CC BY
247
ПОНЯТИЕ СПРАВЕДЛИВОСТИ В СИСТЕМЕ МОРАЛЬНЫХ ПОНЯТИЙ
© Торосян О.А.*
Ивановский государственный химико-технологический университет,
г. Иваново
В статье рассматривается понятие справедливости в сопоставлении с другими категориями морали. Автор приходит к выводу, что понятие справедливости, прежде всего, фиксирует реальное положение личности в обществе, выступает для нее социально-нравственной гарантией от общественного произвола. Эта сторона справедливости основывается на осознании того, что нормальная жизнь общества невозможна без удовлетворения элементарных экономических, политических, правовых потребностей его граждан, без охраны с его стороны прав и свобод личности.
Справедливость - одна из вечных проблем, интересующих человека на всем протяжении его истории, и поэтому она является постоянной темой философии. Такие современные западные философы, как Г. Грэхэм, Р.Н. Бек, Дж. Файнберг, определяют справедливость как важнейшую проблему социальной философии.
В «Философской энциклопедии» предлагается следующее определение справедливости: «Справедливость - понятие о должном, соответствующее определенному пониманию сущности человека и его неотъемлемых прав. Понятие справедливости требует соответствия между практической ролью различных индивидов (социальных групп) в жизни общества и их социальным положением, между их правами и обязанностями, между деянием и воздаянием, трудом и вознаграждением, преступлением и наказанием, заслугами людей и их общественным признанием, а также эквивалентности взаимного обмена деятельностью и ее продуктами. Несоответствие в этих отношениях оценивается как несправедливость» [8, с. 119].
Понятие справедливости тесно связано с другими философскими понятиями. Так, К.И. Власенко обращает внимание на совмещение объема понятий «истина» и «справедливость», отмечая при этом, что истина является гносеологической категорией, а справедливость - морально-этической [3, с. 45]. Следует заметить, что в этом значении понятие «справедливость» встречается довольно часто на протяжении всего XIX в., причем в самых разных жанрах и у широкого круга авторов. Однако к концу века такое словоупотребление отходит на задний план. Коннотации «справедливости» и «истины» постепенно ослабевают, теряют однозначность, все ча-
* Аспирант.
ще появляются амбивалентные высказывания, где «справедливость» ассоциируется не только с сущим, но и с должным, правильным. Имплицитно присутствующая борьба между указанными значениями со временем перерастает в открытое противостояние. Катализатором развития данной дихотомии послужили теоретические дебаты конца XIX в. о соотношении нравственности и познания, а также широкое распространение в России идей позитивизма. Теоретики, представлявшие, по выражению Н. Бердяева, «народническое миросозерцание», видели в объединении нравственных начал и усилий человеческого разума залог общественного процветания, источник истинного и действенного знания. Они утверждали, что истина вообще не может быть достигнута одной чистой познавательной способностью разума. «В умах людей лежит неведомо для них самих основной слой отвердевших понятий и представлений, который руководит ими во всех умственных операциях» [11, с. 125]. Другие философы усматривали в таком объединении опасную тенденцию подчинения чистой науки утилитарно-общественным целям, способ превращения истины в орудие утверждения царства справедливости «во что бы то ни стало» [2, с. 20-21]. При этом представители спорящих сторон исходили из общей посылки - несовпадения справедливости и истины.
Справедливость как оценочное понятие отражает отношение индивида, или общества к тем или иным конкретным социальным явлениям и человеческим поступкам. Энгельс Ф. в работе «К жилищному вопросу» замечает, что в обыденной жизни такими выражениями, как «справедливо», «несправедливо», «справедливость», «чувство права по отношению к общественным явлениям», пользуются без особых недоразумений. Объектами оценки с точки зрения справедливости могут быть: отношение общества к личности (те или иные требования закона, сами общественные порядки); отношение личности к другой личности. При определении объема понятия справедливости правомерно выделить и проанализировать три элемента: 1) меру воздаяния, 2) меру требования, 3) правомерность оценки [1, с. 110-111].
Меры общественного воздаяния и требований означают, что моральная оценка справедливого и несправедливого дается с точки зрения отношений между несколькими явлениями. Например, между общественной ролью отдельной личности и ее социальным положением, т.е. между деянием и воздаянием, правами и обязанностями, реальным вкладом в дело и вознаграждением и т.п. Крайнее несоответствие между тем и другим, несоблюдение меры оцениваются моральным сознанием как несправедливость [5, с. 24].
