когда наша мысль прежде доберётся, наконец, просто до вещи как вещи. Но эти усилия не есть обнаружение бытия. Напротив, Хайдеггер проводит различие между бытием и сущим. Он пишет: «Но бытие разве вещь? Так ли бытие есть во времени, как всякое сущее? Есть ли вообще бытие? Если оно есть, мы должны были бы неизбежно признать его за нечто сущее и соответственно обнаруживать среди прочего сущего как такое же. Эта аудитория есть. Аудитория есть освещенная. Освещенную аудиторию мы безо всякого и без раздумий признаем за нечто сущее. Однако где во всей аудитории найдем мы это ее "есть"? Нигде среди вещей бытия мы не найдем. У всякой вещи свое время. А бытие никакая не вещь, оно не
во времени. И все равно бытие как присутствие, как настоящее определено временем, временным» [12, с. 342].
Травестия вещи
Рассуждая о вещи, М. Хайдеггер приводит в качестве примера чашу. Но это вовсе не означает, что вещь — это прежде всего неодушевлённый предмет. Вещью мы можем называть живое существо — зверя или человека. В этом случае понятие вещи становится более объёмным. Дискуссии последних десятилетий показали, что проблема состоит вовсе не в том, чтобы провести различие между человеком и вещью. На положении вещи может оказаться любое природное создание.
Ж. Бодрийяр пишет о том, что мы всегда переживали блеск субъекта и нищету объекта. «Судьба объекта, насколько мне известно, никогда никого не интересовала. Как таковой, он даже не был понят: лишь отчужденная часть, проклятая доля субъекта. Объект позорный, обсценный, пассивный, проституированный, он является воплощением Зла, чистого отчуждения. Раб, который может возвыситься лишь в диалектике господина и раба, где едва брезжит свет нового евангелия надежды на то, что объект будет преображен в субъект» [4, с. 161].
В качестве объекта может быть животное, лишённое возможности противостоять воле человека. Но и сам человек, если он выступает в качестве объекта (вещи) не живёт иллюзией собственного желания, объект не имеет никакого желания. Он не полагает, что ему принадлежит что-либо на правах собственности, не питает фантазии относительно реапроприации или автономии. Он не стремится полагаться на собственную природу, даже если это природа желания, но поэтому не знает инаковости и является неотчуждаемым. Он не разобщён сам по себе, что является судьбой субъекта, и он не знает стадии зеркала, где бы он мог бы быть захваченным своим собственным воображаемым.
В работах Ж. Батая, Ж. Бодрийяра, Сл. Жижека приобрела особую остроту проблема границы между животностью и человечностью. Вопрос поставлен так: имеет ли право человек считать животных созданиями, приравненными к вещи? По мнению Ж. Батая, радикальное сопоставление человека и вещи может быть признанным только в том случае, если допустить, что между животным и вещью нет принципиального различия. С одной стороны, люди условно исходят из убеждения, что обширный мир вещей включает в себя животных. По сути
дела это может относиться и к человеку. Конечно, он обладает разумом, вменяемостью, моралью. Именно поэтому человек как животное оказывается вещью иначе, чем неподвижный предмет, камень или заступ. В изначальном смысле вещь — это неподвижный предмет, тем более созданный человеком на основе труда, заслуживает названия вещи, поскольку он лишён какой бы то ни было тайны и подчинён внешним по отношению к нему целям. «Вещью является то, — пишет Батай, — что не является ничем для себя. В этом смысле животные сами по себе — не вещи, но человек обращается с ними как с вещами; они являются вещами постольку, поскольку представляют собой предмет труда (животноводства) или его орудие (вьючные или тягловые животные). Включаясь в цикл полезных действий как средство, а не как цель, животное сводится к вещи. Но подобная редукция отрицает его суть, которую оно все же имеет; животное — вещь постольку, поскольку человек может его отрицать. Если бы у нас больше не стало такой власти, если бы мы больше не могли обращаться со зверем так, словно он является вещью (скажем, если бы на нас набросился тигр), то сам по себе он уже не был бы вещью: то был бы не чистый объект, а субъект, обладающий своей собственной сокровенной истиной» [2, с. 607].
