CC BY
44
Е. В. Малышкин
понятие ученого незнания кузанца и статус памяти в картезианском проекте науки
Для Николая Кузанского доктрина, полагаемая незнанием в “De docta ignorantia”, не совпадает с понятием scientia: последнее есть такое знание, которое может быть накоплено и приумножено, тогда как доктрина если и разворачивается, то вокруг одного и того же: наблюдая различное, мы всматриваемся в одно и то же, в таинственность божественного всепревосхождения. Доктрина — это не история, обучающая правильному взгляду, но предельно просто устроенная машинка для вглядывания в Бога. Как указывает сам Кузанский, эта доктрина есть «упражнение в благочестии», praxis devotionis. Как Фалес приносил в жертву Зевесу быка, глядя на веревочку и палочку, так Кузанец предлагает нам любоваться Богом, разглядывая соломинку. Собственно открытие состоит в простоте: принимая правила игры и зная несколько геометрических фигур, мы получаем возможность указания — но не прямого взгляда — на само совершенство. Первая философия оказывается разглядыванием созерцательных вещей, назовем их так, по аналогии с вещами памятными: соломинки, берилла, шара и т. д. И научает такое разглядывание одному и тому же: неведению в том, как эти различные предметы суть одно, как различное совпадает (coincidentia) в Боге. Чем более опытен конечный интеллект в своем невежестве, тем более сведущ он в собственном отношении к бесконечному. Доктрина устроена так, что, хотя речь идет о невежестве, созерцатель знакомится не с сотериологической функцией знания, а с самим знанием: это знание не нуждается в дополнении, оно и благочестие, и слава, и молитва. Бесконечное может быть увидено не прямо, но лишь как отношение.
Декарт наследует Кузанцу в его отличении бесконечного и беспредельного. Не только в том, что различает их (в частности, в третьей медитации и в ответах на возражения), но и в том, что сама res cogitans получает определенность в отличении от res extensa, если под определенностью понимать уразумение всей конструкции Декарта, а не только ясность и отчетливость идеи cogito. Это отличение конечного от определенного, в свою очередь, основывается на идее бесконечности и указывает на нее. Однако для Декарта знание уже имеет форму scientia, форму последовательного развертывания [1, с. 39], знание растет и прибывает. Причем нарастает не только знание о протяженных вещах, но и знание о вещи мыслящей. Вопрос, попытку ответа на который мы здесь хотим представить, звучит следующим образом: что позволяет картезианской конструкции претендовать на последовательность, на развертываемость в структуру науки так, что наука, будучи выстроена, может развиваться распределенным образом? Под распределенностью научного знания здесь понимается такое его устройство, когда одно действие может быть выполнено разными людьми, в разных местах и в разное время. Именно распределенность отличает науку от молитвы, любви и благочестия.
© Е. В. Малышкин, 2011
Вероятно, Декарт был знаком с трудами Кузанца1, во всяком случае, даже если это знакомство было поверхностным, мне хотелось бы установить некоторые существенные для моей конструкции параллели.
1. Как отмечает К. А. Сергеев [2, с. 107], континуальность развертывания Бога (explicatio Dei) Декартом преобразуется в проблему континуального бытия, или бытия от момента к моменту. Понятие момента оказывается проблематичным, поскольку cogito не наделено временными характеристиками, но необходимость последовательности постепенности задается тем требованием, которому cogito вполне соответствует: возвращаться к подуманному как образцовому предмету размышления.
2. Уразумение сущности вещи мыслящей происходит в отличении ее от вещи протяженной, собственно, само доказательство того, что мыслящая вещь есть субстанция, дается только по завершении всей конструкции2. Также и у Кузанца мы находим отличение infinitum от indefinitum (или interminatum) в качестве фундаментального для созерцания незнания.
Оба пункта проясняют отношение между богом и человеком. Оба опираются на различие infinitum/interminatum, наконец, они так или иначе сопряжены с идеей последовательности.
Дабы прояснить, что есть эта самая последовательность, нам придется обратиться к картезианскому понятию длительности, duratio. Но чтобы разобрать это, в общем, непростое и смутное в работах самого Декарта понятие, нам и потребуется сопоставление Декарта и Кузанца.
