CC BY
5Давыденков Олег Викторович
протоиерей, доктор теологии, кандидат философских наук, заведующий кафедрой восточно-христианской филологии и Восточных Церквей, Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет
Адрес: Российская Федерация, 127051, Москва, Лихов пер., 6, стр. 1 E-mail: odavydenkov@yandex.ru
Понятийно-терминологическая система Абу Ра'иты ат-Такрити
Хабиб ибн Хидма Абу Ра'ита ат-Такрити (пер. пол. IX в.) был первым сиро-яковитским автором, который начал создавать богословские произведения на арабском языке. Значение Абу Ра'иты для его общины вполне сопоставимо с тем, которое для мелькитов имеет знаменитый Феодор Абу Курра. Однако, в отличие от последнего, Абу Ра'ита неоправданно обойден вниманием ученых. Так, до настоящего времени отсутствуют работы, в которых предпринимались бы попытки исследовать его богословскую терминологию и хри-стологическое учение. На русском языке нет вообще ни одной работы, посвященной этому яковитскому мыслителю. Для правильного понимания богословской мысли арабо-христианских писателей как IX, так и последующих веков необходимо четко представлять, в какой степени эти мыслители выступали как продолжатели тех богословских традиций, которые сложились в их конфессиональных группах ко времени арабских завоеваний. В настоящей статье предпринята попытка реконструировать понятийно-терминологическую систему Абу Ра'иты и провести сравнительный анализ богословских терминологий Абу Ра'иты и виднейших представителей греческого умеренного монофизитства VI в., в результате которого установлено, что общим моментом для ат-Такрити и греческих монофизитов севирианского направления является философская предпосылка, согласно которой общее в принципе не может всецело воплощаться в частном (единичном). Именно этой предпосылкой обусловлено отвержение Абу Ра'итой троичного учения мелькитов, с которым он был знаком по сочинениям Абу Курры. Главным же отличием следует признать введение Абу Ра'итой в свою систему понятия «субстанция» (dat), которое, выступая как связующее звено между сущностью (gawhar) и ипостасью (индивидуумом), содержательно представляет собой сочетание 1) чтойно-сти (mahiyyah), то есть частной копии общей сущности (gawhar ' amm); 2) принципа действительного существования как противоположности небытию; 3) принципа частного субстанционального бытия (qiwam dat hass), то есть отдельного и самобытного существования.
Ключевые слова: арабы-христиане, арабо-христианская литература, богословская терминология, умеренное монофи-зитство, яковиты, мелькиты.
Для цитирования: Давыденков О.В. Понятийно-терминологическая система Абу Ра'иты ат-Такрити // Христианство на Ближнем Востоке. 2024. Т. 8. № 2. С. 99-114. DOI: 10.24412/2587-9316-2024-0080
Oleg V. Davydenkov E>
Archpriest, Doctor of Theology, Candidate in Sciences in Philosophy, Head of Department of History and Literature of Ancient Eastern Churches, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities
Address: 6, Likhov per., Moscow, 127051, Russian Federation E-mail: odavydenkov@yandex.ru
Conceptual and terminological system of Abu Ra'ita at-Takriti
Habib ibn Hidma Abu Ra'ita al-Takriti (first half of the 9th century) was the first Syro-Jacobite author who began to create theological works in Arabic. The importance of Abu Ra'ita for his community is quite comparable to that of the famous Theodore Abu Qurra for the Melkites. However, unlike the latter, Abu Ra'ita has been unjustifiably overlooked by scholars. Thus, to date there have been no works in which attempts were made to explore his theological terminology and Christological doctrine. There is not a single work in Russian dedicated to this Jacobite thinker. For a correct understanding of the theological thought of Arab Christian writers of both the 9th and subsequent centuries, it is necessary to understand the extent to which these thinkers acted as continuers of the theological traditions that had developed in their confessional groups at the time of the Arab conquest. In this article, an attempt has been made to reconstruct the conceptual and terminological system of Abu Ra'ita, a comparative analysis of the theological terminologies of Abu Ra'ita and the most prominent representatives of Greek moderate Monophysitism of the 6th century has been carried out, as a result of which it has been established that the common point for at-Takriti and the Greek Monophysites of the Severian trend is the philosophical premise of the fundamental impossibility of the complete actualization of the general in the particular (individual). It is precisely this premise that explains Abu Ra'ita's rejection of the trinitarian teaching of the Melkites, with which he was familiar from the writings of Abu Qurra. The main difference should be recognized by Abu Ra'ita's introduction of the concept of "substance" (dat) into his system, which, being a connecting link between essence (gawhar) and hypostasis (individual), is meaningfully represents a combination of 1) quiddity (mahiyyah), that is, a particular copy of the common essence (gawhar amm); 2) the principle of actual existence as the opposite to non-existence; 3) the principle of particular substantial existence (qiwam dat hass), that is, separate and self-substantial being.
Keywords: Christian Arabs, Arab Christian literature, theological terminology, moderate Monophysitism, Jacobites, Melkites.
For citation: Davydenkov O.V. Conceptual and terminological system of Abu Ra'ita at-Takriti. Christianity in the Middle East, 2024, vol. 8, no. 2, pp. 99-114. DOI: 10.24412/2587-9316-2024-0080
Постепенная арабизация христианских общин на территории Арабского Халифата в VII-VIII вв. имела своим следствием — на фоне общего культурного подъема в государстве Аббасидов — появление в первой половине IX столетия во всех основных христианских конфессиональных группах (мелькиты, сиро-яковиты, несториане) весьма значительных мыслителей, которые начали использовать арабский язык для создания произведений богословского содержания. Для правильного понимания богословской мысли арабохристианских писателей как IX в., так и последующих веков необходимо четко представлять, в какой степени эти христианские мыслители выступали как продолжатели тех богословских традиций, которые сложились в указанных конфессиональных группах ко времени арабских завоеваний1.
У сиро-яковитов первым арабоязычным писателем был Абу Ра'ита ат-Такрити. Его место в истории яковитского богословия вполне сопоставимо с тем, которое у мелькитов занимает знаменитый Феодор Абу Курра, епископ Харранский (ум. ок. 830 г.). Однако, если сравнить количество научных исследований, посвященных этим авторам, то окажется, что Феодор опережает своего «конкурента» как минимум на порядок. В целом можно сказать, что Абу Ра'ита несправедливо обойден вниманием исследователей, интересовавшихся фактически только двумя темами его произведений: троичным богословием и противомусульманской апологетикой. До настоящего времени не существует ни одной научной работы, посвященной христологии Абу Ра'иты. Совершенно недостаточно пока изучена и его богословская терминология. Хотя отдельные авторы отмечают, что некоторые христологические идеи ат-Такрити восходят к севирианскому миафи-зитству [Griffith, 1980. P. 193; Исаев, 2023. С. 18-19]2, ни в одном исследовании не ставится вопрос об отношении его богословия к традиции греческого умеренного монофизитства VI-VII вв., представленной именами Севира Антиохийского, Иоанна Филопона и ряда других грекоязычных ав-торов3.
Абу Ра'ита: биографические сведения и литературные труды
Абу Ра'ита родился не ранее второй половины VIII в. в семье, принадлежавшей к сиро-яко-витской христианской общине. Родным языком его, скорее всего, был сирийский [Griffith, 1980. P. 165; Keating, 2006. P. 55-56].
Полное его имя, как было принято в то время в арабском мире, включает четыре элемента: kunyah, ism, nasab и nisbah [Samir, 1989. P. 189]. Его kunyah — Абу Ра'ита — является очень редкой и несомненно подлинной, потому что никто не стал бы в таком случае выбирать женское имя, к тому же настолько малораспространенное. Следовательно, можно утверждать, что у яковитского богослова была дочь, которую звали Ра'ита, и не было ни одного сына [Ibid. P. 189-190]. Его личное имя (ism) — Хабиб [Ibid. P. 190]. Для его отчества (nasab), несмотря на разногласие рукописей, наиболее вероятным следует признать вариант «Ибн Хидма» [Ibid.].
Nisbah «ат-Такрити» означает, что расположенный в 140 км к северо-западу от Багдада город Такрит, в VIII-IX вв. главный административный центр Сиро-яковитской церкви в Месопотамии [Ebeid, 2021. P. 370], был тесно связан с его жизнью. Таким образом, полное имя этого яковитского мыслителя звучит как Хабиб ибн Хидма Абу Ра'ита ат-Такрити.
Мнение о том, что Абу Ра'ита был епископом Такрита [Graf, 1951. T. 130. P. I; Haddad, 1985. P. 55-56; Sfkowski, 2016. P. 49], следует признать необоснованным. Во-первых, nisbah обычно обозначала место происхождения человека и практически никогда не использовалась для указания на епископскую кафедру. Во-вторых, ни сам Абу Ра'ита, ни подавляющее большинство источников, как современных ему, так и более позднего времени, ничего не говорят о его епископстве. Мнение о том, что он был епископом Такрита, утвердилось только в коптской литературе и не ранее XI столетия [Samir, 1989. P. 190]. В-третьих, в армянских источниках Абу Ра'иту называют «варда-пет»4. В армянской традиции вардапетами называли церковных ученых, которые, имея солидное богословское и философское образование, несли служение учителей, апологетов и миссионеров. С одной стороны, вардапеты не представляли собой особого иерархического чина, а с другой — порой обладали учительным авторитетом не менее высоким,чем архиерейский. Похожее служение
1 В отношении Феодора Абу Курры, первого мелькитского арабоязычного богослова, соответствующие исследования уже были проведены [напр.: Awad, 2015; Давыденков, 2020].
2 Однако даже поверхностное знакомство с сочинениями Абу Ра'иты заставляет усомниться в возможности рассматривать его как продолжателя севирианской богословской традиции. В достаточно большом по объему корпусе своих текстов он ни разу не упоминает и не цитирует ни Севира, ни кого-либо иного из греческих монофизитских авторов, хотя неоднократно приводит цитаты древних отцов Церкви (свтт. Василия Великого, Григория Богослова, Кирилла Александрийского и др.).
3 Настоящая статья представляет собой первую часть исследования, посвященного богословию Абу Ра'иты. Реконструировав понятийно-терминологическую систему богословия Абу Ра'иты и выявив ее особенности, автор во второй части намерен рассмотреть христологическое учение этого яковитского мыслителя и провести сравнительный анализ его христологии и севирианской христологической доктрины.