В архаические времена, как отмечает Л. Леви-Брюль, человека невозможно было помыслить как вещь. Наоборот, первобытный человек, как называл его французский учёный, даже камень не считал вещью. Он оценивал его как живое существо по тем же меркам, как и себя самого. Ж. Батай не принимает эту концепцию, которая воссоздаёт особое сознание первобытного человека. Он полагает, что и современный человек может разделить такую иллюзию. Поэт, к примеру, может представить образ лунного камня, который хотя и тождествен самому себе, но в то же время не перестаёт в нашем понимании воспринимать лунный камень как особое живое существо. Однако критическая реплика Батая, пожалуй, только подтверждает, что тождественность камня и человека, но не принижает статус неживого предмета.
По мнению Ж. Батая, «в современном мире только животное можно свести к вещи. Человек может делать с ним все что хочет, без ограничений, он ни перед кем не должен отчитываться. В глубине души он может знать, что забиваемое им животное не так уж и отличается от него самого. Но даже если формально он и признает сходство с ним, это мимолетное признание сразу же пресекается глубинным молчаливым отрицанием.
Даже при самых противоположных верованиях всегда напрасно было оспаривать интуицию, связывающую дух с человеком, а тело — с животным. Тело — это вещь, оно презренно, порабощено, имеет рабскую природу, так же как камень или кусок дерева. Только дух, с его сокровенно-субъективной истиной, не может быть сведен к вещи. Дух сакрален, но пребывает в профанном теле, которое в свою очередь становится сакральным в момент смерти, когда делается явной несравненная ценность духа» [2, с. 601].
Ж. Батай в отличие от других философов стремится отстоять величие человека. Он полагает, что как бы низко не пал человек, он никогда не отождествится просто с вещью, как это свойственно животному. В нём всегда сохранится хотя бы крупица человеческого достоинства, душевное благородство, влечение к свободе и ненависть к рабству. В любой ситуации человек постарается избежать удела средства и хоть на время сохранит в себе суверенную значительность цели. В нём всегда сохранится, по мнению Батая, что-то неотчуждаемое, поэтому его нельзя убить или тем более съесть, не испытав чувство ужаса. Для душевно здорового человека это всегда будет сопряжено с тягостным ощущением.
Так ли оно на самом деле? В 70-е годы XX века в Центральноафриканской Республике правил Жан-Бедель Бокассо. Он ел жареных, отварных, тушёных людей, но не испытывал при этом тех чувств, которые описывает Батай. В наши дни убийство и жестокость стали массовыми. Человеческая разрушительность обрела невиданные масштабы. Повальным становится рабское поведение. А примеров благородства, ужасов, переживаемых в качестве вины за смерть человека, оказывается всё меньше.
Попытка создать систематизированную «социологию зла» была предпринята Стэнфордом Лайменом в книге «Семь смертных грехов: общество и зло» [14]. Образ зомби становится всё более популярным. Нейронауки анализируют всё увеличивающееся число отчуждённых индивидов, принадлежащих к различным классам общества. Они идентифицируют себя в такой форме, как «живой труп» (Яблонски), «трупы, ожившие мертвецы, миллионы зомби» (Лаймен), некрофилы, снедаемые «неистребимой страстью ко всему, что мёртво, извращено, болезненно» (Э. Фромм).
В различных подходах наметилась общая тенденция, выраженная процессом дегуманизации человека, появлением мутанта — комбинации индивида и новых технологий. Состояние
робопатологии характеризует «классическую болезнь эпохи».
Разумеется, эти процессы не разрушают полностью образ человека, характеристику тех черт, которые отличают его от вещи. Ж. Батай пишет: «В человечестве — в смысле, противоположном животности, — несомненно, есть что-то такое, что несводимо к вещи и к труду; нет сомнения, что человек не может быть порабощен, уничтожен до такой степени, как животное. <...> Таким образом, в человеческий и антиживотный период труда наша человечность сводит нас к вещам, а животным началом при этом поддерживается в нас ценность существования субъекта для себя самого» [2, с. 607-608].
Батай не оспаривает сложившего представления о том, что «определение зверя как вещи стало фундаментальным понятием для человечества. Зверь утратил свое достоинство существа, подобного человеку, и, замечая в самом себе животное начало, человек рассматривает его как порок. Конечно, во взгляде на зверя как на вещь есть доля лжи. Зверь существует сам для себя, и, чтобы сделать его вещью, его нужно убить или приручить. <.> Но убивать зверя и трансформировать его по своей воле — значит не просто делать вещью то, что изначально, очевидно, не было ею, это значит, заранее определять еще живого зверя как вещь» [2, с. 66].