Справедливость как нравственное понятие внутренне соединяет в себе черты объективности, беспристрастности с непримиримостью к несправедливости и умением отстоять правильное мнение, подлинно научные позиции. Объективность справедливости проявляется в учете всех сторон жизни, во всестороннем анализе фактов, действительности, а также особен-
ностей развития личности (или социальной общности). Отнестись к поступку, явлению, факту сообразно справедливости - значит достигнуть понимания максимума его черт, сторон, взятых в их развитии, не пренебрегать ничем, что могло бы обусловить то или иное событие, поступок, явление. Для справедливой оценки необходимо знание морального облика индивида, общественной направленности его действий, что возможно лишь на основе анализа всей совокупности действий конкретной личности.
Для большинства философов-этиков понятие справедливости связано с идеей мерности, т.е. соизмеримости благ и бедствий этой жизни с добродетелью и порочностью конкретного человека. Так, Е.В. Золотухина-Аболина определяет справедливость как мерную характеристику человеческих отношений. Справедливость, по ее мнению, означает такой должный порядок, при котором существует соответствие между деянием и воздаянием, достоинством и вознаграждением [9,144]. Происхождение справедливости как мерной характеристики П. Кропоткин связывал с идеей сохранения целостности. Справедливость - восстановление нарушенного равновесия, гармоничного целого [10, с. 59].
Продолжая традиционную для европейской социально-правовой мысли теорию общественного договора, Д. Ролз утверждает справедливость первой добродетелью общественных институтов. Никакие формы общественной жизни не имеют права на существование, если они несправедливы. Каждая личность обладает основанной на справедливости неприкосновенностью, которая не может быть нарушена даже процветающим обществом. Справедливость не допускает, чтобы потеря свободы одними гражданами была оправдана большими благами других. Права, гарантируемые справедливостью, не должны, по мнению Ролза, быть предметом политического торга. Общим для различных концепций справедливости является стремление обеспечить правильное распределение выгод и тягот социальной кооперации. Как выражается сам автор, основной целью своего исследования он полагает доведение до более высокого уровня абстракции теории общественного договора. В связи с чем справедливость понимается им как идея абстрактного, всеобщего и формального равенства и свободы.
В основу идеи справедливости Джоном Ролзом положен принцип честности, в отличие от принципов утилитаризма, либо перфекционизма. Справедливость как честность в свою очередь предполагает такие принципы, «которые свободные и рациональные индивиды, преследующие свои интересы, в исходном положении равенства примут в качестве определяющих, фундаментальные соглашения по поводу своего объединения» [15, с. 26].
Если исходная ситуация будет честной, то свободные и автономные индивиды в условиях рационального выбора примут, согласно Ролзу, два принципа: 1) Равенство в приписывании основных прав и обязанностей; 2) Социальное и экономическое неравенство, например, в богатстве и власти, если
только оно приводит к компенсирующим преимуществам для каждого человека и, в частности, для менее преуспевающих членов общества. Такая схема распределения преимуществ создавала бы у всех членов общества стремление к сотрудничеству. Наличие этих двух принципов позволяет установить социальную систему, в которой никто не приобретал бы и никто не терял бы из-за своего произвольного места в распределении природных дарований.
То, что люди появляются на свет в некотором конкретном положении в обществе, т.е. естественное неравенство, Ролз не считает справедливым или несправедливым, полагая данные обстоятельства естественными фактами. А вот как относятся к этим фактам общественные институты, будет оцениваться справедливо либо несправедливо. Справедливым, по мнению Ролза, будет такое устройство общества, при котором люди соглашаются быть подвластными случайностям природы и социальных обстоятельств только тогда, когда это идет во благо общества. Таким образом, Ролз пытается построить теорию справедливости как рациональной, упорядоченной и непротиворечивой концепции, следуя которой все члены общества могли бы получить выгоды в наибольшей степени.
Интересно, что сам принцип честности, лежащий в основании последовательно рациональной теории Ролза, является интуитивной идеей. Под интуитивизмом он понимает «доктрину о существовании ни к чему не сводимого семейства первых принципов, которые сопоставляют друг с другом для того, чтобы определить наиболее справедливый баланс, оцениваемый с точки зрения наших обдуманных суждений» [15, с. 43]. Интуитивная идея справедливости как честности видится им в том, чтобы рассмотреть первые принципы справедливости сами по себе как объект первоначального соглашения подходящим образом определенной исходной ситуации [15, с. 113]. Это такие принципы, которые рациональные стороны, заинтересованные в продвижении своих интересов, должны были бы принять в этом положении равенства. Но обращение к интуиции вытекает у Ролза опять же из последовательно рационалистической методологии. Интуитивные суждения о справедливости автор все время старается смягчить и как можно более рационально прояснить. Таким средством выступает, например, метод рефлективного равновесия. Его суть заключается в сравнении различных нравственных принципов и суждений. В результате может быть установлено некоторое равновесие или эквилибризм между теми и другими сравниваемыми положениями применительно к решению какого-либо конкретного вопроса, но не может быть обоснована окончательно истинность того или иного морального суждения.