4 В армянских источниках это слово регулярно использовалось для передачи греческого SiSäaKaXo^ и иногда библейского paßßi [Keating, 2006. P. 43].
существовало и в Сиро-яковитской церкви, где таких авторитетных учителей называли malpönö [Keating, 2006. P. 47-48]. Таким образом, более вероятным следует признать, что Абу Ра'ита родился и, возможно, проживал в Такрите, состоял в браке и, будучи высокообразованным человеком, исполнял в своей церкви служение учителя (malpönö). О том, имел ли он какой-либо священный сан, нет никаких достоверных сведений [Ebeid, 2021. P. 370].
Из жизни Абу Ра'иты известно лишь несколько эпизодов. Около 815 г. в Армению с миссионерскими целями прибыл знаменитый мелькитский богослов Феодор Абу Курра. Правивший в Армении от имени халифа Харуна ар-Рашида ишхан Абу-ль Аббас Ашот ибн Смбат Мсакер (806/807-825/826 гг.) обратился к Абу Ра'ите с просьбой прибыть к его двору и принять участие в собеседовании с Абу Куррой. Учитывая, что в IX в. контакты между армянами и сиро-яковитами были крайне ограничены, сам факт обращения Ашота Мсакера к яковитскому учителю свидетельствует о том, что к этому времени известность Абу Ра'иты как выдающегося мыслителя распространилась далеко за пределы его общины [Keating, 2003. P. 39-41]. Абу Ра'ита, находившийся тогда по неизвестным обвинениям в заключении, не смог прибыть ко двору Ашота лично, но отправил к нему своего младшего родственника,диакона Нонна из Нисибина. Последнего ат-Такри-ти снабдил инструкциями на предмет того, как противодействовать миссии Абу Курры, и передал через него армянскому правителю два послания догматического содержания [Griffith, 1980. P. 164; Samir, 1989. P. 191]. Судя по тому, что Ашот Мсакер в конечном счете отказался присоединиться к Мелькитской церкви, усилия Абу Ра'иты не были напрасными [Keating, 2003. P. 53].
Известный историк яковитский патриарх Михаил Сириец (1166-1199) сообщает,что в 827/828 году архидиакон Нонн Нисибинский и Хабиб Абу Ра'ита, которых Михаил называет «добродетельными, красноречивыми и мудрыми», предъявили яковитскому патриарху Дионисию Телль Махрскому (ум. 845 г.) тяжкие обвинения против епископа Нисибинского Филоксена. По итогам собора, созванного в монастыре Асфул, расположенном возле Рас 'Айна, Филоксен был низложен [Samir, 1989. P. 191]. Это событие свидетельствует о том, что Абу Ра'ита пользовался в своей церкви очень большим влиянием.
Как выдающийся мыслитель, Абу Ра'ита, несомненно, должен был поддерживать связи с видными интеллектуалами своей эпохи. Как показал Халиль Самир, одно из произведений ат-Та-крити было адресовано Тумаме му'тазилиту, под которым, несомненно, имеется в виду выдающийся философ-му'тазилит Абу Ма'н Тумама Ибн аль-Ашрас ан-Нумайри аль-Басри (ум. 828 г.), основатель собственной му'тазилитской школы и учитель знаменитого аль-Джахиза [Samir, 198081. P. 99-100; Samir, 1989. P. 192]5. Современные Абу Ра'ите мусульманские источники сообщают, что он, принимая участие в диспутах с мусульманскими учеными, приобрел наименование «христианского богослова и апологета» [Ebeid, 2021. P. 371].
Все известные события из жизни Абу Ра'иты, согласно источникам, относятся к периоду с 815 по 828 г. Сандра Китинг считает, что расцвет литературной деятельности этого яковитского богослова следует отнести к периоду с 810 по 830 г. [Keating, 2006. P. 55].
Корпус сохранившихся сочинений Абу Ра'иты состоит из десяти текстов6, некоторые из которых представляют собой части или незначительные фрагменты полностью не дошедших до нас произведений.
Все произведения ат-Такрити написаны на арабском языке и по своему содержанию четко разделяются на две группы: 1) пять полемических трактатов догматического содержания, направленных против учения мелькитов7; 2) пять апологетических произведений, формально обращенных к мусульманам [Keating, 2006. P. 71-72]8.
Георг Граф издал все десять произведений Абу Ра'иты и перевел их на немецкий язык [Graf, 1951]. Часть послания «О Боговоплощении» с французским переводом издал Х. Самир [Samir, 1989. P. 200-215]. С. Китинг было подготовлено критическое издание и английский перевод пяти апологетических произведений Абу Ра'иты [Keating, 2006].
5 Тот факт, что Абу Ра'ита был прекрасно знаком с философией му'тазилитов и заимствовал у последних некоторые термины и концепты, отмечается целым рядом исследователей [напр.: Benevich, 2012. P. 163-164; Abdi, 2016. P. 17-20; Ebeid, 2021. P. 370-371, 380, 384].
6 Одно из сочинений Абу Ра'иты — «Послание к христианам западного Бахрина» — считается утерянным [Keating, 2006. P. 72].
7 Эта группа включает следующие сочинения: часть послания «Опровержение мелькитов по вопросу о единстве [Божества и человечества во Христе]» (III), два трактата, одинаково озаглавленные как «Обоснование Трисвятой песни» (IV, V), «Опровержение мелькитов» (VII), фрагмент из книги «Исповедание отцов» (IX). Римскими цифрами указан порядковый номер трактата в издании Г. Графа.
8 К апологетическим относят следующие произведения: «О Пресвятой Троице» (I), «О Боговоплощении» (II), «Свидетельства из Ветхого Завета, Пророков и Отцов» (VI), «Обоснование истинности христианской религии и учения о Пресвятой Троице» (VIII), фрагмент «Доказательство истинности христианства» (X).
Как считает Б. Эбеид, обращение к мусульманским оппонентам было для Абу Ра'иты скорее литературным приемом. Его апологетический метод и характер аргументации свидетельствуют в пользу того, что эти произведения в действительности предназначались прежде всего для высокообразованных христианских читателей [Ebeid, 2021. P. 389].
Терминология Абу Ра'иты. Ипостась (qunum, мн. ч. aqânïm) и индивидуум
(sahs, мн. ч. ashäs)
Для обозначения единичной конкретной вещи Абу Ра'ита использует термины sahs («индивидуум», «лицо») и qunüm («ипостась»). В отличие от qunüm, которым фактически все арабо-хри-стианские богословы передавали греческое ипоатастц, термином ёа^ пользовалось относительно небольшое число авторов [Давыденков, 2020b. С. 47-49]. Ат-Такрити понимает под ёа^ то, что не есть акциденция, «в количественном отношении описывается только как единичное» [VII. Graf, 1951. S. 109]9, существует отдельно и самостоятельно, не нуждаясь в чем-либо другом для своего существования [Ibid.].
Все человечество, разъясняет Абу Ра'ита, представляет собой множество «отдельных индивидуумов (al-aShäs)», и «все человеческие существа, то есть индивидуумы (al-aShäs), представляют собой одну сущность (gawharan), имя которой — "человек"» [VIII. Keating, 2006. Р. 110]. При этом наименование сущности, то есть «человеческое существо», в равной степени применимо к каждому отдельному человеку [Ibid.]. Таким образом, под ёаЬ§ Абу Ра'ита понимает индивидуума, то есть численно единичного представителя вида, который в своем самостоятельном существовании отделен от других представителей того же вида и отличается от них своими случайными свойствами.
Термин qunüm выступает у яковитского богослова как полный синоним ёаЬ§. Так, он говорит, что Бог при единстве сущности троичен «в индивидуумах, то есть ипостасях» (fi-l-aShäs ay al-aqänim) [I. Keating, 2006. Р. 184]. В начале своего трактата «Опровержение мелькитов» он задает риторический вопрос: «И что есть ипостась (qunüm) или индивидуум (ёаЬ§)?» [VII.Graf, 1951. S. 105].
Федор Беневич убедительно показывает, что «в работах Абу Ра'иты мы везде находим отождествление терминов "ипостаси" и "индивидуумы" (aShäs)» [Benevich, 2012. S. 156]. Целью этого отождествления было стремление показать, что Божественные Ипостаси — это не три атрибута (свойства) Божественной сущности, как полагал, например, современник Абу Ра'иты несториан-ский богослов Аммар аль-Басри и многие последующие арабохристианские мыслители, а три самобытно существующих индивидуума [Ibid. S. 156-158]10.
Сущность (gawhar; мн. ч. gawähir)
Термин gawhar («сущность»)11 у Абу Ра'иты наиболее употребительный. В его сочинениях он встречается 217 раз. Чаще всего этот термин используется в учении о Боге (129 раз), в том числе в тринитарном контексте 122 раза. В христологии ат-Такрити пользуется термином gawhar 42 раза, в контексте антропологическом — 11. Два раза в учении о Боге Абу Ра'ита использует похожий термин gawhariyyah (букв. «существенность») [I. Keating, 2006. P. 168; VII. Graf, 1951. S. 114], по всей видимости, принципиально по значению от gawhar не отличающийся.
Арабоязычные христианские авторы использовали gawhar, главным образом, для обозначения общих понятий. Абу Ра'ита, впрочем, иногда употребляет термин gawhar и в значении, близком к ипостаси и индивидууму, то есть в значении первой сущности Аристотеля. Например, он говорит, что всякое тело определяется как «видимая сущность (gawhar), обладающая тремя измерениями: длиной, шириной и высотой» [II. Keating, 2006. Р. 256]. Однако случаи такого употребления этого термина Абу Ра'итой представляют собой редкие исключения.
Сущность (gawhar) и сущностные атрибуты
Неоднократно сиро-яковитский богослов говорит о сущности как о носителе сущностных атрибутов (sifät gawhariyyah), под которыми он понимает свойства, входящие в определение той или иной сущности. Так, рассуждая о Божественной сущности (gawhar), он говорит о таких ее свойствах, как слава, сила (quwwah), действие (fil) и «прочие сущностные атрибуты» (as-sifät al-gawhariyyät) (III. Graf, 1951. S. 68-69). В другом месте речь идет о «вечности, знании, силе, чести, величии и других сущностных атрибутах (as-sifät al-gawhariyyät)» Божественной сущности [VIII. Keating, 2006. Р. 104]. Перечисляя различные типы Божественных свойств, Абу Ра'ита утверждает, что Бог не приобрел и не заслужил их, но все эти характеристики «вечно принадлежат Его сущности (li-gawhari-hi)» [I. Keating, 2006. Р. 176].
