CC BY
92
V. РЕЦЕПЦИИ ПРИНЦИПА «СОВПАДЕНИЯ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ» В ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ И ЛИТЕРАТУРЫ
Е. В. Малышкин
РАЗЛИЧИЕ INFINITUM/INTERMINATUM В ФИЛОСОФИИ КУЗАНЦА И ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС RES COGITANS
Для Николая Кузанского доктрина, полагаемая незаннием De docta ignorantia, вовсе не совпадает с понятием scientia, то есть с таким знанием, которое может быть накоплено и приумножено. Это различие, впрочем, «полезно»: не будучи сложной, доктрина является машинкой для постижения Бога1. Как Фалес приносил в жертву Зевсу быка, глядя на веревочку и палочку, так Кузанец предлагает нам любоваться Богом, разглядывая соломинку. Собственно открытие состоит в простоте: принимая правила игры и зная несколько геометрических фигур, мы получаем возможность указания — но не прямого взгляда — на само совершенство. Первая философия оказывается разглядыванием созерцательных вещей, назовем их так, по аналогии с вещами памятными: соломинки, берилла, шара и т. д. И научает такое разглядывание одному и тому же: неведению в том, как эти различные предметы суть одно. Чем более опытен ты в своем невежестве, тем более сведущ в природе своего ума в его отношении к бесконечному. Доктрина устроена так, что, хотя речь идет о невежестве, созерцатель знакомится не с сотериологической функцией знания, а с самим знанием.
Декарт наследует Кузанцу в его отличении бесконечного и беспредельного. Не только в том, что различает их (в частности, в третьей
1 Конечно же, «упражнением в благочестии», praxis devotionis. Но здесь нас будет интересовать акцент на «упражнении»: что именно делает это упражнение упражнением в благочестии?
медитации и в ответах на возражения), но и в том, что сама res cogitans получает определенность в отличенности от res extensa, если под определенностью понимать уразумение всей конструкции Декарта, а не только ясность и отчетливость идеи cogito, эта отличенность и указывает на идею бесконечного. Однако для Декарта знание имеет форму scientia, форму последовательного развертывания1, знание растет и прибывает. Причем нарастает не только знание о протяженных вещах, но и знание о вещи мыслящей. Вопрос, попытку ответа на который мы здесь хотим представить, звучит следующим образом: что позволяет картезианской конструкции претендовать на последовательность, на развертываемость в структуру науки так, что наука, будучи выстроена, может развиваться распределенным образом? Под распределенностью научного знания здесь понимаются сочинения Гоббса, Лейбница, Мальбранша, Локка, Беркли и Юма, коль скоро последние явным или скрытым образом содержат в себе критику картезианской позиции и/или ее развитие.
Вероятно, Декарт был знаком с трудами Кузанца2, во всяком случае, даже если это знакомство было поверхностным, мне хотелось бы установить некоторые существенные параллели для моей конструкции.
1. Как отмечает К. А. Сергеев3, континуальность развертывания Бога (explicatio Dei) Декартом преобразуется в проблему континуального бытия, либо же бытия от момента к моменту. Понятие момента оказывается проблематичным, поскольку cogito не наделено временными характеристиками, но необходимость последовательности, постепенности задается тем требованием, которому cogito вполне соответствует: возвращаться к подуманному как образцовому предмету размышления.
2. Уразумение сущности вещи мыслящей происходит в отличении ее от вещи протяженной, собственно, само доказательство того, что мыслящая вещь есть субстанция, дается только по завершении всей
1 Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Соч. в 2-х т. М., 1994. Т. 2. С. 39.
2 Некоторые соображения по этому поводу можно встретить в статье: Цайер К. Прелиминарии к новому понятию знания у Кузанца и Декарта // Verbum. Вып. 9. СПб., 2007. С. 114-115, также прим. 1 на С. 121.
3 Сергеев К.А. Философия бесконечности Николая Кузанского // Verbum. Вып. 9. СПб., 2007. С. 107.
конструкции1. Также и у Кузанца мы находим отличение infinitum от indefinitum (или interminatum) в качестве фундаментального для созерцания незнания.
3. Наконец, картезианское понятие протяженной вещи задействует понятие эминентной реальности, которое сам Декарт не определяет. Можно обратиться к истории этого понятия, «как о нем говорили в школах», но, на мой взгляд, понятнее оно становится благодаря тому, как ум определяется в работе Н. Кузанского: mens как mensure. Начало измерения лежит в самом уме, это и есть «исключительность», которая присуща измеряющему, то есть имеющему дело с протяженным как только с протяженным, уму.