идея бесконечности как наиболее ясная и отчетливая
Дабы лучше понять различие между декартовской позицией и позицией Кузанца, я предлагаю «окузанить» Декарта, т. е. представить, что когда Декарт говорит о «бесконечности», он имеет в виду то затруднение с идеей бесконечности, о котором толкует Кузанский, выстраивая вокруг него свое «ученое незнание». Об идее бесконечности Декарт пишет буквально следующее: «Я не должен считать, будто я не воспринимаю бесконечное с помощью истинной идеи, а воспринимаю его лишь путем отрицания конечного — как я воспринимаю покой и тьму через отрицание движения и света; ибо, напротив, я отчетливо понимаю, что в бесконечной субстанции содержится больше реальности, чем в конечной, и потому во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя» [1, с. 38].
Следовательно, идея бесконечности дана наиболее начальным образом, она есть идея в высшей степени ясная и отчетливая, такая, которая должна бы предшествовать идее cogito me cogitare, но по каким-то обстоятельствам следует за ней. Правда, уже в следующем абзаце Декарт, по всей видимости, говорит нечто иное: «Этому не препятствует мое непонимание бесконечности или наличие у Бога бесчисленного множества других качеств, коих я не могу ни постичь, ни, быть может, попросту затронуть мыслью: ведь в понятии бесконечности для меня, существа конечного, заложено нечто непостижимое; но для того чтобы моя идея Бога оказалась наиболее истинной, ясной и отчетливой из
1 Некоторые соображения по этому поводу можно встретить в статье: [3, с. 114-115; 121 примеч. 1].
2 Очертить которую вкратце можно так: cogito-extensio-Deus-veracitas-mens&corpus.
всех идей, коими я располагаю, мне достаточно понять и вынести суждение, что все, ясно мной воспринимаемое, и все, о чем я знаю, что оно несет в себе некое совершенство, а также, быть может, множество других качеств, мне неведомых, — все это либо формально, либо по преимуществу присуще Богу» [1, с. 38].
Здесь уже бесконечное Декарт предлагает созерцать не непосредственно, а как причину той ясности и отчетливости, с которой мы встречаемся в ясных и отчетливых восприятиях конечных вещей. Созерцание не обманывается, тогда как созерцающий несовершенен. Его несовершенство проявляется как конечность, т. е., во-первых, в том, что он понимает, что конечные восприятия есть ограничение бесконечного, но само бесконечное он не способен представлять отчетливо, и, во-вторых, в том, что он имеет память (recordor) о собственных когда-то бывших и могущих вновь случиться ошибках. Таким образом, когда мы следуем за Декартом в его описании ясных и отчетливых идей, мы должны убеждаться и в том, что Бог содействует нам в каждой ясно и отчетливо воспринимаемой идее. Предшествовавшее цитируемому фрагменту доказательство божественной экзистенции само по себе, без этого фона (который у Спинозы и Мальбранша получит форму концепции видения вещей в Боге), лишено смысла: нет надобности демонстрировать первое, поскольку первое невозможно продемонстрировать неким дополнительным образом: оно всегда уже дано3. Доказательство божественной экзистенции имеет смысл для несовершенного — того, кто размышляет, т. е. для всякого, занимающегося наукой, а бытие Бога будет продемонстрировано в том случае, когда будет показано его содействие знанию. Таким образом, Бог занимает центральное место не только в метафизической конструкции Декарта, но и в его эпистемологии: наука есть развертывание такой длительности ^игаШ), которая в каждом своем акте может и должна быть возвращена своему началу, тому, что более ясно и отчетливо, чем .