9 При ссылках на произведения Абу Ра'иты римской цифрой указывается порядковый номер трактата по изданию Г. Графа. Трактаты, для которых С. Китинг было подготовлено критическое издание, цитируются по этому изданию [Keating, 2006]. Остальные сочинения — по изданию Г. Графа [Graf, 1951].
10 По словам Абу Ра'иты, в Боге «три Ипостаси ('aqanïm talatah), самобытно и самостоятельно существующие (qa'imah)...» (III. Graf, 1951. S. 68-69).
11 Практически все арабоязычные богословы использовали термин gawhar для передачи греческого oùaia. С. Китинг в английских переводах трактатов Абу Ра'иты обычно передает gawhar как ousia [Keating, 2006. P. 83-114, 116-214, 222-296, 308-332, 342-344].
Сущность и вид
Абу Ра'ита сближает «сущность» с понятием вида, используя в этом значении выражение «общая сущность» (gawhar ämm)12. Он пишет: «Имя "человек" — это... название общей сущности (al-gawhar al-ämm). И потому в имени его участвуют все ипостаси (al-aqänim). Имя же одной ипостаси (al-qunüm) это, например, Абдаллах, Моисей, Аарон и другие» [I. Keating, 2006. Р. 210]. Все ипостаси или индивидуумы одного вида отличаются друг от друга своими отличительными свойствами, однако это различие не затрагивает их сущность: «У Адама, Авеля и Евы. сущность (gawhar) одна, и в ней нет никакого различия, потому что все они — человеческие существа. И [хотя] у каждого из них свое отличительное свойство (hässiyyatu-hu), отличающее его от других. сущность (al-gawhar) [его], однако, не отличается от других.» [I. Keating, 2006. Р. 188]. Хотя отличительные свойства (hawäss) разные у всех людей, сами они не различаются по сущности, потому что отличительные свойства (hawäss) принадлежат отдельным ипостасям (li-aqänim), [а] сущность (gawhar) [ипостасей] совпадает [I. Keating, 2006. Р. 200].
Эту логику Абу Ра'ита переносит в учение о Боге: «Бог один в сущности (fi-l-gawhar), охватывающей различные индивидуумы (ashäs)...» [I. Keating, 2006. Р. 174]. Каждый из этих индивидуумов, то есть Божественных Ипостасей, также может именоваться Богом. Ат-Такрити рассуждает: «Если спросят: "Является ли. имя "Бог" именем общей сущности (al-gawhar al-ämm)?.." Им следует сказать: "Конечно, если имя "Бог" — это имя сущности (gawhar), то есть имя всех трех [Ипостасей], то каждая из них имеет право называться именем общего"» [I. Keating, 2006. Р. 210].
Таким образом, под общей сущностью (gawhar ämm) Абу Ра'ита понимает наиболее видовой вид (eiSixwiaiov elSo^), то есть видовую сущность, которая охватывает множество подлежащих виду индивидуумов13. При этом сущность, созерцаемая в целом виде, не отличается от той, которая усматривается в каждом из находящихся под видом индивидуумов [I. Keating, 2006. Р. 210]. Сущность в виде и в индивидууме совпадают14. Несмотря на множество ипостасей, принадлежащих одному виду, сама видовая сущность рассматривается как нумерически одна, она не умножается по числу индивидуумов: одна общая сущность не может состоять из различных сущ-ностей15.
Сущность (gawhar) в учении о Боге
В учении о Боге термин «сущность» (gawhar) служит Абу Ра'ите прежде всего для указания на саму Божественность, то есть нетварное Божественное бытие, несопоставимое ни с чем сотворенным:
«Описывая Его как единого в сущности (fi-l-gawhar), мы превозносим Его над всеми Его творениями, будь то чувственно воспринимаемое или интеллектуально постижимое творение, — ничто не сравнимо с Ним, ничто не смешано с Ним. Он прост, не имеет плотности, бестелесен, Его сущность (gawhari-hi) приближается ко всему, ни с чем не смешиваясь и не сливаясь» [I. Keating, 2006. Р. 176].
В троичном учении gawhar традиционно используется для указания на единство триединого Бога. «Мы описываем [Бога], — разъясняет ат-Такрити, — как единого (muttafiq; букв. «совпадающего») в сущности (fi-l-gawhari) и разделённого в Ипостасях ^^qamm)» [I. Keating, 2006. Р. 184]16, Бог «действительно и один, и троичен. одна сущность (gawhar)... три Ипостаси (aqänim talätah), самобытно, самостоятельно существующие (qäimah) в своих неизменных свойствах (hawäss): Отец — в Своем отцовстве, Сын — в Своем сыновстве и Дух — в Своем исхождении» [III. Graf, 1951. S. 68-69)17. Различие Ипостасей не означает различия в сущности: «Ипостаси (аl-aqänim) суть одна сущность (gawhar), а не сущности (gawähir)» [VIII. Keating, 2006. Р. 112].
12 Термин «вид» (naw'; мн. ч. anwa') встречается в трактатах Абу Ра'иты относительно не часто (18 раз) и используется в традиционном аристотелевском смысле, то есть противопоставляется, с одной стороны, «роду» (gins), а с другой — «индивидууму» [напр.: I. Keating, 2006. Р. 172-176].
13 В этом смысле Абу Ра'ита говорит, например, о «сущности (gawhar) всего человечества» [II. Keating, 2006. Р. 286], то есть обо всем человеческом роде.
14 Ср.: «Адам, Ева и Авель, — каждый из них... в действительности является совершенным человеческим существом, полностью [соответствующим] определению "человек". [Каждый из них] поистине живой, словесный, смертный, и также они трое — один человек, то есть одна сущность (gawhar)» [VIII. Keating, 2006. Р. 114].
15 Ср.: «Когда называют множество людей, под этим подразумевают "множественные ипостаси (aqanim)", а не "множественные сущности (gawahir)"» [I. Keating, 2006. Р. 208-210].
16 Ср.: «Мы описываем Бога. как одну сущность (gawhar) и три Ипостаси (aqanim) одновременно» [VIII. Keating, 2006. Р. 108].
17 Ср.: «Мы описываем Его как единого совершенного в сущности (fi-l-gawhar), а не в числе, потому что по числу, то есть в Ипостасях (fi-l-aqanim), Он — Три.» [I. Keating, 2006. Р. 174-176].
В толкованиях на отдельные стихи Евангелия от Иоанна (Ин 10. 30, 38; 14. 9) Абу Ра'ита утверждает, что Отец и Сын — «одна сущность» (gawhar wähid) [II. Keating, 2006. Р. 268; Ibid. Р. 274]18.
Термины tabi1 ah / tab1 и kiyän
Словом tabiah большинство арабохристианских богословов передавали греческое фиац («природа») и, как правило, использовали этот термин как синонимичный или, по крайней мере, очень близкий по значению к gawhar [Давыденков,2020. С. 35-39].На этом фоне Абу Ра'ита предстает достаточно редким исключением. Если не считать использования этого термина (10 раз) при изложении христологического учения своих оппонентов, то есть мелькитов [V. Graf, 1951. S. 91-92], термин tabiah, его вариант tab', а также относительные прилагательные tabii и tabi («природный»), встречаются в его трактатах всего несколько раз.
Один раз яковитский богослов противопоставляет природу (at-tabiah) как нечто единое и неразделимое множеству соответствующих ей отдельных индивидуумов (ashäs) [VII. Graf, 1951. S. 128]. Несомненно, здесь «природа» сближается с понятиями «общая сущность» и «вид».
Дважды данный термин употребляется в приводимых Абу Ра'итой аналогиях. Так, солнечный диск и происходящие от него свет и тепло, единство которых, согласно ат-Такрити, является образом Божественного триединства, несмотря на наличие у них трех отличительных свойств (hawäss), представляют собой «одну сущность (gawhar) и одну природу (tab)» [VIII. Keating, 2006. Р. 112]. Приводя аналогию горящего угля, которая рассматривается им как образ соединения Божества и человечества во Христе, Абу Ра'ита утверждает, что огонь «не меняет свою сущность (gawhari-hä)», а уголь — «свою природу» (tabiati-hi). [II. Keating, 2006. Р. 238].
Употребляется термин tabi ah и в его тринитарном учении: Отец, Сын и Святой Дух «являются одним Богом...из-за смешения Их сущности (gawhari-hä) и общности Их природы (tabi-hä)» [VIII. Keating, 2006. Р. 114], а отношения Божественных Ипостасей сиро-яковитский богослов называет и сущностными (gawhariyyah), и природными (tabiyyah) [I. Keating, 2006. Р. 186].
Относительное прилагательное «природный» встречается также и в христологических рассуждениях. Так, соединение во Христе Божества и человечества Абу Ра'ита определяет не только как «сущностное», но и как «природное» (tabiiyyan) [VIII. Keating, 2006. Р. 126].
Термин kiyän встречается у немногих арабохристианских богословов19. Абу Ра'ита использует этот термин 18 раз; 16 раз в тринитарном контексте, дважды в христологическом20.
Согласно Абу Ра'ите, с одной стороны, «истинный Бог... есть то естество (al-kiyän) и та сущность (al-gawhar), которые пребывают в каждой Ипостаси» [IV. Graf, 1951. S. 74], а с другой — «в естестве (kiyän) Бога — Отец, Сын и Святой Дух» [VII. Graf, 1951. S. 128]21. В христологической полемике с мелькитами ат-Такрити решительно отвергает мнение о двух естествах (kiyänayn) во Христе и провозглашает, что у Христа только «одно естество (kiyän wähid) и одна ипостась (wa-qunüm wähid) из двух естеств (min kiyänayn)» [VII. Graf, 1951. S. 105].