В каких случаях можно говорить о том, что человек принял на себя роль вещи? Вероятно в тех, когда речь идёт о насилии, о диктате социальности, о подчинении элите людей, не обладающих достаточными ресурсами, чтобы отстоять свою самостоятельность. Но в современном обществе заметно и сознательное отречение от человеческих качеств и черт. Подмеченное в своё время Э. Фроммом «бегство от свободы», добровольное холопство, стремление раствориться в безликости массы, создаёт ситуацию, когда человек обретает статус вещи. Он отчуждён. Он находится на положении раба. Люди утрачивают собственную суверенность. Они выступают в качестве цели субъектов.
Ж. Бодрийяр полагает, что в человеческом обществе есть ресурсы, которые позволяют любому индивиду отказаться от статуса вещи. «Мы можем жить в универсальном, преследовать объективные цели, распределять нашу жизнь в чистых формах различия, мы можем давать вещам более или менее рациональную оценку (которая все же не равняется той оценке, с которой мы согласны), однако нам совершенно необходимо, чтобы в какой-то момент счастье и несчастье, и даже сам факт жизни
воплощался в абсолютно сингулярном существе или вещи, которая больше не соответствует какому-либо универсальному определению, но к которой устремляются, под видом специфической, неоправданной, абсолютно искусственной по отношению к "естественным" качествам этого объекта страсти, все обобщенные ... формы идентичности и инаковости» [4, с. 166-167].
Проблема соотношения человечности и животности выступает в современном сознании в своей сложной противоречивости. С одной стороны, человечество пытается следовать идеалам гуманности, отделяя себя от животного мира. Кинорежиссёр Валерий Тодоровский в одном из интервью отметил, что, вероятно, когда-то в далёкой древности люди сидели у костра и спорили, можно ли есть человеческое мясо. Многие были убеждены, что сам вопрос нелепый. Почему же нельзя, если это мясо вкусное и доступное. Но человечество преодолело каннибализм, отказалось от жестоких публичных казней, от демонстративного палачества.
Звери одного вида не едят друг друга. Ж. Батай справедливо отмечает, что это и не важно, коль скоро ястреб, пожирающий курицу, не отличает её ясно от себя самого — так, как мы отличаем себя от какого-нибудь объекта. «Животное, пожираемое другим зверем, еще не дано в качестве объекта. Между пожираемым и пожирающим зверем нет отношения подчиненности, как между объектом-вещью и человеком, который не желает быть рассматриваемым в качестве вещи» [2, с. 55].
Человек отказывается от каннибализма. Но его гуманность не распространяется на животных. Последние приравниваются к вещам. Однако, как подмечает Ж. Бодрийяр, такая установка касается прежде всего массовых патологических процессов. В прошедшие века инквизиция стремилась вырвать с помощью пыток признание в причастности ко Злу. Люди используют животных для проведения экспериментов, в лабораториях и космических ракетах. Какое признание мы хотим вырвать у животных под скальпелем и с помощью электродов? В этом контексте, по мнению Бодрийяра, мы тоже животные, причём животные лабораторные. Нас постоянно подвергают тестированию, чтобы вырвать из нас рефлекторные реакции в знак признания рациональности в последней инстанции.
Конечно, трепетное отношение ко всему живому присуще ряду религий. «Джайнские аскеты ходят с повязкой на устах, чтобы случайно не проглотить мошку. Джайны отказываются от возделывания земли, чтобы плугом не разрезать червяка.
Зато ростовщичество они считают чистой работой. Наоборот, в Китае землепашество считается чистым, а торговля и ростовщичество — грязным. Граница, где кончается царство Божьего закона (дар-уль-ислам) и начинается царство войны (дар-уль-харб), условна. Без этой границы невозможна никакая культура, но каждая культура проводит границу по-своему. С обычной европейской точки зрения, разводить собак на мясо (как делают в Китае) нехорошо, собака — друг человека. А разводить поросят входит в наш круг разрешенного зла. Когда кошка ловит мышей, это различие трудно понять. Неужели пушистый хвост, скажет кот Мурр, это нравственная категория?» [9, с. 98].