С тем обстоятельством в структуре картезианской метафизики, что несовершенный субъект имеет совершенные модусы, мы уже встречались, когда читали, что конечная субстанция, вещь мыслящая, имеет бесконечный модус, волю. Это обстоятельство лишь подчеркивает, что мы не совсем ясно понимаем, что имеем в виду, отличая себя от Бога, но это непонимание все же продуктивно, наукогенно. Демонстрация божественной экзистенции и обосновывает научную поступь. Следовательно, если мы рассмотрим каузальный аргумент Картезия, мы рассмотрим и основание «новой» науки. Но не только: если верно, что доказательство бытия Бога, во-первых, обосновывает возможность последовательного развертывания научного знания и, во-вторых, демонстрирует поддержку Бога в любом нашем ясном и отчетливом восприятии, то придется отказаться и от привычного истолкования Декарта как того, кто сначала всецело автономным образом, в процедуре радикального сомнения доказал бытие , а потом еще и продемонстрировал бытие Бога, ведь увидеть в процедуре сомнения обретенную аподик-тичность, независимую от бытия Бога, значит приписать Декарту обнаружение некоего трансцендентального субъекта, т. е. описать проект картезианской науки как проект науки феноменологической [4, с. 29]. Однако если наука Декарта и Галилея имеет явную историю (заметим, новоевропейская наука — едва ли не единственный из реализованных проектов Нового времени, возможно, именно потому, что в новоевропейской науке
3 Ср. возражение Декарта Гоббсу: «Если идея Бога нам дана (а данность такая очевидна), рушится все это возражение» [1, с. 144].
мало исключительно новоевропейского), то уже гуссерлевский проект великого восстановления наук следует признать, по всей видимости, неудавшимся.
Следует отметить еще один аспект смешения совершенного и несовершенного: декартовское каузальное доказательство, приведенное в третьей медитации, строится на отличении мыслящего, того, который помнит о собственном несовершенстве, и Бога. Но тот, кто ошибался, — это субъект памяти, а не созерцания, мы о нем помним, но никогда о нем не думали, ведь в процедуре cogito мы знакомимся не с ним, напротив, мы с ним прощаемся, коль скоро обретаем образец совершенно истинного рассмотрения. Таким образом, в третьем размышлении задействован вовсе не тот субъект, для которого заблуждаться значит быть, но тот, для которого заблуждаться значит помнить о когда-то совершенных ошибках, простым актом припоминания, но не актом созерцания, в котором мы можем устанавливать причины всякого рода заблуждений. Подобная контаминация созерцания и памяти неоднократно задействуется в работах Декарта, мы постараемся двигаться последовательно: от указания на смутность обстоятельств понимания бесконечного к критике доказательств бытия Бога и к выяснению той позиции Декарта, которая все же остается доказанной и приводит к развертыванию науки и к тому в науке, что остается попыткой созерцания бесконечности Бога.
Мы не будем здесь подробно разбирать само картезианское доказательство божественной экзистенции (каузальный аргумент): его недостаточность неоднократно обсуждалась и современниками4 Декарта, и современными нам исследователями5. Отметим то, что часто обсуждается: если иметь в виду первое доказательство, то видим слишком много посылок: смутен тезис о количестве реальностей, да и различие между формальной, объективной и эминентной реальностями тоже остается во тьме отсылки на «традицию». В отношении же онтологического аргумента томистская критика, как и критика Лейбница, остается справедливой и для картезианской его версии. Это означает: отдать себе, читателю «Медитаций», отчет в том, что доказательства бытия Бога Декарту явно не удались. Не то чтобы мы тем самым отказываемся от фигуры Бога, но видим, что хотя французский мыслитель и утверждает, что бесконечность постигается раньше созерцающего, все же демонстрация этой идеи бесконечности по крайней мере затруднительна.
картезианская конструкция без каузального аргумента
И теперь взглянем на получившуюся ослабленную конструкцию Декарта, конструкцию, в которой Бог остается наиболее ясной и отчетливой идеей, но в которой продемонстрировать эту ясность и отчетливость Декарту не удается.
Что мы утратим в картезианской позиции, если не согласимся с каузальным аргументом?
Во-первых, непосредственную поддержку Бога от одного момента, или от одного акта, к другому.
Во-вторых, собственную, впрочем и без того смутную, автономию, которая определялась в отношении вещей самих по себе отличием конечного бытия от бесконечного, а теперь, с ослаблением позиций Бога, мы перестаем понимать границы res cogitans:
4 В первую очередь Лейбницем. См. также: [9, р. 135 А^.]
5 См., в частности: [5-7]. Особо в этом отношении следует отметить работу [8].