Редкое использование Абу Ра'итой терминов tabi ah и kiyän не дает возможности установить, проводил ли он какое-либо логическое различие между tabi ah, kiyän и gawhar, однако несомненно, что фактически во всех его текстах tabiah и kiyän без какого-либо ущерба для смысла могут быть заменены на gawhar. Тем самым хорошо видно, что термины tabi ah и kiyän являются для ат-Такрити глубоко вторичными и их с полным основанием можно рассматривать как синонимы gawhar.
Чтойность (mähiyyah)
Термин «чтойность» (mähiyyah; от араб. mä «что?») очень редко встречается у арабохристи-анских писателей22. Абу Ра'ита был едва ли не единственным из них: в его сочинениях данный
18 При этом выражение musawi fi-l-gawhar, которым арабохристианские авторы обычно передавали греческое о^оойаю^ («единосущный»), у него не встречается.
19 В значении близком к gawhar термин kiyan употреблял несторианский богослов Илия Нисибинский (пер. пол. XI в.) [Haddad, 1985. Р. 163]. Среди мелькитов фактически единственным автором, использовавшим kiyan — как взаимозаменяемый с gawhar и tabi'ah, — был Бутрус, епископ Бейт Ра'са (втор. пол. IX в.) [ Eutychius of Alexandria, 1960. P. 48, 71, 81, 84, 89, 90, 99-102, 105-108, 110, 112 и др.].
Непростым представляется вопрос о том, как передавать kiyan в переводе. Р. Хаддад, например, вообще не пытается найти для этого термина французский эквивалент предлагает переводить kiyan так же, как и tabi'ah, английским nature [Ebeid, 2021. P. 373]. В соответствии с принципом, согласно которому каждому термину в русском переводе в арабском тексте может соответствовать только один термин, далее kiyan будет передаваться как «естество».
20 Причем 16 случаев использования этого термина приходится на «Опровержение мелькитов» [VII. Graf, 1951. S. 105-130].
21 Эти слова Абу Ра'ита приводит как цитату из свт. Григория Нисского. Ср.: «Троичность — в одном Божестве, и естество (al-kiyan) — одно» [VII. Graf, 1951. S. 130].
22 Мелькитские авторы почти не пользовались термином mahiyyah. Р. Хаддад отмечает, что лишь у мелькитского богослова и философа Абдаллаха ибн аль-Фадля (XI в.) несколько раз встречается этот термин [Haddad, 1985. Р. 166].
термин используется 23 раза и занимает важное место в его понятийно-терминологической системе.
Рашид Хаддад считает, что по своему значению термин mähiyyah близок к gawhar [Haddad, 1985. Р. 164]. Абу Ра'ита часто употребляет два этих термина внутри одного абзаца или даже одного предложения,так что создается впечатление,что это синонимы или взаимно уточняющие термины23. Однако ошибочность такого предположения обнаруживается при рассмотрении троичного учения сиро-яковитского богослова.
Полемика Абу Ра'иты с Феодором Абу Курроп
Абу Ра'ита не уделяет достаточно внимания положительному раскрытию своих тринитар-ных взглядов, однако составить представление о его триадологии можно на основании его полемики с троичным учением мелькитов, с которым он был знаком, скорее всего, по сочинениям своего старшего современника, выдающегося мелькитского мыслителя Феодора Абу Курры24.
Главным заблуждением последнего ат-Такрити считал убеждение в том, что в Боге сущность есть нечто отличное от трех Ипостасей, а Ипостаси суть нечто отличное от сущности. Сам Абу Ра'ита держался прямо противоположного мнения и настаивал на совершенном тождестве сущности (gawhar; kiyan) и трех Ипостасей (aqanim)25.
Абу Курра как последователь греческих отцов эпохи Вселенских соборов исходил из предпосылки о всецелом воплощении общего в частном (единичном). Согласно Феодору, общая видовая сущность (природа) «в каждой ипостаси данного [вида] усматривается и считается целиком (óAiKwq)» [Theodorus Abucara, 1863. Col. 1488C]. Для сторонников Халкидонского собора сущность (природа) всегда означает общее, а ипостась (лицо, индивидуум) — частное. При этом сущность мыслится как нечто воипостасное, а ипостась как восуществленное. Таким образом, онтология халкидонитов не допускает ни действительного существования общего, ни идеального бытия частного. С точки зрения халкидонитов, бытие частных сущностей невозможно метафизически [Давыденков, 2020b. С. 14-30].
В троичном учении эта онтологическая предпосылка означала, что общая сущность Божества — без какого-либо умножения или деления — пребывает всецело в каждой Ипостаси, однако не представляет собой четвертое, отличное от трех Ипостасей, начало в Боге, потому что «всякая вещь, исполняющая другую, не исчисляется вместе с вещью, которую она исполнила» [Theodorus Abucara, 1863. Col. 1480BC]. В рамках такого троичного учения о каждой из трех Ипостасей можно говорить как об истинном Боге, можно сказать, что три Ипостаси — это один Бог, однако утверждать, что три Ипостаси суть то же самое, что и сущность, и наоборот, действительно невозможно.
Абу Ра'ита, хорошо зная все особенности троичного учения своих оппонентов [VII. Graf, 1951. S. 110], находил его несостоятельным. Прежде всего, он полагал, что отказ отождествлять в Боге сущность и три Ипостаси привносит в само Божественное бытие сложность:
«Сущность (al-gawhar) не есть нечто, отличное от Лиц (al-ashäs), а Лица (al-ashäs) — от сущности (al-gawhar), и тем самым истинно высказывание, что Бог есть одно простое несложное естество (kiyän). И если бы Его естество (kiyänu-hu) и Его сущность (gawharu-hu) были отличны от Его Ипостасей, а Его Ипостаси — от Его естества (kiyäni-hi) и Его сущности (gawhari-hi), то Его нельзя было бы описывать как одного простого, но только как одного сочлененного и сложного...» [VII. Graf, 1951. S. 114].
Также, возможно, он считал триадологию мелькитов уязвимой со стороны мусульманской критики и потому находил, что учение, основанное на отождествлении сущности и Ипостасей, более удобно, чтобы отвести от христианской доктрины обвинение в многобожии: хотя христиане и различают три Ипостаси, в Боге «онтологически нет ничего другого (gair), чем сущность» [Benevich, 2012. S. 164].
Чтойность (mähiyyah) и сущность (gawhar)
Троичное учение самого Абу Ра'иты на первый взгляд представляется внутренне противоречивым. С одной стороны, он постоянно повторяет, что «три Ипостаси (aqanim) суть одна сущность (gawhar) во всех отношениях» [I. Keating, 2006. Р. 196] и, «не переставая быть тремя, они составляют
23 Например, он пишет, что Священное Писание «описывает каждую из Ипостасей по отдельности, как являющуюся Богом, и обладающую всеми атрибутами их чтойности (mähiyyah) и их сущности (gawhar)» [IV. Graf, 1951. S. 74. Ср.: III. Ibid. S. 69-70; I. Keating, 2006. P. 200; VIII. Ibid. Р. 102, 104, 108-110, 114].
24 Абу Курра был единственным мелькитским автором, которого Абу Ра'ита упоминает в своих произведениях [III. Graf, 1951. S. 65; IV. Ibid. S. 73, 75, 76].
25 Этот тезис (сущность = три Ипостаси, и три Ипостаси = сущность) повторяется в его трактатах множество раз [напр.: I. Keating, 2006. Р. 184; III. Graf, 1951. S. 69; VII. Ibid. S. 105, 109, 110, 113, 120, 129].
одну сущность (gawharan)» [Ibid.]26. Из приведенных высказываний следует, что яковитский богослов мыслит общую Божественную сущность как своего рода collectio трех Ипостасей [Benevich, 2012. S. 163-164].
Однако, с другой стороны, ат-Такрити утверждает, что Ипостась недопустимо мыслить как «часть или составляющую [Божественной сущности]» [VIII. Keating, 2006. Р. 114]. Он решительно отвергает обвинения в том, что, согласно его мнению, Дева Мария якобы «родила только треть сущности (al-gawhar), а не совершенную сущность (al-gawhar)» [III. Graf, 1951. S. 71]. Таким образом, Абу Ра'ите было необходимо объяснить, что, хотя три Ипостаси суть то же самое, что и сущность, каждая Ипостась тем не менее есть истинный Бог и обладает всей полнотой Божественной сущности. При этом учение мелькитов об общей Божественной сущности, без разделения всецело пребывающей в каждой из Ипостасей, он решительно отвергает и оценивает его как фактически главное догматическое заблуждение халкидонитов. Вот здесь-то на помощь ему и приходит термин «чтойность» (mahiyyah).
Одна из особенностей триадологии Абу Ра'иты состоит в том, что термин «сущность» (gawhar) он употребляет в двух разных значениях [Benevich, 2012. S. 163], обычно не поясняя, в каком же именно используется этот термин в том или ином случае. Говоря, что три Ипостаси суть одна сущность, он имеет в виду общую сущность (gawhar amm), понимаемую как collectio трех Ипостасей. Утверждая же совершенство сущности каждой из Ипостасей, ат-Такрити говорит о ее чтойности (mahiyyah): «Рождённый от Пречистой есть совершенный Бог и совершенная сущность (gawhar), то есть совершенство чтойности сущности (mahiyyat al-gawhar)» [III.Graf,1951.S.71].
«Чтойность сущности» — это, таким образом, сущность, отнесенная к конкретной Ипостаси и логически отличающаяся от сущности общей27. Ни одна из трех Ипостасей не обладает всей сущностью: «Ипостаси суть сущность (al-gawhar) по своей чтойности (mahiyyati-ha)» [VII. Graf, 1951. S. 110]. Согласно Абу Ра'ите, само «Его (= Бога) единство — это чтойность (mahiyyah) Ипостасей самих по себе» [Ibid. S. 114]. Иными словами, три Ипостаси суть один Бог в силу того, что они «совпадают в своей чтойности (mahiyyah)» [I. Keating, 2006. Р. 200]28, «у каждой из них чтойность (mahiyyah) другой, без прибавления и без уменьшения» [III. Graf, 1951. S. 70]. И каждая Ипостась «является Богом, Творцом и Создателем», потому что «обладает всеми атрибутами их (= Ипостасей) чтойности (mahiyyah) и сущности (gawhar)» [IV. Graf, 1951. S. 74]29.