«Ум есть живая мера, которая путем измерения других вещей постигает свою собственную способность схватывания. Все это ум делает, чтобы познать себя самого. Но разыскивая собственную меру во всем, он находит ее только там, где все — едино. Именно там истина его точности, потому что там его адекватный первообраз» («Простец об уме»).
Все три пункта проясняют отношение между богом и человеком. Все они опираются на различие infinitum/interminatum, наконец, все они так или иначе сопряжены с идеей последовательности.
Дабы прояснить, что есть эта самая последовательность, нам придется обратиться к картезианскому понятию длительности, duratio. Но чтобы разобрать это, в общем, непростое и смутное в работах самого Декарта понятие, нам и потребуется сопоставление Декарта и Кузанца.
1. Идея бесконечности как наиболее ясная и отчетливая
Дабы лучше понять различие между Декартовской позицией и позицией Кузанца, я предлагаю «окузанить» Декарта, то есть представить, что когда Декарт говорит «бесконечность», он имеет в виду то затруднение с идеей бесконечности, о котором толкует Кузанский. Об идее бесконечности Декарт пишет буквально следующее: «Я не должен считать, будто я не воспринимаю бесконечное с помощью истинной идеи, а воспринимаю его лишь путем отрицания конечного —
1 Можно указать вкратце, таким образом: cogito-extensio-Deus-veracitas-mens&corpus.
как я воспринимаю покой и тьму через отрицание движения и света; ибо, напротив, я отчетливо понимаю, что в бесконечной субстанции содержится больше реальности, чем в конечной, и потому во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя»1.
Следовательно, идея бесконечности дана наиболее изначальным образом, она есть идея в высшей степени ясная и отчетливая, такая, которая должна бы предшествовать идее cogito me cogitare, но по каким-то обстоятельствам следует за ней. Правда, уже в следующем абзаце Декарт, по всей видимости, говорит нечто иное: «Этому не препятствует мое непонимание бесконечности или наличие у Бога бесчисленного множества других качеств, коих я не могу ни постичь, ни, быть может, попросту затронуть мыслью: ведь в понятии бесконечности для меня, существа конечного, заложено нечто непостижимое; но для того, чтобы моя идея Бога оказалась наиболее истинной, ясной и отчетливой из всех идей, коими я располагаю, мне достаточно понять и вынести суждение, что все, ясно мной воспринимаемое, и все, о чем я знаю, что оно несет в себе некое совершенство, а также, быть может, множество других качеств, мне неведомых, — все это либо формально, либо по преимуществу присуще Богу».
Здесь уже бесконечное Декарт предлагает созерцать не непосредственно, а как причину той ясности и отчетливости, с которой мы встречаемся в ясных и отчетливых восприятиях конечных вещей. Созерцание не обманывается, тогда как созерцающий — несовершенен. Его несовершенство проявляется как конечность, то есть, во-первых, в том, что он понимает, что конечные восприятия есть ограничение бесконечного, но само бесконечное он не способен представлять отчетливо и, во-вторых, в том, что он имеет память (recordor) о собственных когда-то бывших и могущих вновь случиться ошибках. Таким образом, когда мы следуем за Декартом в его описании ясных и отчетливых идей, мы должны убеждаться и в том, что Бог содействует нам в каждой ясно и отчетливо воспринимаемой идее. Предшествовавшее цитируемому фрагменту доказательство божественной экзистенции само по себе, без этого
1 Декарт Р. Указ. соч. С. 38.
указательного фона (который у Спинозы и Мальбранша получит имя и форму концепции видения вещей в Боге), лишено смысла: нет надобности демонстрировать первое, первое невозможно продемонстрировать неким дополнительным образом, оно всегда уже дано1. Доказательство божественной экзистенции имеет смысл для несовершенного — того, кто размышляет, то есть для всякого, занимающегося наукой, а бытие Бога будет продемонстрировано в том случае, когда будет показано его содействие знанию. Таким образом, Бог занимает центральное место не только в метафизической конструкции Декарта, но и в его эпистемологии: наука есть развертывание такой длительности (duratio), которая в каждом своем акте может и должна быть возвращена своему началу, тому, что более ясно и отчетливо, чем cogito.