— то ли она есть конечная субстанция, но при недоказанности бытия субстанции бесконечной понятие конечности утрачивает смысл;
— то ли она субстанция бесконечная, т. к. наделена бесконечным атрибутом, волей;
— то ли она и вовсе не субстанция, поскольку а) не определено, что есть ясное восприятие, а без такого определения невозможно сопоставить один акт с другим, и б) если у cogito нет свидетеля, Бога, то в переходе от одного акта мышления к другому субъект не постигает, сохраняет ли мышление статус онтологического свидетельства о воспринятом ясно и отчетливо, другими словами, он вынужден, заставая себя в последовательности актов мышления, полагаться не на данность вещи, а на описание мыслительного акта.
В-третьих (но это лишь развертывание предыдущего пункта) мы лишены той самой правдивости Бога, veracitas, т. е. дополнительного к конечному уму свидетельства того, что воспринимаемое мною ясным и отчетливым образом и есть реальное. Эта лишенность обессмысливает и декартовскую импликацию: если есть мышление, то есть и мыслящий. Если мы лишены столь же твердого, как и само cogito, указания на Бога, то невозможно и указание на субъект мышления как на что-то отличное от того, что может быть похоже на субъект, но субъектом не является. Это самое «себя» в cogito me cogitare не имеет никакой определенности, оно обращено к любому, ко всякому, а не к конечному сущему: cogito, утрачивая соотнесенность с Богом, утрачивает и структуру свидетельства о себе самом и как о вещи конечной, и как о собственно вещи.
Здесь нам приходит на ум замечание Лейбница: «Ведь что, если бы природа наша вдруг не была способна к восприятию реальных явлений? Тогда, наверное, Бог заслуживал бы не столько обвинения, сколько признательности; ибо, производя такие явления, которые, не будучи реальными, во всяком случае были бы согласованными, он гарантировал бы нам, что они в любом случае жизни равносильны реальным» [10, с. 112]. В нашем проекте «ослабления» позиции Декарта мы, выходит, попросту следуем этому замечанию Лейбница.
Является ли Бог обманщиком, если ни в одном из своих созерцаний, даже в самом ясном и отчетливом, мы не постигаем вещи? Обманывать — это не позволять похожему стать тождественным. В формуле cogito sum мы принимаем sum за cogito, т. е. формулируем условия тождества. Одно из этих условий Декарт формулирует так: все, что способно нас обманывать, мы будем принимать за ложное. Но тогда отождествление не завершается констатацией «я есть», но длится, поскольку длится описание самого мышления, способов отличения идей ложных от истинных, определения ясности, отчетливости, созерцания, в его отличии от воображения и т. д. Чтобы произвести окончательное отождествление, Декарту необходимо показать, что, мысля мышление, он мыслит только его и ничто другое, а такая демонстрация нуждается в демонстрации бытия Бога. Обманывает ли здесь Бог Декарта, или же Декарт своим каузальным доказательством выявил фундаментальное затруднение, присущее всей традиции, ориентированной на понимание бытия как субстанции: бытие, имеющее смысл, есть бытие в определенном отношении, тогда как определить отношение, в котором Бог состоит с конечным сущим — значит описать его не иначе как тождество конечного субъекта? Бесконечное описать как конечное?
Без демонстрации того, что есть схватывание идеи бесконечного как бесконечного, мы будем описывать идею Бога лишь как «идеализацию», подобно тому как мы получаем понятие бесконечности в математике: мы задаем некий порядок действия, который
не может быть никогда прекращен, и говорим: «уходит в бесконечность». Никакой бесконечности мы при этом не понимаем, ведь нет этого «никогда»: это мнимый предмет ума, но не действительная бесконечность. Актуальной она могла бы стать, например: 1) в аргументе Декарта, когда мы заключаем от наличия идеи бесконечного совершенства в конечной субстанции к формальной причине этой идеи; 2) в математике Паскаля и Лейбница — когда мы заключаем от мнимой величины к ее полезности. В обоих случаях такой переход объявляется демонстрацией идеи бесконечности, но в обоих случаях это Бог по результату: если у нас получается при допущении бесконечной идеи то, что не может получиться без такого допущения, то допущенное существует и понимается на указанных примерах. Однако такое заключение поспешно. Так, если я каждый раз, ударяя по самолету, буду получать глухой звук, отличающийся от всех других известных звуков, из этого я смогу сделать вывод, что самолет есть производитель звуков. Ссылка на то, что самолет, конечно же, имеет бесконечное количество других совершенств, не приблизит нас ни к пониманию его имени, ни к уяснению его сущности. Даже если мы научимся извлекать из самолета не только глухие, но и звонкие, и прерывистые, и даже мелодичные звуки, из этого вовсе не будет следовать, что мы обладаем идеей авиации.