Абу Ра'ита учит, что воплощение только одной Ипостаси не имело следствием, с одной стороны, разделение сущности, а, с другой — воплощение всей Троицы. Тем не менее воплощение одной Ипостаси — притом что учение о всецелом пребывании единой общей сущности в каждой Ипостаси, как учил, например, Феодор Абу Курра, ат-Такрити категорически отрицает — привело к соединению с человечеством совершенной чтойности Божественной сущности [III.Graf,1951.S.71].
Отсюда следует, что между общей сущностью и чтойностью имеет место фактически единственное, но принципиальное различие: совпадая во всем, они отличаются в отношении числа, — о сущности можно говорить только в единственном числе, тогда как чтойность в каждой из Ипостасей нумерически отлична от чтойности в двух других.
Абу Ра'ита и греческое умеренное монофизитство
Терминология Абу Ра'иты обнаруживает определенное сходство с его греческими предшественниками. Например, у Севира Антиохийского (ок. 465-538), который также говорил о «всецелой сущности Божества, которая есть Пресвятая Троица» (сир. kullah 'usiya d-'alahúta d-'itéh tlitayüta qaddista; totam divinitatis substantiam, quae est sancta Trinitas) [Severus Antiochenus, 1938. P. 174 (T), 136 (V)], имеется очень важное для понимания как его троичного учения, так и вообще его онтологии понятие «общее сущности» (греч. то той kolvou oúaia^; сир. gawwa d-'usiya; quod commune est substantiae)]:
«Слово Божие, поскольку Оно есть одна Ипостась (qnoma) и природно (mkana) совершенным образом имеет в Себе то, что является общим сущности (то той koivou тл<; oücía^; gawwa d-'usiya), то есть Божеству... есть Бог совершенный, однако не все Божество (kullah 'alahüta; tota divinitas), а также и не сущность, охватывающая три Ипостаси ('usiya hay 'ahodta da-tlatayhon qnome; substantia trium hypostasium comprehensiva); в силу же того, что в Отце и в Святом Духе природно (mkana) пребывает то, что является общим сущности (gawwa d-'usiya; quod commune est, substantiae)... мы не утверждаем, что вся сущность Божества (kullah 'usiya d-'alahüta; totam divinitatis substantiam) соединена с этой плотью, [воспринятой] от Марии...» [Ibid. P. 165 (T), 129 (v)].
26 Ср.: «[Три Ипостаси] являются одним Богом, то есть одной сущностью (gawhar)» [VIII. Keating, 2006. Р. 114].
27 Нередко используя термины «сущность» (gawhar) и «чтойность» (mahiyyah) как взаимозаменяемые, Абу Ра'ита никогда не употребляет «чтойность» как эквивалент общей сущности.
28 Ср.: Три Ипостаси «совпадают во всех аспектах своей сущности и своей чтойности» [III. Graf, 1951. S. 69-70].
29 При этом совершенно очевидно, что «чтойность» и «ипостась» для Абу Ра'иты разные понятия: Ипостаси обладают чтойностью, а чтойность относится к их внутреннему содержанию [III. Graf, 1951. S. 69-70; VIII. Keating, 2006. Р. 114].
По Севиру, все ипостаси, Божественные в том числе, существуют в силу своей причастности общей — для сотворенных вещей видовой — сущности, но ни одна из них не может быть причастна всей общей сущности. Антиохийский патриарх устанавливает концептуальное различие между «общей сущностью» (сир. kulläh 'usiyä; tota substantia) и «общим сущности». Видовая сущность находится во всех ипостасях одного вида, однако ни в одной из них она не пребывает всецело. Ипостаси, в свою очередь, также причастны видовой сущности не всецело, а частным образом, то есть не всей общей сущности, а только «общему сущности», тому, что в общей видовой сущности доступно причастию. Кроме того, монофизитский богослов, вне всякого сомнения, проводил также различие и между понятиями «общее сущности» и «ипостась». Согласно Севиру, ипостась никоим образом не сводится к общему сущности, но «совершенным образом заключает в себе то, что является общим сущности» [Ibid.]. Таким образом, в понятийно-терминологической системе севирианского богословия понятие «общее сущности» служит неким промежуточным звеном, которое связывает между собой видовую сущностью и ипостаси соответствующего вида [Давыденков, 2020a. С. 204-216].
Некоторые параллели просматриваются также между терминологическими системами Абу Ра'иты и другого виднейшего представителя греческого умеренного монофизитства, александрийского грамматика Иоанна Филопона (ок. 490-570). Как профессиональный философ, Иоанн, в общем и целом следуя в направлении, заданном Севиром, постарался сообщить учению последнего строгое философское обоснование. С этой целью Филопон впервые ввел в контекст христоло-гических дискуссий понятие «частная сущность (природа)» (ц£р1к^ oúaia (фиац))30.
Под частной сущностью он понимал «общую природу, существующую в индивидуумах и принимающую в каждом из них более частное существование (^epiKwiax^v év ёкастхш aúxwv Aa^ßavouaav unap^iv), соответствующее не какому-либо другому, но именно этому [индивидууму] и только ему одному» [цит. по: Ioannes Damascenus, 1981. S. 52]. Он категорически отвергал мнение о соединении во Христе «общей (x^v Koiv^v)... природы Божества» с «общим логосом человеческой природы» (xov Koivov xrj^ ávGpwneia^ фистеы^ aóyov), полагая, что Боговоплощение есть сочетание двух частных реальностей, Бога Слова и «частного существования» (x^v ^epiKwxáxnv... unap^iv) человека [цит. по: Ibid. S. 52-53].
Филопон установил также логическое различие между понятиями «частная сущность (природа)» и «ипостась». Согласно Филопону, частная сущность — это актуализация общей сущности, рассматриваемая в абстракции от ее акциденций [см: Ibid. S. 53]: частная сущность, в отличие от ипостаси, не включает в себя отличительные ипостасные особенности, по которым индивидуумы одного вида различаются между собой31. Таким образом, под частной сущностью Иоанн Фило-пон понимает актуализацию общей сущности, которая находится в логическом ей подчинении, но в реальном бытии эту общую сущность не выявляет [Давыденков, 2020a. С. 217-231].
Понятие «чтойность» (mähiyyah) в терминологической системе Абу Ра'иты весьма напоминает концепты «общее сущности» у Севира и «частная сущность» у Иоанна Филопона. Ат-Такрити также полагает, что общая сущность (gawhar ämm) не может быть актуализована в какой-либо ипостаси (индивидууме). В его понимании чтойность в каждой из ипостасей, с одной стороны, не тождественна их общей сущности, а с другой — нумерически отлична от чтойности в других ипостасях. Иными словами, чтойность в терминологической системе Абу Ра'иты, так же как и частная сущность у Иоанна Филопона, обозначает «частную копию общего логоса», «частное существование общего в конкретной вещи» [Беневич, 2010. C. 642]. Иными словами, хотя терминология Абу Ра'иты и отличается от той, что имела место у Севира и Иоанна Филопона, его понимание соотношения общего и частного (единичного) находится в русле традиции, сформированной его греческими предшественниками.
Субстанция (dät)
Термин dät в сочинениях Абу Ра'иты является вторым по частотности после gawhar. В его трактатах этот термин встречается 63 раза, из них 25 раз в учении о Боге, как правило в тринитар-ном контексте (23 раза). В христологии Абу Ра'ита использует dat 14 раз32.
30 Эта идея впервые была высказана Александром Афродисийским (II-III вв.), учившим, что частная природа — это общая природа + свойство отдельности или неповторимости индивидуума [Cross, 2002. P. 252, n. 17; Tweedale, Phronesis. 1984. P. 279-303].
31 Несмотря на это логическое различие, александрийский грамматик особо подчеркивал, что одной частной сущности может соответствовать только одна ипостась, и вообще устанавливал между частной сущностью и ипостасью теснейшую связь: «невозможно существование одной из них при отсутствии другой» и «в подлежащем обе составляют одно» [цит. по: Ibid. S. 55].
32 Ввиду очень широкого семантического поля слова dat возникает проблема его точного перевода. В настоящей статье автор ориентируется на перевод П. ля Спизы, который в переводах богословских произведений мелькит-ского писателя Сулеймана Газского (X-XI вв.) единообразно передает gawhar как essenza (итал. «сущность»), а dat как sostanza (итал. «субстанция») [la Spisa, 2013, vol. 649. Р. 1-50]. Здесь и далее dat везде передается по-русски как
Р. Хаддад в своем исследовании, посвященном троичному богословию арабохристианских авторов, отметил, что в употреблении термина dät Абу Ра'ита отличается от других богословов, писавших на арабском языке. Правда, Р. Хаддад не сделал свое наблюдение предметом исследования, посвятив отмеченной особенности богословского языка ат-Такрити всего восемь строк [Haddad, 1985. Р. 177].
До недавнего времени ни один другой исследователь, занимавшийся богословием этого яковитского мыслителя [Griffith, 1980. P. 161-201; Samir, 1989. P. 187-236; Suermann, 1994. P. 157-171; Keating, 2003. P. 39-53; Keating,2006; Keating,2019.P.157-178; Beaumont,2005.P.44-66,97-101; Benevich, 2012. P. 149-164; Ricks, 2012. P. 128-190; Husseini, 2014. P. 77-104, 143-186, 193-198; Sfkowski, 2016. P. 49-63; Abdi, 2019. P. 5-23], не обращал внимания на данную особенность его терминологии. Лишь совсем недавно Бишайра Эбеид, виднейший на сегодняшний день специалист по богословию Абу Ра'и-ты, подтвердил наблюдение Р. Хаддада, хотя также оставил эту особенность терминологии ат-Та-крити без какого-либо анализа [Ebeid, 2021. P. 378].
Субстанция (dät) и сущность (gawhar)
Слово dät33 в арабском языке употребляется в значении определительного («сам») и возвратного («себя») местоимения. Поскольку этим термином особо акцентируется аспект самости34 и самобытного существования, мусульманские мутакаллимы и фаласифа обозначали им трансцендентную сущность Бога [Afnan, 1969. P. 59]. У арабо-христианских авторов dät также обычно используется в значении, близком термину «сущность» (gawhar) [Давыденков, 2020b. С. 32-35]. Единичные случаи использования dät в таком значении можно найти и у Абу Ра'иты: «[Бог] всегда был и всегда будет... не имеющим какого-либо сотоварища в Своей существенности (fi gawhariyyati-hi). Он первый и последний, Творец видимого и невидимого... совершенный [в] Своей субстанции (däti-hi)» [I. Keating, 2006. P. 168].