С тем обстоятельством в структуре картезианской метафизики, что несовершенный субъект имеет совершенные модусы, мы уже встречались, когда читали, что конечная субстанция, вещь мыслящая, имеет бесконечный модус, волю. Это обстоятельство лишь подчеркивает, что мы не совсем ясно понимаем, что имеем в виду, отличая себя от Бога, но это непонимание все же продуктивно, наукогенно. Демонстрация божественной экзистенции и обосновывает научную поступь. Следовательно, если мы рассмотрим каузальный аргумент Картезия, мы рассмотрим и основание «новой» науки. Но не только: если верно, что доказательство бытия Бога, во-первых, обосновывает возможность последовательного развертывания научного знания и, во-вторых, демонстрирует поддержку Бога в любом нашем ясном и отчетливом восприятии, то придется отказаться и от привычного истолкования Декарта как того, кто сначала всецело автономным образом, в процедуре радикального сомнения доказал бытие cogito, а потом еще и продемонстрировал бытие Бога, ведь увидеть в процедуре сомнения обретенную аподиктичность, независимую от бытия Бога, значит приписать Декарту обнаружение некоего трансцендентального субъекта — то есть описать проект картезианской науки как проект науки феноменологической2. Однако если наука Декарта и Галилея имеет явную историю (заметим, новоевропейская
1 Ср. возражение Декарта Гоббсу: «Если идея Бога нам дана (а данность такая очевидна), рушится все это возражение». Указ. изд. С. 144.
2 Ср.: Слинин Я.А. Э. Гуссерль и его «Картезианские размышления» // Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998. С. 29.
наука — едва ли не единственный из реализованных проектов Нового времени, возможно, именно потому, что в новоевропейской науке мало чего исключительно новоевропейского), то гуссерлевский проект великого восстановления наук следует уже признать, по всей видимости, неудавшимся.
Еще один аспект смешения совершенного и несовершенного следует здесь отметить: декартовское каузальное доказательство, приведенное в третьей медитации, строится на отличении мыслящего, того, который помнит о собственном несовершенстве, и Бога. Но тот, кто ошибался — это субъект памяти, а не созерцания, мы о нем помним, но никогда о нем не думали, ведь в процедуре cogito мы знакомимся не с ним, напротив, мы с ним прощаемся, коль скоро обретаем образец совершенно истинного рассмотрения. Таким образом, в третьем размышлении задействован вовсе не тот субъект, для которого заблуждаться значит быть, но тот, для которого заблуждаться — значит помнить о когда-то совершенных ошибках, простым актом припоминания, но не актом созерцания, в котором мы можем устанавливать причины всякого рода заблуждений. Подобная контаминация созерцания и памяти неоднократно задействуется в работах Декарта. Мы постараемся двигаться последовательно: от указания на смутность обстоятельств понимания бесконечного к критике доказательств бытия Бога и к выяснению той позиции Декарта, которая все же остается доказанной и приводит к развертыванию науки и к тому в науке, что остается постижением Бога.
Само картезианское доказательство божественной экзистенции (каузальный аргумент) мы не будем здесь подробно разбирать: его недостаточность неоднократно обсуждалась и у современных нам исследователей1 и современниками2 Декарта. Отметим то, что часто обсуж-
1 См., в частности, Menn St. The Problem of the Third Meditation // American Catholic Philosophical Quarterly. 1993. Vol. LXVII. No 4. Wilson M. Descartes. London, 1978. Baier A. The Idea of the True God in Descartes // Essays on Descartes’ Meditations / ed. by Amélie Oksenberg Rorty. University of California Press, 1986. Особо в этом отношении следует отметить работу: Williams B. Descartes: the project of pure enquiry. The Harvester Press, 1978.
2 В первую очередь Лейбницем. См. также Adams R. Leibniz: Determinist, Theist, Idealist. Oxford University Press, 1994. P. 135 ff.
дается: если иметь в виду первое доказательство, то слишком много посылок, смутен тезис о количестве реальностей, да и различие между формальной, объективной и эминентной реальностями тоже остается во тьме отсылки на «традицию». Что же касается онтологического аргумента, то томистская критика остается справедливой и для картезианской его версии, как и критика Лейбницем. Мы находим эту критику вполне справедливой. Это означает: отдать себе, читателю «Медитаций» отчет в том, что доказательства бытия Бога Декарту явно не удались. Не то чтобы мы тем самым отказываемся от фигуры Бога, но видим, что французский мыслитель, хотя и утверждает, что бесконечность постигается раньше созерцающего, все же демонстрация этой идеи бесконечности затруднена.
2. Картезианская конструкция без каузального аргумента
И теперь взглянем на получившуюся, ослабленную конструкцию Декарта, конструкцию, в которой Бог остается наиболее ясной и отчетливой идеей, но в которой продемонстрировать эту ясность и отчетливость Декарту не удается.
Что мы утратим в картезианской позиции, если не согласимся с каузальным аргументом?
Во-первых, непосредственную поддержку Бога от одного момента, или от одного акта, к другому.