Теория справедливости Ролза является рациональной моделью общественного равенства как равенства честных возможностей. Эта теория, по мнению американского мыслителя, наиболее эффективно и оптимально мо-
жет описать справедливость, которую можно установить среди рациональных существ. Кроме того, она может служить «наилучшим ответом каждого на соответствующие требования других» [15, с. 114]. Хотя автор и отмечает, что справедливость как честность есть теория наших моральных чувств, все же последние должны подвергаться рефлективному равновесию, чтобы на них можно было опираться. То, что честность есть основа справедливости, выступает у Ролза интуитивным аргументом. Сама же честность есть рассудочная категория, подчиненная «строгой моральной геометрии» разума.
Понятие справедливости тесно связано с понятиями добра и зла. Понятия добра и справедливости представляют собой наиболее общую оценку людьми всего происходящего вокруг [12, с. 5]. Большинство исследователей рассматривают справедливость и добро, а также несправедливость и зло в качестве наиболее близко стоящих друг к другу категорий. Некоторые из них считают справедливость следствием объективного применения добра, как в целом, так и в каждом частном случае. Безусловно, генезис этической категории добра дает некоторое основание для подобной точки зрения. П. Лафарг исследуя исторические корни категории добра, указал, что они таятся в тех материальных ценностях, которые создавались трудом [1, с. 132].
Первоначальное значение категории добра - высокая оценка труда, которая дает право на справедливое получение известной доли общественного продукта, принадлежащего всем и равномерно делящегося между: всеми, а также справедливую оценку таких нравственных качеств, как храбрость, мужество, сила и т.п. Одновременно возникала противоположная категория: недобросовестное отношение к труду, трусость, отсутствие выдержки и самообладания расценивались как зло, а значит, и как несправедливость. С течением времени этические категории добра и зла отходят от этих первоначальных значений, их объем увеличивается, и они становятся предельно широкими оценочными понятиями, всеобщей формой разграничения морального и аморального, положительного и отрицательного.
Справедливость и несправедливость, будучи более конкретными оценочными понятиями, всегда предполагают понимание, разграничение человеком нравственного и безнравственного, имеющих положительное и отрицательное моральное значение, с учетом интересов данного класса или общества. Не случайно некоторые отечественные исследователи (Л.М. Архангельский) считали справедливость конкретизацией понятия добра, мерой или масштабом добра. Однако это важное обстоятельство, не дает права механически выводить справедливость из добра и тем более подчинять ее этому наиболее общему понятию морального сознания.
Отличие справедливости от добра (и несправедливости от зла) заключается в следующем: во-первых, по форме выражения справедливость -это воздаяние и требование, добро же не воздает и не требует, а просто дает.
Как замечают некоторые исследователи, вся ценность добра состоит в способности человека действовать во имя добра; во-вторых, справедливость измеряет, т.е. устанавливает соразмерность между деянием и воздаянием, преступлением и наказанием, правами и обязанностями и т.п.; добро не соразмеряет того, что оно должно дать, с тем, что оно получает. Добро безмерно. В-третьих, понятия добра, зла присущи нерасчлененному объекту. Справедливость или несправедливость характеризуют соотношение нескольких явлений с точки зрения распределения блага и зла. Иными словами, в понятии справедливости содержится представление о системном объекте, о правильном соотношении в нем нескольких сторон: деянию должно соответствовать воздаяние, преступлению - наказание, правам - обязанности, заслугам - почести, награды и т.п. В-четвертых, справедливость как оценочное понятие регулирует правомерность оценок, выраженных понятиями добра и зла, с точки зрения установленных данным классом или обществом норм нравственности.
В литературе существует также мнение о том, что более глубокий смысл справедливости раскрывается через категорию правды. Справедливость трактуется при этом как жизнь по правде или жизнь с правдой. Под правдой же подразумевается некий высший, образцовый порядок бытия и человеческих отношений. Идея правды выражает чисто нравственное содержание -существует ли в мире нравственный порядок, и если да, то в чем он состоит и как обеспечивается.