Однако, как правило, в трактатах Абу Ра'иты gawhar и dät не только различаются, но и четко противопоставляются по принципу единичное — множественное или общее — частное.
Например, ат-Такрити разъясняет: «Единичное и множественное описываются как сущность (gawharan) и их (множественных вещей. — О.Д.) субстанции (dawätа-hä)» [VII. Graf, 1951. S. 109]. Он учит об одной Божественной сущности (gawhar), которая, «имея три Ипостаси (aqänim), сама находится во всех своих субстанциях (dawäti-ha)» [I. Keating, 2006. P. 196]. По крайней мере, один раз яковитский богослов противопоставляет dät не только сущности, но и виду, тем самым сближая dät с понятием «индивидуум»: «вид (an-naw) — это состоящее из разных субстанций (dawät), а не одно единое [существо], даже если [эти субстанции] одно в сущности (fi-l-gawhar)» [Ibid. P. 174].
В ряде рассуждений Абу Ра'иты на тринитарные темы dät употребляется там, где у христианского богослова естественным было бы ожидать использование термина «ипостась»: «Это. учение о [происхождении] Сына и Духа от Отца. Каждый из Них не является. частью субстанции (dät) Отца, но [Они] две совершенных субстанции (dätän) от совершенной субстанции (dät). Сын от Него, как рожденный от родившего. А Дух. исходит от Него.» [Ibid. 212-214]35.
Такое же употребление этого термина наблюдается и тогда, когда ат-Такрити от собственно богословских размышлений переходит к своей излюбленной троичной аналогии — три зажженных светильника, помещенные в темную комнату:
«Если они скажут: "[Это] три [света]", мы ответим: "Почему же? Нет между ними различия в свете и освещении, и нет разделения в месте [света]. Напротив, то, что необходимо для света, присуще [всем им] во всех отношениях. Итак, им следует знать, что описанный свет есть вместе и один, и три: один в отношении чтойности (mähiyyah) света и его сущности (gawhari-hi), и три в отношении числа, относящегося к частной субстанции (dät... al-häss) [каждого] из светильников..."» [VIII. Keating, 2006. P. 106]36.
«субстанция». При этом, учитывая весьма специфическое содержание понятия dat в богословии Абу Ра'иты, необходимо иметь в виду, что этот перевод в определенной степени является условным.
33 У Абу Ра'иты встречается и термин datiyyah, но по своему значению он не отличается от «сущности» (gawhar) [VIII. Keating, 2006. Р. 114].
34 Словарь средневековой арабской философской лексики как основное значение dat указывает «самость» [Смирнов, 1998. С. 419].
35 В этом же трактате Абу Ра'ита утверждает, что Сын и Дух, хотя и происходят от Отца, не «являются частью субстанции (dat) Отца» [I. Keating, 2006. P. 210-212].
36 Ср.: «Светильников и три, и один, ибо они тождественны друг другу. Их три, потому что каждый из них самостоятелен и постоянен в своей субстанции (bi-dati-hi), даже если нет препятствий в пространстве между его [светом] и светом от других [светильников], и [они — ] одно, потому что все они объединены в свете. И доказательством того, что они являются одним и тремя [одновременно], служит то, что каждый из них не является другим в надлежащем состоянии своего бытия» [I. Keating, 2006. P. 184].
Несмотря на то что Абу Ра'ита в ряде случаев использует, как было показано, термин dat в значении, близком к «ипостась», эти два термина у него не являются синонимами.
Субстанция (dàt) и ипостась (qunum)
«Имя "Бог"... — разъясняет Абу Ра'ита, — это имя сущности (gawhar) с субстанциями (bi-dawat) трёх Ипостасей ^l^q^^m)... Эти Ипостаси ^l^q^^m) суть одна сущность (gawhar)» [VIII. Keating, 2006. Р. 112]. Как видно, ат-Такрити различает в Боге не только три Ипостаси, но также и три субстанции, причем каждой из Ипостасей соответствует «своя субстанция» (dati-hi) [Ibid. Р. 114). В понятийной системе яковитского богослова ипостась «больше» чем субстанция: ипостась обладает субстанцией и сама, очевидно, к субстанции не сводится.
Хотя каждая Ипостась имеет собственную субстанцию, на уровне субстанций между Ипостасями невозможно установить никакого различия: «[Ипостась] не отличается по своей субстанции (dati-hi) от субстанции (dat) [каждой из двух] других Ипостасей (al-aqànïm), вместе с которыми они есть общая сущность (gawhar amm)» [I. Keating, 2006. Р. 210], «[Ипостаси] идентичны во всем, что касается описания их субстанций (dawàtu-hà)» [Ibid. Р. 198]37.
Отсутствие различий на уровне субстанций не упраздняет совершенной инаковости Ипостасей: «Каждая из Ипостасей (al-aqànïm), несмотря на совпадение ее субстанции (dati-hi) с субстанцией (dat) [каждой из двух] других Ипостасей (al-aqànïm),является отдельной частной Ипостасью (qunuman hassan mumayyizan),отличной от [двух] других» [II. Keating, 2006. Р.226].Ат-Такрити разъясняет, что Ипостаси «различны из-за различия отличительного свойства (hassah) каждой из них, хотя их сущность (gawharu-ha) не различна из-за различия их отличительных свойств (hawassi-ha), потому что отличительные свойства (al-hawass) указывают на характер отношения [одной] Ипостаси (qunum) к [другой] Ипостаси (qunum), а не на субстанции (dawat) соотносящихся [вещей]» [I. Keating, 2006. Р. 200].
Таким образом, различие Ипостасей устанавливается по их отличительным свойствам (hawass). Причем, как учит Абу Ра'ита, отличительные свойства принадлежат самим Ипостасям, различие на уровне отличительных свойств никак не затрагивает ни общую сущность трех Ипостасей, ни три их субстанции (dawat). Последние, хотя и разделены нумерически, тем не менее совершенно одинаковы во всех трех Ипостасях.
Субстанциальное бытие (qiwàm dàt)
Важнейшее место в понятийно-терминологической системе Абу Ра'иты занимает выражение «субстанциальное бытие» (qiwam dat)38.
Яковитский богослов разъясняет, что Ипостаси не только различны по своим отличительным свойствам (hawassi-ha), каждой их них также свойственна «отдельность субстанциального бытия (qiwam dat)» [II. Keating, 2006. Р. 214]. Именно «по причине отдельности (li-infirad) субстанциального бытия (qiwam dat) каждой из них» [I. Keating, 2006. Р. 198] Бог есть и единица, и Троица: «[Бог] един в сущности (fi-l-gawhar),.. и вместе с тем три в Ипостасях (fi-l-aqanïm), [каждая] существует самобытно (bi-' ayni-hi) в силу того, что у каждой из них есть свое особое (hassah) субстанциальное бытие (li-qiwam dati-hi)...» [VIII. Keating, 2006. Р. 106]. Именно по причине того, что Ипостасям присуще субстанциальное бытие, они существуют самобытно, то есть как отдельные индивидуумы (ashas), и на них, так же, как и на их субстанции, «распространяется [категория] числа, поскольку у каждой из них — частное субстанциальное бытие (qiwam dat hass), в соответствии с которым она исчисляется» [VII. Graf, 1951. S. 114].
Говоря о троичности Ипостасей, Абу Ра'ита последовательно пользуется двумя различными терминами: он именует Ипостаси и различными (muhtalifah; от глагола ihtalafa), и разделенны-
37 Поскольку, как было показано выше, Ипостаси идентичны по своей чтойности (mahiyyah), Абу Ра'ита рассматривает чтойность как содержание субстанции (dat).
38 Выражение qiwam dat представляет непростую проблему для перевода. Арабское слово qiwam («поддержка, основа»; «существо»; «содержание, смысл») довольно редко встречается у арабо-христианских писателей в качестве устойчивого богословского термина. «Словарь средневековой арабской философской лексики» в качестве единственного значения данного термина дает «устроение» [Смирнов, 1998. С. 426]. Однако немногие христианские авторы, у которых встречается термин qiwam, обычно употребляли его в значении «ипостась», «лицо»: Бутрус Бейт Ра'сский регулярно использует этот термин как синоним qunum [Eutychius of Alexandria, 1960. P. 19, 24, 25, 32, 34, 37, 38, 44, 46, 48, 68, 84 и др.], по крайней мере, дважды qiwam встречается в том же значении у Сулеймана Газского [la Spisa, 2013, vol. 648. Р. 42-43].
Мелькитский богослов Булус ар-Рахиб (XII-XII вв.) учил о «сущностных силах, которые конституируют субстанцию вещи (yuqimu dat as-say')» [Khoury, 1964. P. 41]. В значении «конституировать» Булус использует однокорен-ной с qiwam глагол aqama («ставить», «строить», «основывать», «устраивать», «исполнять»). Таким образом, смысл qiwam dat можно было бы перевести как «то, что конституирует субстанцию». Р. Хаддад переводит qiwam dat как «субсистенция сущности» (subsistance de l'essence) учетом требований стилистики, с одной
стороны, и общего смысла этого выражения в богословских построениях Абу Ра'иты, с другой, здесь и далее qiwam dat передается как «субстанциальное бытие».
ми или отдельными (mutamayyazah; от глагола tamayyaza)39. По разъяснению ат-Такрити, Ипостаси суть «и совпадающие, и разделенные (mutamayyazah), и различные (muhtalifah): совпадающие в своей чтойности (mähiyyah) и в своем существовании, разделенные (mutamayyazah) по причине отдельности субстанциального бытия (li-mizat qiwäm dät)) каждой из них. и различны (muhtalifah) из-за различия отличительного свойства (li-ihtiläf hässah) каждой из них» [I. Keating, 2006. Р. 200].
Согласно Абу Ра'ите, Божественные Ипостаси, с одной стороны, различаются между собой, поскольку каждая из них имеет особое отличительное свойство (hässah), а с другой — отделены одна от другой как самостоятельные индивидуумы, так как каждой присуще частное субстанциальное бытие (qiwäm dät häss). Иными словами, в богословском языке ат-Такрити qiwäm dät означает принцип отдельного и самостоятельного существования.