Во-вторых, собственную, впрочем, и без того смутную автономию — которая определялась в отношении вещей самих по себе отличием конечного бытия от бесконечного, а теперь, с ослаблением позиций Бога, мы перестаем понимать границы res cogitans:
— то ли она есть конечная субстанция, но при недоказанности бытия субстанции бесконечной понятие конечности утрачивает смысл;
— то ли она субстанция бесконечная, ведь наделена бесконечным атрибутом, волей;
— то ли она и вовсе не субстанция, поскольку а) не определено, что есть ясное восприятие, а без такого определения невозможно сопоставить один акт с другим, и б) если у cogito нет свидетеля (Бога), то в переходе от одного акта мышления к другому субъект не постигает, сохраняет ли мышление статус онтологического свидетельства о воспринятом
ясно и отчетливо. Другими словами, он вынужден, заставая себя в последовательности актов мышления, полагаться не на данность вещи, а на описание мыслительного акта.
В-третьих, но это лишь развертывание предыдущего пункта, мы лишены той самой правдивости Бога, veracitas, то есть дополнительного к конечному уму свидетельства того, что воспринимаемое мною ясным и отчетливым образом и есть реальное. Эта лишенность обессмысливает и декартовскую импликацию: если есть мышление, то есть и мыслящий. Если мы лишены столь же твердого, как и само cogito, указания на Бога, то невозможно и указание на субъекта мышления как на что-то, отличное от сходного. Это самое «себя» в cogito me cogitare не имеет никакой определенности, оно обращено к любому, ко всякому, а не к конечному сущему: cogito, утрачивая соотнесенность с Богом, утрачивает и структуру свидетельства о себе самом и как о вещи конечной, и как о собственно вещи.
Здесь нам приходит на ум замечание Лейбница: «Ведь что, если бы природа наша вдруг не была способна к восприятию реальных явлений? Тогда, наверное, Бог заслуживал бы не столько обвинения, сколько признательности; ибо, производя такие явления, которые, не будучи реальными, во всяком случае были бы согласованными, он гарантировал бы нам, что они в любом случае жизни равносильны реальным»1. В нашем проекте «ослабления» позиции Декарта мы, выходит, попросту наследуем этому замечанию Лейбница. Является ли Бог обманщиком, если ни в одном из своих созерцаний, даже в самом ясном и отчетливом, мы не постигаем вещи? Обманывать — это выдавать А за B. В формуле cogito sum мы принимаем sum за cogito, то есть производим процедуру отождествления. Если условия этого отождествления описываются в процедуре радикального сомнения, когда мы принимаем, что все, что способно нас обманывать, мы будем принимать за ложное, то само это отождествление не завершается констатацией «я есть», но длится, поскольку длится описание самого мышления, способов отличения идей ложных от истинных, определения ясности, отчетливости, созерцания, в его отличенности
1 Лейбниц Г. О способе отличения явлений реальных от воображаемых // Лейбниц Г. Соч. в 4 т. Т. 3. С. 112.
от воображения и т. д. То есть мы последовательно выдаем B (или Л’) за А. Чтобы произвести окончательное отождествление, Декарту необходимо показать, что мысля мышление, он мыслит только мышление и ничто другое, а такая демонстрация нуждается в демонстрации бытия Бога. Обманывает ли здесь Бог Декарта или же Декарт своим каузальным доказательством выявил фундаментальное затруднение, присущее всей традиции, ориентированной на понимание бытия как субстанции: бытие, имеющее смысл, есть бытие в определенном отношении, тогда как определить отношение, в котором Бог состоит со мной — значит описать его не иначе как тождество конечного субъекта? Бесконечное описать как конечное?
Во всяком случае, здесь Декарт рискует. Доказательство бытия Бога, проблему, традиционно считающуюся проблематичной, он не только берется доказать (здесь риск как раз невелик), но ставит всю свою конструкцию в зависимость от этого доказательства. Ведь он уже попрощался и с людьми, и с конфессией, и с телесными навыками, и с обаятельностью вещей, убедил себя, что он — не что иное как res cogitans (“fatigor eadem frustra repetere, я уже устал себе это твердить”1). И все это — в подвешенном состоянии, еще до доказательства, до «возражений» ученых мужей, каковые, возможно, превосходят автора «Медитаций» и ученостью и умом. Если раньше можно было представлять всякое дело так: пусть я не знаю, как все обернется, всегда можно уповать на стороннее (благую судьбу, добрых людей, кураж etc.), то теперь стороннего уже нет, а «себя» еще нет, оно, это cogito me cogitare, длится в межвременье, то есть в незавершенном своем статусе, до тех пор, пока не доказано бытие Бога. Значит, и наше «предположение» не есть принижение Декарта, но развертывание этого риска, а, значит, и того, ради чего риск и от чего страх.
Без демонстрации того, что есть схватывание идеи бесконечного как бесконечного, мы вполне можем описывать идею Бога как «идеализацию», подобно тому как мы получаем понятие бесконечности в математике: мы задаем некий порядок действия, который может быть никогда не прекращен и говорим: «уходит в бесконечность». Никакой бесконеч-
1 Декарт Р. Указ. соч. С. 23. Латинский оригинал цитируется по изданию: Декарт Р. Размышления о первоначальной философии. СПб.: Абрис-книга, 1995.