Может быть, зло заложено в самой жизни? Дерево, раскинув ветви, лишает света других, и под ним ничего не растёт. Волки — не вегетарианцы. Добро для ласточки — зло для мошек. Но их «злодейство» оказывается благом даже и для жертв. Благодаря пожиранию слабых особей, волки спасают стадо от эпидемий. Приглядываясь к законам природы, человек проявляет свою волю сообразно нравственному чутью.
Отношение человека к животным имеет серьёзные последствия для человечества. Как вьючные животные, они должны работать на человека. Как подопытные животные, они должны отвечать на вопросы науки. Как соматизированные животные, они обязаны сегодня разговаривать на языке «психического», отвечать за свою психику и за проступки своего бессознательного. С ними, считает Бодрийяр, случилось всё то, что происходит и с нами.
Но что происходит, если животное лишить территории? По мнению Ж. Бодрийяра, оно приобретает бессознательное, в котором беспрерывно проигрывается случившаяся утрата. К примеру, у С. Есенина сказано о корове: «Снятся ей белая роща и заливные луга.». Животные не обладают речью. Они молчат и не могут сообщить нам о том, что творится в их психике, когда они утрачивают территорию.
Согнанные со своего пространства, по сути дела, утратив его, животные получают глубокие психические травмы. Иначе как объяснить болезненную тревожность у кроликов, которая приводит их к поеданию собственных фекалий? Кролики в этой тревоге теряют даже способность к размножению. Каждая новая особь среди них уже наделена тревожностью и неприспособленностью. Кролики утрачивают способность к преодолению инфекций, становятся жертвами различных паразитов. Естественно, повышается и смертность.
В результате в стаях, в курятниках и свинарниках, всё происходит «как у людей». Если цыплята впадают в истерию, то она захватывает всю группу. Психическое напряжение нарастает и достигает высших границ. Животные поднимают крик, машут крыльями и разбегаются кто куда. Потом наступает относительное спокойствие. Но след психической травмы остаётся. Животные испытывают подавленность, готовые вновь поддаться страху. Поэтому прячутся по углам, теряют голос и падают словно парализованные. Эксперты, наблюдая эти процессы, даже готовы подкормить животных «транквилизаторами». Ну, совсем, как в человеческом общежитии.
Ж. Бодрийяр приводит и другие иллюстрации современной зоопсихологии. Свиньи, которых люди употребляют как пищу, начинают поедать людей. В скоплениях особей наблюдаются своеобразные мазохистские тенденции. Животные сами наносят себе раны, инстинкт самосохранения безмолвствует. Телята облизывают не кормилицу, а всё, что вокруг. При этом в процессе тотального облизывания сами гибнут. Сегодня модно говорить о психических болезнях животных, которые нарушают нормальное развитие. Такие процессы не мог предвидеть К. Ясперс. Ведь, по сути дела, речь идёт о том, чтобы зоопсихиатрия заместила зоопсихологию. В ход идут традиционные психологические рецепты: игра света, транквилизаторы. Но особых достижений не замечено. Животные утрачивают способность опираться на инстинкт и гибнут.
Болезненные процессы коснулись не только отдельных живых особей. Они охватили также системы внутренней организации животных сообществ. Порушены заложенные в инстинкте формы функциональных распределений. Расшатывается иерархия отношений, утрачивается субординация. Ж. Бодрийяр усматривает аналогию с социальными процессами в человеческом сообществе. Демократические порядки, приоритеты равенства и справедливости приносят очевидный вред в племенных скоплениях. А уж в животных группах нарушение символического порядка рождает хаос и замешательство, например, среди птиц. Закрепляется хроническая нестабильность.
Нет сомнений в том, что психологам приходится заново толковать психику животных. Новые процессы, зафиксированные исследователями, позволяют думать, что перед ними обнаруживается новое неисследованное научное поле. Сам же Ж. Бодрийяр ещё более радикален. Он распространяет этот тезис также на социологию, на исследование сексуальности. Маячат новые перспективы,
новые способы герменевтического осмысления поведения животных. Проблема адаптации людей и животных к существующему порядку оказывается не только сложной, но и мучительной. Всюду проступают трудности рациональной социализации. Иррациональность обнаруживается во всех сферах жизни. Крах рационализма имеет не только негативные средства. Вторжение иррациональности, бессознательного в толкование общественной жизни закономерно. Но ведь науки о человеке и, в частности, психоанализ никогда не проявились, если бы философы продолжали толковать поведение человека сообразно рациональным моделям.