Онтология Абу Ра'иты
Ключевым для понимания онтологии Абу Ра'иты является следующий фрагмент:
«Мы описываем его (человека. — О.Д.) как сущность (gawharan), чтобы его удостоверить (li-itbati-hi), и как субстанцию (datan), поскольку он существует, и как индивидуума (sahsan), потому что он обладает отдельным бытием (li-infirad qiwami-hi) и является самодостаточным, не требующим [для своего существования] участия чего-то другого. Описывая его как сущность (gawharan), мы удостоверяем, что он — один, и отрицаем за ним двойственность. [Называя его] субстанцией (datan), мы удостоверяем его существование (al-wugüd) и отрицаем за ним небытие (al-'adamiyyah). [Называя же его] индивидуумом (sahsan), мы удостоверяем, что он обладает частным субстанциальным бытием (qiwam dat hassan), и отрицаем, что он есть акциденция (al-'aradiyyah). А если бы мы не держались этого описания, то есть того, что он есть субстанция (dat) и существует самобытно (qä'im bi-dat-hi; букв. «по своей субстанции». — О.Д.), не нуждаясь для своего существования в чем-то другом, мы не различали бы между ним и акциденциями, нуждающимися в другом для своего существования. Ибо акциденции характеризуются своими отношениями [к своему подлежащему]; они существуют, но у них нет субстанционального бытия (qiwam dat), и они не способны существовать без сущей субстанции (dat qa'imah)», которая сама по себе не нуждается в подлежащем» [VII. Graf, 1951. S. 109].
Из приведенных слов следует, что во всякой конкретной вещи, в данном случае в человеке, Абу Ра'ита различает три онтологических уровня: сущность (gawhar) — субстанция (dät) — индивидуум (sahs), которым соответствуют четыре конституирующих бытие единичной вещи элемента (см.: таблица 1). Сущность, удостоверяя вещь с точки зрения ее видовой определенности, выступает также и как принцип ее единства. Согласно ат-Такрити, в истинном смысле единым может быть только то, что едино по сущности. Субстанция в системе яковитского мыслителя выступает как носитель двух принципов: 1) действительного существования; 2) отдельного и самостоятельного бытия. Индивидуум же рассматривается как сама конкретная единичная вещь, носитель привходящих свойств (акциденций). Фактически индивидуум, по Абу Ра'ите, представляет собой сочетание субстанции и привходящих признаков40.
Таблица 1. Соотношение онтологических уровней и конституирующих элементов вещи в
онтологии Абу Ра'иты
Онтологические уровни Конституирующие элементы
Сущность видовая определенность
Субстанция 1) действительное существование; 2) отдельное и самобытное существование
Индивидуум привходящие свойства
Источник: составлено автором
Центральное место в понятийно-терминологической системе Абу Ра'иты, несомненно, занимает понятие «субстанция» (dät), которое выступает как связующее звено между сущностью и ипостасью (индивидуумом). Содержательно данное понятие представляет собой сочетание 1) чтойности (mähiyyah), то есть частной копии общей сущности; 2) принципа действительного су-
39 Г. Граф в своем переводе передает mutamayyazah и muhtalifah как getrennt и verschieden соответственно [Graf, 1951. Vol. 131. S. 23].
40 Хотя Абу Ра'ита говорит об отдельном бытии индивидуума и его самодостаточности, а также приписывает ему субстанциальное бытие, из заключительной части приведенного фрагмента (от слов «А если бы мы не держались этого описания...» и до конца) несомненно следует, что принципом отдельного и самобытного существования он полагает не индивидуум как таковой, а соответствующую ему субстанцию.
ществования как противоположности небытию; 3) принципа частного субстанционального бытия (qiwàm dàt hàss), то есть отдельного и самобытного существования.
Заключение
Сравнение понятийно-терминологических систем Абу Ра'иты и его греческих предше-ственников-монофизитов VI-VII вв. демонстрирует как определенную преемственность, так и очевидные различия. Существенным общим моментом для ат-Такрити и греческих умеренных монофизитов севирианского направления является философская предпосылка, согласно которой общее принципиально не может всецело воплощаться в частном (единичном). Именно этой предпосылкой обусловлено отвержение Абу Ра'итой троичного учения мелькитов. Главным же отличием следует признать введение Абу Ра'итой в свою систему понятия «субстанция» (dàt), которое по своему содержанию отличается как от «общего сущности» Севира, так и от «частной сущности» Иоанна Филопона41. Кроме того, к особенностям понятийной системы сиро-яковитского богослова следует отнести мысль о том, что единство вещи определяется единством ее сущности, у Севи-ра и его греческих последователей эта идея не встречается42.
Естественно, возникает вопрос, с какой целью Абу Ра'ита ввел новое понятие, усложнив тем самым свою понятийно-терминологическую систему. Для того чтобы найти на этот вопрос правильный ответ, необходимо иметь в виду, что в своем троичном учении ат-Такрити — а его понятийная система была реконструирована на основании его текстов преимущественно три-нитарного содержания — всегда имел в виду вопросы христологической полемики. Так, в начале своего «Опровержения мелькитов», трактата, посвященного главным образом триадологии, в котором христологические вопросы почти не затрагиваются, Абу Ра'ита тем не менее прямо заявляет, что цель его сочинения состоит в том, чтобы установить причину, заставляющую мелькитов держаться дифизитского христологического учения [VII. Graf, 1951. S. 105]. Таким образом, полностью понять особенности понятийно-терминологической системы Абу Ра'иты не представляется возможным без исследования его христологии.
Литература
Беневич Г.И. Иоанн Филопон. Учение // Православная энциклопедия. М., 2010. Т. 24. С. 635-646.
Давыденков О. Богословие Феодора Абу Курры, епископа Харранского. М.: Изд-во ПСТГУ, 2020. 304 с.
Давыденков О.Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли. М.: Изд-во ПСТГУ, 2020. 560 с.
Исаев Д.В. К вопросу о понимании термина «ипостась» в сирийской традиции в соотношении с его православной интерпретацией // Вестник Оренбургской духовной семинарии. 2023. № 3 (28). С. 12-27.
Смирнов А. Словарь средневековой арабской философской лексики // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1998. С. 379-520.
Abdi V. Jacobite Explanation of the Trinity in the Context of Mu ' tazilite Theology: Abu Ra ' itah al-Takriti // Religious Inquiries. 2019. Vol. 8. P. 5-23.
Afnan S.M. A Philosophical Lexicon in Persian and Arabic. Beirut: Dar El-Mashreq (Imprimerie Catholique), 1969. 333 p.
Awad N.G. Orthodoxy in Arabic Terms (A Study of Theodore Abu Qurra's Theology in its Islamic Context) (=Judaism, Christianity, and Islam — Tension, Transmission, Transformation; 3). Boston; Berlin: De Gruyter, 2015. 466 р.
Beaumont M. Christology in Dialogue with Muslims: A Critical Analysis of Christian Presentation of Christ for Muslims from the Ninth and Twentieth Centuries. Eugene, Oregon: Wipf and Stock Publishers, 2005. 227 p.
Benevich F. Christliche Trinitatslehre vor dem Islam: Ein Beispiel von Abu Rà ita al-Takrïtï // Oriens Christianus. 2012. Vol. 96. P. 149-164.
Cross R. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium // Journal of Early Christian Studies. 2002. Vol. 10. No. 2. P. 245-265.
Die Schriften des Jacobiten Habib Ibn Hidma Abu Ràita / Hrsg. G. Graf (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 130 (T)-131 (V) / Scriptores Arabici; 14-15). Louvain: Imprimerie Orientaliste, 1951. 165 S (на арабском языке), 208 S.
Ebeid B. Abu Ràitah al-Takriti's Trinitarian Doctrine: Between Miaphysite Tradition and Islamic Challenge // Adamantius. 2021. Vol. 27. P. 369-391.
41 «Общему сущности» у Севира и «частной сущности» у Филопона в системе Абу Ра'иты соответствует скорее «чтой-ность» (mähiyyah). Ат-Такрити усложняет онтологическую схему Иоанна Филопона. У последнего она представляет собой триаду: общая сущность — частная сущность — ипостась. Абу Ра'ита же вводит дополнительную, четвертую ступень: общая сущность (gawhar 'ämm) — чтойность (mähiyyah) — субстанция (dät) — ипостась (индивидуум).
42 Севир, например, категорически настаивая на совершенном единстве Христа на уровне природы, ипостаси и энергии, принципиально отказывался называть единство Богочеловека единством по сущности [Severus Antiochenus, 1929. T. 93. P. 232-233; Severus Antiochenus, 1949. T. 119. P. 127-134; Severus of Antioch, 1919. P. 101-102].
Eutychius of Alexandria. The Book of the Demonstration (Kitab al-Burhan) / Eds. P. Cachia, W.M. Watt (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 192). Louvain, 1960. Vol. 1. 217 р. (на арабском языке).
Griffith S. Habib ibn Hidmah Abù Ra'itah, a Christian Mutakallim of the First Abbasid Century // Oriens Christianus. 1980. Vol. 64. P. 161-201.
Haddad R. La Trinité divine chez les théologiens arabes (750-1050). Paris: Beauchesne, 1985. 275 р.
Husseini L. Early Christian-Muslim Debate on the Unity of God: Three Christian Scholars and Their Engagement with Islamic Thought (9th Century C.E.) (History of Christian-Muslim Relations; 21). Leiden-Boston: Brill, 2014. 242 p.
I trattati teologici di Sulayman Ibn Hasan al-Gazzi / Ed., trad. P. la Spisa (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 648-649 / Scriptores Arabici; 52-53). Louvain: Peeters, 2013. XLII + 204 p; XIX + 64 p.
Ioannes Damascenus. De haeresibus compendium unde ortae sint et quomodo prodierunt // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 4 / Hrsg. P. B. Kotter. Berlin: De Gruyter, 1981. S. 19-67.
Keating S. Defending the "People of Truth" in the Early Islamic Period. The Christian Apologies of Abù Ra'itah (History of Christian-Muslim Relations; 4). Leiden: Brill, 2006. 378 p.