Предположим, что мы действительно доказали бытие Бога. В таком случае нам стало понятно и то, что есть бесконечное совершенное бытие. Затруднение состоит не столько в том, чтобы доказать, что Бог существует, сколько в том, чтобы показать, что значит существовать совершенно и бесконечно. Вроде бы мы находим образец совершенства в cogito sum, при условии что описание мышления завершено так, что показаны не только ясность и отчетливость атрибута мыслящей вещи, но и сама эта вещь отличена от вещи протяженной, а никаких других субстанций мы не находим, т. е. перечень полон. Но вот бесконечности экзистенции мы в cogito не обнаруживаем. Намек на него — в том соображении, что любой предмет мышления может быть одобрен или отвергнут, в бесконечности модуса конечной субстанции, в воле. Если мы решаемся воспользоваться этим намеком, то либо cogito принимаем за бесконечное, т. е. производим тот самый пресловутый акт идеализации, либо, если намек обладает указательной силой, мы сможем ухватить еще что-то, имеющее отношение к бесконечности, помимо непосредственной интуиции полного совершенства и безграничной протяженности, например, благодаря «колесам» Луллиева искусства понимаем, как бесконечность становится беспредельностью, всемогуществом, всеблагостью, и постигаем переход от одного бесконечного достоинства к любому другому. Сам Декарт, впрочем, называет искусство Луллия пустым: здесь понимание не случается, а лишь замещается искусностью [11, с. 260].
Вывод, который позволяет нам сделать виртуализация картезиевой конструкции, следующий: если мы не мыслим бесконечность, то к тому, что мыслимо в качестве того сущего, что есть мы сами, не следует прибавлять бесконечность. Да, у нас есть воля как некоторое бесконечное стремление к совершенству, но к тому, что мы уже поняли, т. е. к cogito как конечной субстанции, мы не должны примысливать некой бесконечной причины, действующей по нашему требованию. Другими словами, описание предельно возможного для конечной субстанции восприятия как ясной и отчетливой идеи оказывается неполным и недостаточным для того, чтобы в случае, если нам кажется, что идея нами воспринята ясно и отчетливо, мы могли бы требовать присутствия Бога, его veraci-tas. Даже если бесконечная причина наших интуиций и существует, мы не располагаем
инструментами для ее адекватного описания. Если мы отказываем Декарту в том, что он доказал бытие Бога, то тем самым утверждаем, что статус конечно-бесконечного сущего менее внятен, чем статус сущего конечного или бесконечного. В итоге мы делаем то же предположение, что и Лейбниц: если наша природа такова, что мы неспособны постичь реальность саму по себе, но способны лишь распознавать ее «прожилки», подобно тому как художник, оказавшись перед глыбой мрамора, видит будущую статую не только благодаря собственному замыслу, но и благодаря структуре мрамора, тогда нам остается только вглядываться в эти прожилки, т. е. составлять модели того самого содействия в бытии, о котором говорит Декарт вслед за традицией, но прямо продемонстрировать которое ему не удается. Чтобы показать, как в структуре картезианского знания развертывается эта нерешенность в отношении природы мыслящего, нам необходимо рассмотреть, что же остается незыблемым во всей конструкции Декарта с ослаблением позиций Бога. Продемонстрировав устойчивость элементов конструкции, мы сможем показать и то, что есть ^і^ по отношению к своим атрибутам (как конечным, вроде памяти, так и бесконечным, какова воля), и то, благодаря какому пониманию идеи длительности сбывается претензия Декарта на распределенный характер новой науки.