ности мы при этом, разумеется, не понимаем, ведь нет этого «никогда»: это лишь мнимый предмет ума, но не «актуальная» бесконечность. Актуальной она могла бы стать, например, в следующих случаях:
1. В аргументе Декарта, когда мы заключаем от наличия идеи бесконечного совершенства в конечной субстанции к формальной причине этой идеи.
2. В математике Паскаля и Лейбница — когда мы заключаем от мнимой величины к ее полезности1.
В обоих случаях такой переход объявляется демонстрацией идеи бесконечности, это «Бог по результату»: если у нас получается при допущении бесконечной идеи то, что не может получиться без такого допущения, то допущенное существует и понимается на указанных примерах. Однако такое заключение поспешно. Так, если я, каждый раз ударяя по самолету, буду получать глухой звук, отличающийся от всех других известных звуков, из этого я смогу сделать вывод, что самолет есть производитель звуков. Ссылка на то, что Бог (самолет), конечно же, имеет и бесконечное количество других совершенств, не приблизит нас ни к пониманию имени самолета, ни к уяснению его сущности. Даже если мы научимся извлекать из самолета не только глухие, но и звонкие, и прерывистые, и даже мелодичные звуки, вовсе не следует, что у нас есть идея авиации.
Предположим, что мы действительно доказали бытие Бога. В таком случае нам стало понятно и то, что есть бесконечное совершенное бытие. Затруднение состоит не в том, чтобы доказать, что Бог существует, а в том, чтобы показать, что значит существовать совершенно (вроде бы мы находим такое понимание в cogito sum, при условии, что описание мышления завершено так, что показаны не только ясность и отчетливость атрибута мыслящей вещи, но и сама эта вещь отличена от вещи протяженной) и бесконечно (а такового в cogito нет. Намек на него — в том соображении, что с чем бы я ни столкнулся, я смогу одобрить это или отвергнуть, в бесконечности модуса конечной субстанции, в воле2). И либо мы cogito принимаем за бесконечное, то есть
1 Подробнее см.: Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII в. М.: Наука, 1993. Главы II и III.
2 В «Частных мыслях» Декарт делает очень короткое замечание, вне-кон-фессиональный смысл которого открывается только в пристальном чтении «Ме-
производим тот самый пресловутый акт идеализации, либо постигаем и еще что-то, имеющее отношение к бесконечности, помимо бесконечного интеллекта и безграничной протяженности, например, благодаря «колесам» Луллиева искусства, понимаем, как бесконечность становится беспредельностью, всемогуществом, всеблагостью и постигаем переход от одного бесконечного достоинства к любому другому. Сам Декарт, впрочем, называет искусство Луллия пустым: здесь понимание не случается, а лишь замещается искусностью1.
Вывод, который позволяет нам сделать виртуализация картезие-вой конструкции, следующий: если мы не мыслим бесконечность, то к тому, что мы мыслим в качестве того сущего, что есть мы сами, мы и не должны прибавлять бесконечности. Да, у нас есть воля как некоторое бесконечное стремление к совершенству, но к тому, что мы уже поняли, то есть к cogito как конечной субстанции, мы не должны примысливать некой бесконечной причины. Пускай даже такая причина и есть, мы не располагаем инструментами для ее адекватного описания. Тем самым мы не столько отказываем Декарту в том, что он доказал бытие Бога, сколько принимаем, что статус конечно-бесконечного сущего менее внятен, чем статус сущего конечного или бесконечного. В итоге, мы делаем то же предположение, которое совершает и Лейбниц, а именно: если наша природа такова, что мы неспособны постичь реальность саму по себе, но способны лишь распознавать ее «прожилки», подобно, тому как художник, воспользуемся метафорой того же Лейбница, оказавшись перед глыбой мрамора, видит будущую статую не только благодаря собственному замыслу, но и благодаря прожилкам, присутствующим в глыбе мрамора, тогда нам остается только вглядываться в эти прожилки, то есть составлять модели, объективировать то самое содействие в бытии, о котором говорит Декарт вслед за традицией.
Что же осталось, когда мы ослабили позиции Бога? Мы не утратили свидетельства бытия мыслящего и не утратили возможности
дитаций». Замечание таково: «Бог создал три чуда: вещь из ничего, свободную волю и Человека-Бога» (Декарт Р. Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. I. С. 576). Но это не чудеса, на которые можно уповать или восторгаться: они описывают не что было, а что есть, если есть совершенное действие.
1 Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. I. С. 260.