Keating S. Habib ibn Khidma Abù Ra'ita al-Takriti's 'The Refutation of the Melkites concerning the Union [of the Divinity and Humanity in Christ] // Christians at the Heart of Islamic Rule: Church Life and Scholarship in 'Abbasid Iraq / Ed. D. Thomas (History of Christian-Muslim Relations; 1). Leiden: Brill, 2003. P. 39-53.
Keating S. The Rationality of Christian Doctrine: Abù Ra'ita al-Takriti's Philosophical Response to Islam // Heirs of the Apostles: Studies on Arabic Christianity in Honor of Sidney H. Griffith / Ed. D. Bertaina and others (Arabic Christianity; 1). Leiden: Brill, 2019. P. 157-178.
Khoury Р. Paul d'Antioche, évêque melkite de Sidon (XIIe s.). Beyrouth: Imprimerie Catholique, 1964 (Recherches de'Institut de Letters Orientales de Beyrouth; 24).
Ricks T.W. Developing the Doctrine of the Trinity in an Islamic Milieu: Early Arabic Christian Contributions to Trinitarian Theology. Washington: The Catholic University of America, 2012. 243 p.
Samir Kh. S. Liberté religieuse et propagation de la foi, chez les théologiens arabes chrétiens du IXe siècle et en islam // Tantur Yearbook (1980-81). Jérusalem: Ecumenical Institute for Theological Research. P. 93-164.
Samir Kh.S. Création et incarnation chez Abù Ra'itah. Étude de vocabulaire // Mélanges en hommage au professeur et au penseur libanais Farid Jabie / Publications de l'Université libanaise, Section des Études Philosophiques et Sociales. 1989. Vol. 20. P. 187-236.
Sçkowski P. Chrystologia arabska. Pierwsze syntezy wyznan pochalcedonskich. Gliwice: Wydawnictwo SEKO, 2016. 178 p.
Severus Antiochenus. Ac Sergii Grammatici: Epistulae Mutuae / J. Lebon, ed., trad. Lovanii, 1949 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 119 (T)-120 (V) / Scriptores Syri; 64-65). Louvain: Typographeo linguarum orientalium. Pp. 70-187 (T) (на сирийском языке); 51-144 (V).
Severus Antiochenus. Liber contra impium Grammaticum. Oratio prima et orationis secundae quae supersunt / Ed., trans. J. Lebon (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 111 (T)-112 (V) / Scriptores Syri; 58-59). Louvain: Peeters, 1938. (на сирийском языке)
Severus Antiochenus. Liber contra impium Grammaticum. Orationis tertiae pars prior / Ed., trans. J.Lebon (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 93 (T)-94 (V)) / Scriptores Syri; 4-5). Louvain: Typographeo M. Istas, 1929. (на сирийском языке)
Severus of Antioch. Letter 34. To Elisha presbyter and archimandrite / Ed., trans. E. W. Brooks // Patrologia Orientalis. P., 1919. T. 12. Fasc. 2. P. 97-106. (на сирийском языке)
Suermann H. Der Begriff Sifah bei Abù Ra'ita // Christian Arabic apologetics during the Abbasid period (750-1258) / Ed. S. Kh. Samir and J. S. Nielsen (Studies in the History of Religions; 63). Leiden: Brill, 1994. P. 157-171.
Theodoras Abucara. Opuscuta 2. Explanatio vocum, quibus philosophi utuntur, et confutatio haeresis Acephalorum Severianorum // PG, 97 (1863). Cols. 1469C-1492D.
Tweedale M.M. Alexander of Aphrodisias' Views on Universals // Phronesis. 1984. Vol. 29. P. 279-303.
References
Abdi V. Jacobite Explanation of the Trinity in the Context of Mu' tazilite Theology: Abu Ra' itah al-Takriti. Religious Inquiries, 2019, vol. 8, pp. 5-23.
Afnan S.M. A Philosophical Lexicon in Persian and Arabic. Beirut, 1969, 333 p.
Awad N.G. Orthodoxy in Arabic Terms (A Study of Theodore Abu Qurra's Theology in its Islamic Context). Boston; Berlin, 2015, 466 p.
Beaumont M. Christology in Dialogue with Muslims: A Critical Analysis of Christian Presentation of Christ for Muslims from the Ninth and Twentieth Centuries. Eugene, Oregon, 2005, 227 p.
Benevich F. Christliche Trinitätslehre vor dem Islam: Ein Beispiel von Abü Ra'ita al-Takriti'. Oriens Christianus, 2012, vol. 96, pp. 149-164.
Benevich G.I. Ioannes Philoponus. Doctrine. Orthodox Encyclopedia, 2010, vol. 24, pp. 635-646. (In Russian)
Cachia P., Watt W.M. (eds.) Eutychius of Alexandria. The Book of the Demonstration (Kitab al-Burhan). Louvain, 1960, vol. 1, 217 p. (In Arabic)
Cross R. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium". Journal of Early Christian Studies, 2002, vol. 10, no. 2, pp. 245-265.
Davydenkov O. (a) The Christological system of moderate Monophysitism and its place in the history of Byzantine theological thought. Moscow, 2020, 560 p. (In Russian)
Davydenkov O. (b) Theology of Theodore Abu Qurra, Bishop of Harran. Moscow, 2020, 304 p. (In Russian)
Ebeid B.Abü Ra'itah al-Takrïtï's Trinitarian Doctrine: Between Miaphysite Tradition and Islamic Challenge. Adamantius, 2021, vol. 27, pp. 369-391.
Graf G. (ed.) Die Schriften des Jacobiten Habib Ibn Hidma Abü Ra'ita (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 130 (T)-131 (V). Scriptores Arabici; 14-15). Louvain, 1951. (In Arabic)
Griffith S. Habib ibn Hidmah Abü Ra'itah, a Christian Mutakallim of the First Abbasid Century. Oriens Christianus, 1980, vol. 64, pp. 161-201.
Haddad R. La Trinité divine chez les théologiens arabes (750-1050). Paris, 1985, 275 p.
Husseini L. Early Christian-Muslim Debate on the Unity of God: Three Christian Scholars and Their Engagement with Islamic Thought (9th Century C.E.) (History of Christian-Muslim Relations; 21). Leiden; Boston, 2014, 242 p.
Ioannes Damascenus. De haeresibus compendium unde ortae sint et quomodo prodierunt. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 4. Hrsg. P. B. Kotter. Berlin, 1981, pp. 19-67. (In Greek)
Isaev D.V. On the question of understanding the term 'hypostasis' in the Syriac tradition in relation to its Orthodox interpretation. Bulletin of the Orenburg Theological Seminary, 2023, no. 3 (28), pp. 12-27. (In Russian)
Keating S. Defending the "People of Truth" in the Early Islamic Period. The Christian Apologies of Abü Ra'itah (History of Christian-Muslim Relations; 4). Leiden, 2006, 378 p.
Keating S. Habib ibn Khidma Abü Ra ' ita al-Takriti's 'The Refutation of the Melkites concerning the Union [of the Divinity and Humanity in Christ]'. Christians at the Heart of Islamic Rule: Church Life and Scholarship in 'Abbasid Iraq / Ed. D. Thomas (History of Christian-Muslim Relations; 1). Leiden, 2003, pp. 39-53.
Keating S. The Rationality of Christian Doctrine: Abü Ra'ita al-Takriti's Philosophical Response to Islam. Heirs of the Apostles: Studies on Arabic Christianity in Honor of Sidney H. Griffith. Ed. D. Bertaina and others (Arabic Christianity; 1). Leiden, 2019, pp. 157-178.
Khoury P. Paul d'Antioche, évêque melkite de Sidon (XIIe s.). Beyrouth: Imprimerie Catholique, 1964 (Recherches de'Institut de Letters Orientales de Beyrouth; 24).
Lebon J. (ed.) Severi Antiocheni ac Sergii Grammatici: Epistulae Mutuae" (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 119 (T)-120 (V) / Scriptores Syri; 64-65). Louvain, 1949, pp. 70-187 (T); 51-144 (V). (In Syriac)
Lebon J. (ed.) Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum. Orationis tertiae pars prior (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 93 (T)-94 (V); Scriptores Syri 4-5). Louvain, 1929. (In Syriac)
Lebon J. (ed.) Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum. Oratio prima et orationis secundae quae supersunt (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 111 (T)-112 (V) / Scriptores Syri 59-60). Louvain, 1938. (In Syriac)
Ricks T.W. Developing the Doctrine of the Trinity in an Islamic Milieu: Early Arabic Christian Contributions to Trinitarian Theology. Washington, 2012, 243 p.
Samir Kh. S. Création et incarnation chez Abü Ra'itah. Étude de vocabulaire. Mélanges en hommage au professeur et au penseur libanais Farid Jabie. Publications de l'Université libanaise, Section des Études Philosophiques et Sociales, 1989, vol. 20, pp. 187-236.
Samir Kh. S. Liberté religieuse et propagation de la foi, chez les théologiens arabes chrétiens du IXe siècle et en islam. Tantur Yearbook. Jérusalem, 1980-1981, pp. 93-164.
Sçkowski P. Chrystologia arabska. Pierwsze syntezy wyznan pochalcedonskich. Gliwice, 2016, 178 p.
Severus of Antioch. Letter to Elisha presbyter and archimandrite. Patrologia Orientalis, 1919, P., t. 12, fasc. 2, pp. 97-106. (In Syriac)
Smirnov A. Dictionary of medieval Arabic philosophical vocabulary. Medieval Arabic philosophy. Problems and solutions. Moscow, 1998, pp. 379-520. (In Russian)
Spisa, la P. (ed.) I trattati teologici di Sulayman Ibn Hasan al-Gazzi (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 648-649. Scriptores Arabici; 52-53). Louvain, 2013, XLII + 204 p; XIX + 64 p. (In Arabic)
Suermann H. Der Begriff Sifah bei Abü Ra ' ita. Christian Arabic apologetics during the Abbasid period (750-1258). Ed. S. Kh. Samir and J. S. Nielsen (Studies in the History of Religions; 63). Leiden, 1994, pp. 157-171.
Theodorus Abucara. Opuscula 2. Explanatio vocum, quibus philosophi utuntur, et confutatio haeresis Acephalorum Severianorum. Patrologia Graeca, 1863, vol. 97, cols. 1469C-1492D. (In Greek)
Tweedale M.M. Alexander of Aphrodisias' Views on Universals. Phronesis, 1984, vol. 29, pp. 279-303.