Что же осталось, когда мы ослабили позиции Бога? Мы не утратили свидетельство бытия мыслящего и возможность усматривать последовательность собственных актов мысли. При условии несмешения вещей мыслящих с вещами протяженными методическое исследование будет приносить свои плоды для всякого мыслящего субъекта — что бы мы уже ни называли мышлением, — если он принимает отождествление себя и мыслящего «вообще», т. е. согласен с утратой индивидуальных черт. Понятие длительности и является указанием на то, что есть переход от одного акта восприятия к другому. Если мы способны описать длительность так, чтобы застать себя в ее присутствии, то мы уже не нуждаемся в veracitas. У Лейбница эта длительность получает наименование сопаїш, тяги к совершенному, причем само совершенное задается не в доказательстве божественной экзистенции, а в предпочтении (роИиз) вещи перед ничто. Но попробуем отыскать, что есть длительность для Декарта.
Кажется, что с ослаблением гипотезы бытия Бога мы лишились и того, что составляет центр философии Кузанца: возможности созерцания того, в ком противоположности совпадают. Принцип coincidentia oppositorum в картезианской метафизике не задействуется, скорее уж Декарт принадлежит противоположному, как выражается Ку-занский, аристотелевскому отряду.
Но это только по видимости так: что нам предлагает производить Кузанец, когда зовет наблюдать соломинки? Наблюдать в собственном незнании указание на первую причину. Потому вовсе не знание составляет условие постижения начального, а, вполне по-декартовски, указание на то, что наше знание возможно лишь при некоторых посылках, положить которые сами мы не в состоянии. Назовем такое положение дел, когда прямо указать на что-то мы не можем, но вся конструкция указывает на первую причину каждым своим элементом, указательной силой доктрины. Как мы уже отмечали, с примерами такого рода рассуждения мы встречаемся в математике XVII в.: у Паскаля с его допущением того, что овал и парабола отличаются только конечностью/бесконечностью расстояния между фокусами этих фигур — и только в таком случае мы получаем единый принцип всех коник. У Лейбница, который предлагает принять за явную величину расстояние между двумя ближайшими точками на прямой (т. е. принимает абсолютный минимум не как перспективу, а как данность) и получает свое счисление
бесконечно малых. Другими словами, и Паскаль, и Лейбниц производят ту же операцию, что и Кузанский: они усиливают до виртуальной бесконечности автономную силу созерцания, применяя некий инструмент, и получают «фикции, но фикции полезные». То, что мы называли «Богом по результату», не есть доказательство бытия Бога, но это развертывает указательную силу доктрины.
И теперь вновь зададимся вопросом: что действует, когда вещи сохраняют их тождественность? Ведь чтобы узнать порядок, нам нужно признать, что мы знаем вещи, тогда как сами по себе вещи нам не даны: с утратой veracitas у нас нет ни одного указания на вещи сами по себе. У Лейбница, как и у Спинозы, функцию veracitas берет на себя этика, т. е. единство этоса в различии проектов. Но конструкция указательной длительности позволяет понять проективное не как наброшенное кем-то на что-то, а как возвращающее в самом наброске тот порядок, в котором набросок все же осуществляется как указание на отличие бесконечного совершенства от конечного существа.
Тем самым мы утверждаем, что картезианское доказательство бытия Бога, прежде чем быть понятым как начало scientia, должно быть понято как docta, в том смысле, в каком оно представлено у Николая Кузанского. Более того, именно ослабленная позиция, в которой бытие Бога не доказано, а фигура Бога обозначается указательной силой последовательного рассуждения Декарта, написанного в жанре медитаций, и является условием распределенности знания: для новой физики того отличения, которое проводится между мышлением и протяженностью, достаточно, а в метафизике XVII-XVIII вв. доказательство божественной экзистенции становится маргинальной темой: важна не столько доказанность, сколько то доказательство, которое осуществляется последовательностью актов понимания. Метафизика Нового времени, таким образом — это не метафизика представления, но метафизика длительности, для которой противопоставление субъекта и объекта — всего лишь один из приемов демонстрации того, что есть первоначальная взаимововлеченность предметов мышления и того, что постигает собственную неполноту в предметной мысли. Лейбниц, которого если и можно назвать картезианцем, то именно из-за этой страсти к тому, чтобы быть каждый раз, критикует как раз положение, благодаря которому достигается очевидность cogito sum: все, что нас может обмануть, мы будем принимать за ложное. Но внимание к смутным восприятиям не есть «открытие бессознательного», напротив, это призвание такого сознания, которое стремится усмотреть наилучшее во всяком акте, даже и в таком, который не является пока или вообще не сможет стать адекватным либо же ясным или отчетливым.