Если рабочих будут эксплуатировать так, что они станут умирать, если заключённых по-прежнему держать под стражей до конца их жизни, если люди будут откармливать животных ради их смерти, ради пищи для людей, то наступит суровый кризис. Именно потому, что эти процессы продолжают в современном мире внедряться в общественную жизнь, возникает множество неожиданных феноменов, которые захватывают сферу психического, социального, невротического. Опыты с животными проводятся во имя науки. В то же время эти особи стали индустриальным мясом.
Вместе с тем животные стали разговаривать на языке «психов». Невротизация человеческих особей имеет аналоги в животном царстве. Так зоопсихология сближается с социологией. Для животных бессознательное является приобретением, своеобразным пространством утраты инстинктов.
Вещь как артефакт
Однако овеществление людей пришло совсем из других берегов. На протяжении многих веков мир вещей воспринимался как мир падший. Однако развитие современных технологий стало теснить и подавлять ареал биологического бытия. Возникла идея превратить человека в артефакт, в вещь, лишив его тех черт, которые определяли «специфически человеческое». Тяга к деантропологизации обнаруживает себя во всех формах жизни.
Наложение механического и подобного живому — год от года увеличивается. Часть этой бионической конвергенции — предмет терминологии. Значения терминов «механическое» и «живое» сохраняются до тех пор, пока все сложные вещи не могут быть воспринимаемы как машины и все самоподдерживающиеся машины не могут восприниматься как живые. Всё же, если не касаться семантики, имеют место две конкретных тенденции: 1) созданные человеком вещи ведут себя всё более
подобно живым и 2) жизнь становится всё более управляемой. Видимая завеса между органическим и сотворённым упала, обнаруживая, что и то, и другое действительно является, да и всегда было, в сущности — одним. Что же нам следовало бы называть той общей душой органических сообществ, которые мы знаем как организмы и экосистемы, и их искусственных двойников — роботов, корпораций, экономик и компьютерных схем? Кевин Келли называет эти примеры, как сотворённые, так и рождённые — «вивисистемами» за их подобие живым, какового бы рода ни были эти системы.
В практическую плоскость переводятся технологии «улучшения» человеческой природы. Это дерзкий вызов человеку, брошенный им самим. Институт этики и новых технологий (IEFT) утверждает: «Следующие 50 лет искусственный интеллект, нанотехнологии, генетическая инженерия и когнитология позволят людям забыть об ограниченности человеческого тела. Средняя продолжительность жизни приблизится к столетию. Возможности наших органов чувств и познавательной деятельности будут увеличены. Мы будем обладать более развитыми способностями контроля над нашими чувствами и памятью. Наши тела и мозг будут окружены и поглощены компьютерной энергией. Мы будем использовать эти технологии для воспроизведения себя и себе подобных, что расширит границы возможностей человека».
На этой основе строится новая концепция эволюции человека. Переходным типом объявляется трансчеловек, впервые детально описанный футуристом FM-2030. FM называет такие признаки трансчеловечности, как улучшение тела трансплантантами, бесполость, искусственное размножение и распределённая индивидуальность. По определению из «Словаря трансгуманистической терминологии», трансчеловек — это некто, активно готовящийся стать постчеловеком.
Постчеловек (post human) — это потомок человека, модифицированный до такой степени, что уже не является человеком. Идеал постчеловека выглядит, в описании трансгуманистов так: «В качестве постчеловека вы будете обладать умственными и физическими возможностями, далеко превосходящими возможности любого немоди-фицированного человека. Вы будете умнее, чем любой человек-гений, и будете обладать намного более совершенной памятью. Ваше тело не будет подвержено заболеваниям, и оно не будет разрушаться с возрастом, что обеспечить вам неограниченную молодость и энергию. Вы сможете получить гораздо большие способности испытывать
эмоции, удовольствие и любовь или восхищаться красотой. Вам не придётся испытывать усталость или скуку и раздражаться по мелочам».