Если Д. Ролз в качестве субъекта справедливости выдвигает рациональную личность, которая в условиях свободного выбора способна оценить преимущества справедливого распределения благ и бедствий, то источником служения правде в человеке является не разум, а религиозно-нравственное откровение человеческого сердца. Правду человек не вычисляет и не рассчитывает своим умом, он ее открывает всей глубиной своего сердца, чувствует ее либо следует ей, либо сопротивляется ей. Правду невозможно выразить в некой общей формуле или концепции и навязать ее людям в качестве внешней воли или организации. Она избирается человеком не в силу каких-либо эгоистических выгод, а в силу онтологической ее оправданности. Как указывает С.Л. Франк, «человек призван делать не то, что он хочет, а что по существу хорошо, что должно быть» [16, с. 118]. Определяется это духовно-интуитивным образом и не требует построения сложных рациональных систем и концепций для объединения людей. «Дело не в единстве, - писал Владимир Соловьев, - а в свободном согласии на единств» [13, с. 305].
Согласно Ф.М. Достоевскому, правда как высший идеал общественного устройства не поддается логическому ряду мышления, но в ней чувствуется сверхлогическая высшая справедливость. Соловьев Вл. подчеркивает, что в конце своей жизни Достоевский открыл для себя следующие три истины: 1) отдельные лица, хотя бы и лучшие люди, не имеют права насиловать об-
щество во имя своего личного превосходства; 2) общественная правда не выдумывается отдельными умами, а коренится в народном чувстве; 3) эта правда имеет значение религиозное и необходимо связана с верой Христовой, с идеалом Христа [13, с. 312]. По мнению Достоевского, в том обществе, где господствует правда как высший нравственный идеал, будут господа и слуги, но не будет рабов. Слуги и господа будут, но господа уже не будут господами, а слуги не будут рабами. «Были бы братья, - замечает он, - будет и братство» [7, с. 167]. И наоборот, если нет братьев, то никакими учреждениями не получишь братства. Идеал справедливого устройства жизни Достоевский видел в служении. Он был убежден в том, что нации, как и отдельные личности, должны жить бескорыстными идеями и высшими ценностями, иметь перед собой цель служения человечеству.
Справедливость, соизмеряющая усилия с вознаграждением, еще не есть подлинно нравственная справедливость. Как отмечает Ю.А. Шрей-дер, в добрых делах такой соизмеримости быть не может [17, с. 68]. Так, например, совершенно нелепым с точки зрения расчетливой справедливости выглядит поступок епископа Бьенвеню в романе Виктора Гюго «Отверженные». Будучи ограбленным беглым каторжником Жаном Вальжа-ном, епископ не только не требует наказания для приведенного к нему жандармами преступника, но говорит жандармам, будто подарил Жану Вальжану серебряные приборы. Мало того, он дарит ему еще и серебряные подсвечники и отпускает с миром. Здесь нет соизмеримой справедливости, так как явно нарушен баланс поступка и его оценки. Можно даже обвинить епископа в поощрении воровства и т.д. - вместо того, чтобы наказать преступника, его награждают.
Такие рассуждения возможны, если не знать иной правды - правды Христовой, правды прощения. Следование этой правде служит не идеалу равенства, а спасению человеческой души. Это милость сердца (милосердие), сострадание, а не разумный расчет. Как писал Е.В. Спекторский, Христос проповедовал не взыскание своего, согласно специальным юридическим добродетелям, а прощение. Собственным живым примером он показывал, что умелым прощением можно возродить человека не только морально, но и физически. По мнению автора, и социальная солидарность и братство людей скорее могут быть достигнуты таким прощением, чем борьбой за права, которая ведет к судебной волоките [14, с. 344-345].
Следует отметить, что христианской этике проблема соотношения эти-ко-правовой справедливости и нравственной правды выражается через антиномию закона и благодати. Закон и благодать противоположны и не противоположны одновременно. Как говорил сам о себе Христос, он пришел не нарушить закон, а исполнить. Это означало, что Он явился не бороться с существующим до него правопорядком, но нисколько не стремился и укрепить его. Иногда Он считался с ним и даже подчинялся ему, когда это бы-
ло неизбежно. Это возможно в силу того, что правда Христа - принципиально иная правда. Она не способна соперничать с правдой закона, так как у них нет общих оснований. Закон основан на разуме, благодать - на духовно-интуитивном видении.
Как выразил эту мысль Н.А. Бердяев, «известно, что евангельская мораль строится на противоположении морали законнической. Но христианский мир сумел жить и строить свое учение так, как будто бы этика евангельская и этика закона никогда не сталкивались. Никто не сможет возражать против того, что христианская и евангельская мораль не есть мораль нормы и закона. Евангельская мораль есть мораль благодатной силы, неизвестной закону, т.е. не есть уже мораль» [6, с. 161]. Последними словами Н. Бердяев хочет подчеркнуть особый сверхрациональный и сверхправовой характер подлинной нравственности.