усматривать последовательность собственных актов мысли. И хотя онтологический статус вещи мыслящей с утратой трансцендентальной поддержки от veracitas стал не таким отчетливым, коль скоро отчетливость задается не через одно, а через два: cogito, sum; res cogitans, perfectio и т. д., все же этих двух условий — самоначальности и последовательности — достаточно, чтобы выстроить науку так, как она и была выстроена Декартом. При условии несмешения вещей мыслящих с вещами протяженными методическое исследование будет приносить свои плоды для всякого мыслящего субъекта — что бы мы уже ни называли мышлением — если он принимает отождествление себя и мыслящего «вообще», то есть, если он согласен с утратой индивидуальных черт. Если Бог есть не что иное, как совокупность всех возможных идеализаций конечных совершенств, тогда как безграничность есть невозможность обозначить предел протяженности, поскольку всякая протяженность есть сопряженность, то понятие длительности и является указанием на то, что есть переход от одного акта восприятия к другому. У Лейбница эта длительность получает наименование conatus, тяги к совершенному, при том что само совершенное задается не в доказательстве божественной экзистенции, а в предпочтении (potius) вещи перед ничто. Но попробуем отыскать, что есть длительность для Декарта.
Кажется, что с ослаблением гипотезы бытия Бога мы лишились и того, что составляет центр философии Кузанца: возможности созерцания того, в ком противоположности совпадают. Принцип coinciden-tia oppositorum в картезианской метафизике не задействуется, скорее уж Декарт принадлежит противоположному, как выражается Кузан-ский в «Апологии ученого незнания», аристотелевскому отряду.
Но это только по видимости так, что нам предлагает производить Кузанец, когда зовет наблюдать соломинки? Наблюдать в собственном незнании указание на первую причину. Потому вовсе не знание составляет условие постижения начального, а, вполне по-декартовски, указание на то, что наше знание возможно лишь при некоторых посылках, положить которые сами мы не в состоянии. Назовем такое положение дел, когда прямо указать на что-то мы не можем, но вся конструкция указывает на первую причину каждым своим элементом, указательной силой доктрины.
Как мы уже отмечали, с примерами такого рода рассуждения мы встречаемся в математике XVII в., у Паскаля с его допущением того, что овал и парабола отличаются только конечностью/бесконечностью расстояния между фокусами этих фигур — и только в таком случае мы получаем единый принцип всех коник. У Лейбница, который предлагает принять за явную величину расстояние между двумя ближайшими точками на прямой (то есть принимает абсолютный минимум не как перспективу, а как данность) и получает свое счисление бесконечно малых. Другими словами, и Паскаль и Лейбниц производят ту же операцию ума, что и Кузанский: они усиливают, как выразился бы Лейбниц, до виртуальной бесконечности, автономную силу созерцания, применяя некий инструмент, и получают «фикции, но фикции полезные». В математике указательная сила этих фикций плохо заметна, а вот в метафизике — в понятии контингентности, в понятии свободы воли и телесного мира она действенна, не столько для развития науки, сколько для того, что составляло предмет риска Декарта: когда я отказываюсь от определенности чувственного, конфессионального и человеческого (содействия со стороны других, похожих на меня), я все еще сохраняю достоверность ясного и отчетливого.
В текстах Декарта содержится эта указательная сила, даже если мы выносим за скобки доказательство бытия Бога, принимая, впрочем, указание Декарта на то, что идея Бога наиболее ясна и отчетлива. Именно это указание дает возможность ближайшим последователям Декарта, Спинозе и Мальбраншу, указывать на такую конструкцию как «созерцание вещей в Боге» как на центральную — в этическом смысле для Спинозы и в сотериологическом для Мальбранша, в обоих случаях эта идея является не сторонним, а завершающим элементом всего построения.
В нашей же виртуальной конструкции вопрос, который задает Декарт, остается все еще актуальным: что действует, когда вещи сохраняют их тождественность? Ведь чтобы узнать порядок, нам нужно признать, что мы знаем вещи, тогда как сами по себе вещи нам не даны: с утратой увтасіґаз у нас нет ни одного указания на вещи сами по себе. Ответ, который дает Лейбниц на этот вопрос (а именно: пусть мы не обладаем метафизической достоверностью отличения сна от яви, но у нас есть моральная достоверность, и ее достаточно, чтобы продемонстрировать
указательную силу метафизического замысла), так вот, этот ответ уводит в череду проектов, призванных как раз и доказать действенность моральной достоверности: проект универсальной характеристики, проект объединения всех церквей, оцифровки И-дзина и т. д. У Лейбница, как и у Спинозы, функцию veracitas берет на себя этика, то есть, в конечном счете, прагматика: мышление должно быть на шаг дальше себя самого, чтобы продемонстрировать собственное начало. Но наша, виртуальная конструкция, в которую я предлагаю еще раз погрузиться — конструкция указательной длительности, позволяет понять проективное не как наброшенное кем-то на что-то, но как возвращающее, в самом наброске, тот порядок, в котором набросок все же осуществляется как указание на отличие бесконечного совершенства и конечного существа.