Cogito ut recordo
Позиция cogito в этой конструкции есть позиция памяти: не столь важно, почему я помню, важно, что я помню, и этот факт — что я помню это, а не что-то иное — накладывает обязательства не только на меня, но и на обстоятельства, с которыми я встречаюсь, даже если я понимаю, что различие между фактичностью и реальностью может быть непреодолимым. Эта обязательность памятуемого более последовательна, нежели предположение о существовании вещи мыслящей. Но мы не предлагаем заменить одну конструкцию на другую, вместо res cogitans каждый раз подставляя res recordans: память не есть нечто автономное по отношению к вещам припоминаемым. Память и есть само указание, невыполнимое без «внешних» вещей. Они не являются внешними, память
встречается с вещами в той мере, в какой они вовлечены в обстоятельность действенного указания на памятное. Память, о который мы здесь говорим, порождена признанием того, что попытка показать автономию вещи мыслящей закончилась необходимостью говорить о вещах не как о предметах познания, но как о предметах, длящихся в том, что есть памятного в самом припоминании: о памятных вещах. Если мы всерьез принимаем попытку Декарта доказать бытие Бога и всерьез относимся к этой попытке как к неудачной, то к дистрибуции картезианства мы должны отнести не только упомянутых уже авторов «докантовского» периода, но и мыслителя, которого принято воспринимать как представителя неклассической философии — Анри Бергсона, трактат которого «Материя и память» следует рассматривать не как психологизацию6 «классических» разработок, но как существенное рассмотрение аргументации, изложенной в “Meditationes”.
Замечание самого Декарта о памяти, которую следует усовершенствовать «сведением к причинам» [12, с. 577], следует сопоставить с тем, что он говорит о памяти в конце четвертого размышления. Призывая себя не сетовать на Бога за то, что тот не запечатлел в его памяти правило, которого следует твердо придерживаться: «никогда не выносить суждения ни о какой вещи, коей я не понимаю ясно и отчетливо», Декарт этот недостижимый способ избегать ошибок противопоставляет другому, в котором роль отсутствующей врожденной идеи «не спешить» выполняет память: «Да и помимо этого, хотя я и не могу избежать ошибок первым из указанных способов, зависящим от предельно ясного восприятия всего того, что подлежит обдумыванию, я тем не менее могу избежать их вторым способом, зависящим лишь от моей памяти (recordo), долженствующей удержать меня от суждений всякий раз, когда истина не ясна (rei veritate non liquet)» [1, с. 50-51].
Та причина, к которой следует восходить, упрочивая собственную память, и есть наиболее ясное и отчетливое восприятие, восприятие Бога. Память есть та наша особенность, с которой мы имеем дело, когда знаем, что способны «промахнуться», вынести поспешное одобрение или отвергнуть, недостаточно вглядевшись в то, с чем имеем дело. Таким образом, всякий предмет знания, с чем бы мы ни столкнулись, есть памятная вещь, вещь, напоминающая об одном и том же: «не спеши», или, что то же самое: «Бог существует, и ты это уже знаешь».
Памятное сущее не только описывается взаимными отсылками, но и способно принимать в круг памятного чужеродные элементы, яркое и броское только укрепляет память. Более того, чужеродное, т. е. протяженное, не имеющее, как указывает Декарт, ни одного общего определения с мыслящим, укрепляет память о самом мышлении. Именно чужеродное порождает автономию мысли: утратив полноценную автономию, мы не утратили автономию указательную, такую, которая в развертывании беспредельного указывает каждым свои шагом на бесконечное. Припоминающий собственное начало нуждается в Боге, но это нужда особого рода, она дается не в недостатке, но в избытке автономии, в той автономии, которая утратила, как мы видели, собственные очертания.