Аналогичной точки зрения придерживается Б.П. Вышеславцев в своем исследовании антиномии закона и благодати. В «Этике преображенного Эроса» он рассуждает следующим образом: ап. Павел наиболее концентрированно выразил всю суть взаимоотношения между дохристианской этикой закона и христианской этикой благодати. Его полемика против закона направлена не на конкретную разновидность законов Моисея или ритуального закона, или законов государства и права, а против закона во всех смыслах, во всем объеме этого понятия, против закона как императивной нормы, а. следовательно, против всех тех форм как ритуальной и правовой, так и моральной регламентации человеческой жизни, которые основаны на волевом следовании норме. Поэтому правда Христова представляет собой ценность сверхполитическую, сверхюридическую и «что еще удивительнее, - отмечает Вышеславцев, - ценность сверхморальную» [4, с. 37].
Франк С.Л. указывает на особую мудрость простого русского слова «правда», двуединый смысл которого свидетельствует о том, что истина есть то, чему служит каждый шаг нашей жизни, поскольку мы движимы из нашей последней глубины; то, чему посвящены все наши стремления, поскольку мы отдаем себе отчет в их последнем, глубоком существе. Ибо то, чего мы, в конечном счете, ищем в жизни, есть эта живая правда - ценное в себе, которое было бы подлинным, «истинным» бытием и придавало бы полноту, осмысленность жизни.
Учитывая вышеизложенное отметим следующее: в понимании справедливости можно выделить две позиции: справедливость как равенство и справедливость как правда. Концепции справедливости-равенства акцентируют внимание на мерной характеристике рассматриваемой категории. Различные виды уравнительного и распределительного равенства действительно имеют большое значение для политического и правового регулирования поведения человека, обоснования демократических прав и свобод и т.д. Они основываются на тщательном сборе информации, разумном
взвешивании всех обстоятельств, но в них нет нравственности как таковой. Где проблему можно решить точным расчетом, там уже нет надобности в добродетели. Знание законов, инструкций и правил поведения заменяет мучительный и не подвластный одному разуму моральный выбор.
Совсем иная картина имеет место при стремлении человека жить по правде. Справедливость в этом случае обретает онтологический статус: она выражает соответствие образа жизни одного человека или целого народа высшим ценностям бытия. Зов правды - это зов онтологической, а не гносеологической истины. Одного рассудка здесь не достаточно. Поэтому только через сердце, через духовно-интуитивный опыт, через любовь и сострадание постигается моральная природа справедливости. Знание дополняется верой, а стремление к справедливости определяется уже не возмущением обиженного самолюбия, а искренним желанием человека понять и исполнить свое назначение в мире.
Справедливость, будучи связанной с такими важнейшими категориями этики, как добро и зло, гуманность, правда и другие, сохраняет свою специфику, которая состоит не только в том, что справедливость, как было показано выше, наряду с философско-этическим включает в себя также социально-правовой аспект, но и в форме выражения: мера воздаяния, мера требований, правомерность оценки есть нечто присущее только категории справедливости.
Список литературы:
1. Бербешкина З.А. Справедливость как социально-философская категория. - М., 1983.
2. Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда. - Вехи: Из глубины. - М., 1991.
3. Власенко К.И. История русской философии в интерпретации М.Н. Ершова // Вестн. МГУ Сер. 7. Философия. - 1992. - № 5.
4. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. - М., 1994.
5. Гумницкий Г.Н. Основы этики [Текст] / Г.Н. Гумницкий. - Иваново: Изд-во ИИСИ, 1992.
6. Гуревич П.С. Мораль // Философский словарь. - М., 1997.
7. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Т. 26. - Л., 1974.
8. Дробницкий О., Селиванов Ф. Справедливость // Философская энциклопедия. - М., 1970. - Т. 5.
9. Золотухина-Аболина Е.В. Курс лекций по этике. - Ростов, 1999.
10. Кропоткин П.А. Этика. - М., 1991.
11. Михайловский Н.К. Письма о правде и неправде. Сочинения. Т. 4. -СПб., 1897.
12. Ролз Дж. Теория справедливости. - Новосибирск. 1995.
13. Сажнев Е.В. Добро и справедливость / Е.В. Сажнев. - Мн.: Нар. асвета, 1984.
14. Соловьев Вл.С. Три речи в память Ф.М. Достоевского // Соч. в 2-х т. Т. 2. - М., 1990.
15. Спекторский Е.В. Христианство и правовая культура // Русская философия права. - СПб., 1997.
16. Франк С.Л. Духовные основы общества. - М., 1992.
17. Шрейдер Ю.А. Лекции по этике. - М., 1994.