Тем самым мы утверждаем, что картезианское доказательство бытия Бога, прежде чем быть понятым как начало scientia, должно быть понято как docta, в том смысле, в каком оно представлено у Николая Кузанского. Более того, именно ослабленная позиция, в которой бытие Бога не доказано, а фигура Бога обозначается указательной силой последовательного рассуждения Декарта, написанного в жанре медитаций, и является условием распределенности знания: для новой физики того отличения, которое проводится между мышлением и протяженностью, достаточно, а в метафизике XVII-XVIII вв. доказательство божественной экзистенции становится маргинальной темой, важна не столько доказанность, сколько то доказательство, которое осуществляется последовательностью актов понимания. Метафизика Нового времени, таким образом — это не метафизика представления, но метафизика длительности, для которой противопоставление субъекта и объекта является всего лишь одним из приемов демонстрации того, что есть первоначальная взаимововлеченность предметов мышления и того, что постигает собственную неполноту в предметной мысли. М. Фуко отмечает, что новая философия, по видимости, не нуждается в заботе о себе, но не потому, что презрела ее, а потому, что желание непрерывности есть сердце распределенной scientia cartesianum. Лейбниц, которого если и можно назвать картезианцем, то именно по этой страсти к тому, чтобы быть каждый раз, критикует как раз положение, благодаря которому достигается очевидность cogito sum: все, что нас может обмануть, мы будем принимать за ложное. Но внимание к смут-
ным восприятиям не есть «открытие бессознательного», напротив, это призвание такого сознания, которое стремится усмотреть наилучшее во всяком акте, даже и в таком, которое не является пока или вообще не сможет стать адекватным либо же ясным или отчетливым.
3. Cogito ut recordo
Позиция cogito в этой конструкции есть позиция памяти: не столь важно, почему я помню, важно, что я помню, и этот факт — что я помню это, а не что-то иное, накладывает обязательства не только на меня, но и на обстоятельства, с которыми я встречаюсь, даже если я понимаю, что различие между фактичностью и реальностью может быть непреодолимым. Эта обязательность памятуемого более последовательна, нежели предположение о существовании вещи мыслящей. Но мы не предлагаем заменить одну конструкцию на другую, вместо res cogitans каждый раз подставляя res recordans: память не есть нечто автономное по отношению к вещам припоминаемым. Память и есть само указание, невыполнимое без «внешних» вещей. Они не являются внешними, память встречается с вещами в той мере, в какой они вовлечены в обстоятельность действенного указания на памятное. Память, о который мы здесь говорим, порождена признанием того, что попытка показать автономию вещи мыслящей закончилась необходимостью говорить о вещах не как о предметах познания, но как о предметах, длящихся в том, что есть памятного в самом припоминании: о памятных вещах. Если мы всерьез принимаем попытку Декарта доказать бытие Бога и всерьез относимся к этой попытке как к неудачной, то к дистрибуции картезианства мы должны отнести не только упомянутых уже авторов «докан-товского» периода, но и мыслителя, которого принято воспринимать как представителя неклассической философии, Анри Бергсона, трактат которого «Материя и память» следует рассматривать не как психологизацию1 «классических» разработок, но как существенное рассмотрение аргументации, изложенной в Meditationes.
1 Не разделяя позицию П.П. Гайденко в том, что мы понимаем, что говорим, когда произносим «психологическая трактовка», все же хочется процитировать пассаж из ее замечательной работы «Время. Длительность. Вечность. Пробле-
Замечание самого Декарта о памяти, которую следует усовершенствовать «сведением к причинам»1 следует сопоставить с тем, что он говорит о памяти в конце четвертого размышления. Призывая себя не сетовать на Бога за то, что тот не запечатлел в его памяти правило, которого следует твердо придерживаться, «никогда не выносить суждения ни о какой вещи, коей я не понимаю ясно и отчетливо», этот недостижимый способ избегать ошибок Декарт противопоставляет другому, в котором роль отсутствующей врожденной идеи «не спешить» выполняет память:
Да и помимо этого, хотя я и не могу избежать ошибок первым из указанных способов, зависящим от предельно ясного восприятия всего того, что подлежит обдумыванию, я тем не менее могу избежать их вторым способом, зависящим лишь от моей памяти (recordo), долженствующей удержать меня от суждений всякий раз, когда истина не ясна (га veritate non liquet)2.