Перед Богом, о котором Декарт говорит как о ясной и отчетливой идее, причем о самой ясной и самой отчетливой, действительно нельзя встать на колени, ему нельзя помолиться или заплакать перед ним. Он не открывается в опыте молитвенного пред-стояния, но дан в другом опыте: опыте разглядывания берилла, сгибания соломинки,
6 Ср.: [13, с. 315].
к этому Богу, в конце концов, можно ехать на велосипеде, правда, велосипед должен быть хорош, а ехать нужно достаточно быстро, чтобы успевать разглядывать простор протяженности, в котором всякое элементарное действие показывает себя как всеохватное. Новоевропейский мир, таким образом, не столько закрывает путь благочестию, сколько открывает возможность создания все новых игрушек созерцания, которые предназначаются уже не столько для «братии», сколько для всех памятливых существ.
Подведем итоги. Различие бесконечного/безграничного, оставаясь плохо проясненным, оставляет определение родства ничем не ограниченного простирания и первой причины в наследство Новому времени. Но если для Кузанца отличие бесконечного от безграничного задается невозможностью выполнения особых, «пограничных» актов в беспредельном, то Декарт производит это отличие иначе: сначала отыскивая непротяженное, только мыслимое, затем отмечая данность протяженного. Указание на отличие достигается не непосредственным актом, а всей конструкцией, что он и говорит в ответе Гоббсу: то, что я мыслящий, еще не делает меня непротяженным, поскольку еще не доказана истинность мыслящего, а последняя демонстрируется посредством доказательства Бога. Эта истинность носит характер континуальности, т. е. последовательности, но не последовательности времени, а последовательности актов. Длительность, в отличие от континуальности времени, Декартом задается как держание нескольких вещей разом: пока я мыслю многое как одно и то же, есть длительность, как только я утрачиваю возможность удерживать предметы, связывать их, я вынужден вспоминать образец — cogito. Действительно, если бы этого не было, мы бы не могли в непосредственном созерцании переходить от одного акта к другому, скажем, если не дано разом А и B, то не установить и импликации между этими элементами. Таким образом, даже если мы и лишены непосредственного схватывания тождества, все же длительность позволяет нам указывать на связность вещей. Эта связность нуждается в тождестве, сущность которого — бесконечность, хотя, как мы видели, дана она не столько в созерцании, сколько в указательной силе памяти.
Литература
1. Гайденко П. П. Время. Длительность. Вечность. М.: Прогресс-Традиция, 2006. 459 с.
2. Сергеев К. А. Философия бесконечности Николая Кузанского // Verbum. СПб., 2007. Вып. 9. С. 96-107.
3. Цайер К. Прелиминарии к новому понятию знания у Кузанца и Декарта // Verbum. СПб., 2007. Вып. 9. С. 108-124.
4. Слинин Я. А. Э. Гуссерль и его «Картезианские размышления» // Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 1998. С. 5-46.
5. Menn St. The Problem of the Third Meditation // American Catholic Philosophical Quarterly. Vol. LXVII, N 4. 1993. P. 537-559.
6. Wilson M. Descartes. London, 1978. 485 p.
7. Baier A. The Idea of the True God in Descartes // Essays on Descartes’ Meditations / Ed. by Amelie Oksenberg Rorty. University of California Press, 1986. P. 359-388.
8. Williams B. Descartes: the project of pure enquiry. The Harvester Press, 1978. 328 p.
9. Adams R. Leibniz: Determinist, Theist, Idealist. Oxford University Press, 1994. 448 p.
10. Лейбниц Г. О способе отличения явлений реальных от воображаемых // Лейбниц Г. Соч.: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1984. C. 110-114.
11. Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. I. М.: Мысль, 1989. С. 250-296.
12. Декарт Р. Частные мысли // Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. I. М.: Мысль, 1989. С. 573-578.
13. Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 3-72.
Статья поступила в редакцию 23 сентября 2010 г.