В итоге постлюди могут оказаться полностью искусственными созданиями (основанными на искусственном интеллекте) или результатом большого числа изменений и улучшений биологии человека или трансчеловека. Некоторые постлюди могут даже найти для себя полезным отказаться от собственного тела и жить в качестве информационных структур в гигантских сверхбыстрых компьютерных сетях. Иногда говорят, что мы, люди, не способны представить себе, что значит быть постчеловеком. Их дела и стремления могут оказаться так же недоступны нашему пониманию, как обезьяне не понять сложности человеческой жизни.
Компьютерная революция сопряжена с наступлением на человеческое тело. Белковая форма жизни оказывается под угрозой в связи с массовым внедрением машин и механизмов. Перспективы генной инженерии, совершенствование средств, ведущих к искусственному производству потомства, изобретение препаратов, изменяющих личность, трансплантация органов, в особенности искусственных, — всё это, разумеется, разрушает традиционное представление о биологической природе человека. И вместе с тем, как никогда ранее, показывает чрезвычайную сложность человека, его уникальность, как явления природы, хрупкость. Если наука способна заменить сердце «пламенным мотором», приделать «стальные руки-крылья»,
заменить мозг компьютерным устройством, то, естественно, возникает вопрос, а что в человеке собственно «специфически человеческого»? Иначе говоря, что в человеке такого, что нельзя удалить, изменить, превратить в трансплантант?
Биологическое конструирование предполагает создание человека по новым лекалам. Возможны разные варианты. Это киборгизация как техническое виешательство. Генетическая инженерия ради улучшения человеческой наследственности. Биологическая оптимизация процессов в организме, в частности, в мозге. Классическое представление о вещи, экспертизированное Аристотелем, рушится. Античный философ полагал, что естественное существует по природе, а искусственное имеет иные причины [1, с. 82]. Вещи, возникшие по природе, обладают автономией в том смысле, что служат источником движения и покоя, порождения активности. Предметы, рождённые искусственным образом, не обладают душой, не обладают должной онтологической значимостью, характеризуются ущербностью.
Сторонники «преобразованного» человека ма-нифестально лишают его невещественного статуса. «Являясь своего рода социальной конструкцией, — пишет О.В. Попова, — человек определен (задан) целями и ценностями своего сообщества, предопределяющими его к исполнению той или иной социальной роли, подобно тому как вещь предназначена к выполнению той или иной функции» [10, с. 15].
Список литературы
1. Аристотель. Физика // Аристотель. Собр. соч.: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1981. С. 60-262.
2. Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология / Сост., общ. ред. и вступ. ст. С.Н. Зенкина. М.: Ладомир, 2006. 738 с.
3. Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляции / Пер. с фр. А. Качалова. М.: Изд. дом «ПОСТУМ», 2015. 240 с.
4. Бодрийяр Ж. Фатальные стратегии. М.: РИПОЛ классик, 2017. 288 с.
5. ГуревичП. С. Классическая и неклассическая антропология: сравнительный анализ. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, Петроглиф, 2018. 496 с.
6. Жижек Сл. Щекотливый субъект: отсутствующий центр политической онтологии / Пер. с англ. С. Щукиной. М.: Изд. дом «Дело», 2014. 528 с.
7. Кацура А.В, Мазур И.И., Чумаков А.Н. Планетарное человечество: на краю пропасти. М.: Проспект, 2016. 205 с.
8. Подорога В.А. Антропограммы. Опыт самокритики. С приложением дискуссии. СПб.: Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2017. 336 с.
9. Померанц Г. С. Молитвы художника // Померанц Г. С. Страстная односторонность и бесстрастие духа. М.; СПб.: Университетская книга, 2014. С. 96-100.
10. Попова О. В. Человек как артефакт биотехнологий. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2017. 336 с.
11. Философский энциклопедический словарь / Сост.: Л.Ф. Ильичев, П.Н. Федосеев, С.М. Ковалев, В.Г. Панов. М.: Советская энциклопедия, 1983. 840 с.
12. ХайдеггерМ. Время и бытие: статьи и выступления / Пер. с нем. В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2007. 621 с.
13. Харари Юваль Ной. Sapiens. Краткая история человечества. М.: Синдбад, 2017. 528 с.
14. Lyman StanfordМ. The seven deadly sins: society and evil. N.Y.: St. Martin's Press, 1978. 329 p.