Та причина, к которой следует восходить, упрочивая собственную память, это и есть наиболее ясное и отчетливое восприятие, восприятие Бога. Память есть та наша особенность, с которой мы имеем дело, когда знаем, что способны «промахнуться», вынести поспешное одобрение или отвергнуть, недостаточно вглядевшись в то, с чем имеем дело. Таким образом, всякий предмет знания, с каким бы мы ни столкнулись, есть памятная вещь, вещь, напоминающая об одном и том же: «не спеши» или, что то же самое: «Бог существует, и ты это уже знаешь».
ма времени в европейской философии и науке» (М.: Прогресс-Традиция, 2007. С. 315): «...взаимная внутренняя связь, отличающаяся от чисто внешней связи рядоположного, требует при определении времени ввести тот «средний член», который осуществлял бы такое взаимопроникновение моментов времени, чтобы они не рассыпались на отдельные ничем не связанные моменты «теперь». Таким посредником у Бергсона является память». Понятие «реального времени» в трактовке Бергсона вполне традиционно и совпадает с тем, как Декарт понимает длительность: как связность благодаря содействию, природу которого призвано прояснить и доказательство бытия Бога и методически значимое отличение памяти от мышления.
1 Декарт Р. Частные мысли. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. I. С. 577.
2 Декарт Р. Размышления о первой философии. Сочинения: в 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 50-51.
Памятное сущее описывается не только взаимными отсылками, но и способно принимать в круг памятного чужеродные элементы, яркое и броское только укрепляет память. Более того, чужеродное, то есть протяженное, как указывает Декарт, не имеющее ни одного общего определения с мыслящим, укрепляет память о самом мышлении. Более того, именно чужеродное порождает автономию мысли: утратив полноценную автономию, мы не утратили автономию указательную, такую, которая в развертывании беспредельного указывает каждым свои шагом на — теперь уже ослабленное, но обеспечивающее автономию конечной мыслящей вещи бесконечное. Припоминающий собственное начало нуждается в Боге, но это нужда особого рода, она дается не в недостатке, но в избытке автономии, в той автономии, которая утратила, как мы видели, собственные очертания.
Перед Богом, о котором Декарт говорит как о ясной и отчетливой идее, причем о самой ясной и самой отчетливой, действительно, нельзя встать на колени, ему нельзя помолиться или заплакать перед ним. Он не открывается в опыте молитвенного предстояния, но он дан в другом опыте: опыте разглядывания берилла, сгибания соломинки, к этому Богу, в конце концов, можно ехать на велосипеде, правда, велосипед должен быть хорош, а ехать нужно достаточно быстро, чтобы успевать разглядывать простор протяженности, в котором всякое элементарное действие показывает себя как всеохватное. Новоевропейский мир, таким образом, не столько закрывает путь благочестию, сколько открывает возможность создания все новых игрушек созерцания, которые предназначаются уже не столько для «братии», сколько для всех памятливых существ.
Подведем кратко итоги. Различие бесконечного/безграничного, оставаясь плохо проясненным, оставляет решенность родства ничем не ограниченного простирания и первой причины в наследство Новому времени. Но если для Кузанца отличие бесконечного от безграничного задается невозможностью выполнения особых, «пограничных» актов в беспредельном, то Декарт производит это отличие иначе: сначала отыскивая непротяженное, только мыслимое, затем он указывает на данность протяженного. Указание на отличие достигается не непосредственным актом, а всей конструкцией, как он и указывает в ответе Гоббсу: то, что я мыслящий, еще не делает меня непротяжен-
ным, поскольку еще не доказана истинность мыслящего, а последняя демонстрируется посредством доказательства Бога. Эта истинность носит характер континуальности, то есть последовательности, но не последовательности времени, а последовательности актов. Континуальность длительности, в отличие от континуальности времени, Декартом задается как держание нескольких вещей разом: пока я мыслю многое как одно и то же, есть длительность, как только я утрачиваю возможность удерживать предметы, связывать их, я вынужден вспоминать образец-cogito. Действительно, если бы этого не было, мы бы не могли в непосредственном созерцании переходить от одного акта к другому, скажем, если не дано разом А и B, то не установить и импликации между этими элементами. Таким образом, даже если мы и лишены непосредственного схватывания тождества, все же длительность нам позволяет указывать на связность вещей. Эта связность нуждается в тождестве, сущность которого — бесконечность, хотя, как мы видели, обеспечивается им не столько в созерцании, сколько в указательной силе памяти. Эта сила у последователей Декарта понимается или как вéдение вещей в Боге или же как указание на длительность посредством обращения к телесным, грубым, твердым (dure) вещам, в «расколдовывании» которых, в делании их ясными (liqueo) ширится память о первом.
