CC BY-NC-ND
74
История философии
Ф.Ф. Мухамедзянов
ПОНЯТИЕ РАЦИОНАЛЬНОСТИ У НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО
В статье представлен анализ ведущих идей основных трудов философа. Показано, как Николай Кузанский объясняет природу Бога и человека посредством понятия ума, указывая тем самым на рациональный характер всего мироздания. Изображается соотношение веры и разума, где разум представлен в образе действующей, возвращающейся в себя веры.
Ключевые слова: Бог, ум, интеллект, душа, разум, рассудок, понимание.
Поставленная проблема своими корнями восходит к так называемой доктрине двух истин, возникшей в средневековой философской мысли. Речь идет о выдвинутой в XIII в. магистрами Парижского университета (Сигером Брабантским, Боэцием До-кийским и другими) идее, согласно которой истины разума, или философские истины, требующие доказательства, могут не соответствовать истинам веры, которые опираются на Откровение. «Так называемой» эта идея названа потому, что на деле эти магистры подчиняли философские истины богооткровенным. Боэций Да-кийский прямо писал, что «желает привести к согласию суждение христианской веры с суждением Аристотеля ... чтобы твердо следовать суждению веры»1, но достаточно было и того, что философские аргументы были сами по себе признаны убедительными. Это в конце концов привело к разделению теологии и философии2.
Проблема соотношения разума и веры, тема спора двух этих начал в философской мысли Николая Кузанского - основной предмет настоящей статьи. Трактаты и диалоги Кузанца свидетельствуют о том, что он занят прежде всего диалогом, возникающим между верой и разумом, и определяет, как кажется, способ, каким разум отстаивает веру. Эта тема интересна еще и тем, что Николай
© Мухамедзянов Ф.Ф., 2011
Кузанский не разделяет категорической позиции магистров Парижского университета. В самых общих чертах его позиция выглядит следующим образом: всякое познание основывается на понимании, которое покоится на вере. Отсюда вера представляется в виде очага возгорания всякого понимания, являясь возможностью к умопостижению, т. е. работе разума. И наоборот: работа разума на самом деле есть развертывание веры. Вера, по Кузанцу, есть руководство для разума, задачей которого является ее распространение. Автор произведений («Ученое незнание», «Простец об уме», «О неином», «О сокрытом боге», «Об искании бога») обстоятельно исследует в них работу разума человека. Рассмотрение этого исследования позволит нам как можно ближе подойти к разъяснению значений и смыслов веры, разделяемых Кузанцем.
В настоящей статье мы избираем исходным пунктом нашего исследования известный диалог Николая Кузанского «Простец об уме», который был написан им в 1450 г. и входил в состав четырех книг под общим названием «Простец». В этих книгах излагается беседа
простеца с Философом и Ритором, в ходе которой простой, невежественный человек из народа поучает «ученых» в деле постижения высшей мудрости. Простец представляет здесь точку зрения, обоснованную в трактате «Об ученом незнании»3.
Чтобы понять, какую роль играет понятие ума в философской мысли Кузанца, необходимо вкратце обозреть основные теоретические пункты трактата.
Ум для Николая является причиной возникновения всякой меры и границы вещей. Разнообразие мира зависит от наличия ума. Он ограничивает и оформляет беспредельный и хаотичный мир путем суждения о нем. Именно благодаря уму возможна всякая человеческая способность. По определению, он может находиться в себе, а может быть в теле. Тот ум, что в себе, - бесконечен либо является образом бесконечного. Умы же, являющиеся образами бесконечного, будучи конечными, находясь не в себе, способны одушевлять человеческое тело. Отсюда человеческое тело живо благодаря образу человеческого ума. Мышление для Божественного ума есть творчество вещи, но не ее создание или призыв к бытию. Наш же ум является понятием уже об определенной оформленной вещи. Важно заметить, что душа, представленная Кузанцем в виде рода деятельности ума, нуждается в теле, чтобы привести в действие способность понимания. Поэтому наш ум внедрен сам собою в тело для своей же пользы, чтобы возникало его возбуждение.
Из этого следует, что ум, обладая силой свертывания, уподобляет себя любой форме, а затем создает понятие о вещах. Позже мы остановимся на идее «понимания ума» или, что является тем же самым, «работе интеллекта».
Итак, очевидно, что понятие ума первостепенно для Николая Кузанского, поскольку на этом понятии завязывается и развивается его философская мысль. Более того, важность трактата «Простец об уме» заключается в том, что его содержание заключает в себе почти всю совокупность философских проблем Кузанца. В этом трактате он определяет смысл важнейших для его учения понятий. К числу этих понятий относятся: божественный ум, ум человека, разум, интеллект, рассудок, чувственное восприятие, ощущение, понимание, вера.
Особо отметим произведение Кузанца «О сокрытом Боге», ибо именно этот диалог ставит множество проблем, важных для постижения мышления XIV в. Интересно понять, почему речь идет о сокрытом Боге, в то время когда человеку было дано Откровение, через которое Бог открыт последнему? Мир средневековой мысли пребывал в открытости истины, зафиксированной в Библии. Теперь не человек пытался овладеть истиной, как это происходило в античности, но, наоборот, истина, т. е. сам трансцендентный творец мира, Бог, овладевает человеком4. Христианский мир - это мир людей, где каждый человек понимает себя как несравненное творение Творца. Человек, как и весь земной мир, будучи однократным творением, конечен. Для античного мира, полагавшего мир вечным, такого вопроса не стояло. Сами определения разума были иными. Эйдосу античного мышления была противопоставлена возвещенная истина о мире. Разум был врожден в эту реальность, изначально содержа в себе веру в нее, он был определенными способами ей причащен5. Постижение интеллектом Слова, через которое было дано Откровение, стало первостепенным и важнейшим делом средневекового разума. Более того, в так понятом (через Откровение) мире разум и мистика «оказались моментами единой философско-теологиче-ской системы, поскольку разум мистически ориентирован, а мистика рационально организована»6. Знание, не основанное на любви, как и познание без веры, в те времена были немыслимыми вещами. Следствием такого союза теологии и философии явилась логика с онтотеологическими функциями. Такая логика обеспечивала
особые способы созерцания Бога, позволявшие строить субъект-субъектные отношения - возможность говорить с Богом, а отсюда ясно, что любая вещь в силу акта творения была субъектной, то есть и подвластной и обладающей властью, активностью7.
Принцип креационизма, в свою очередь, «предполагал, что возникшая в античности логика аподиктического силлогизма перестает быть равноправной с логикой диспута, ибо всеобще-необходимое знание принадлежит Богу»8. Роль такого знания для человека могла сыграть только этика, которая содержалась в основе любого логического суждения.
Наглядным примером такой логики является диалог «О сокрытом Боге» Николая Кузанского, который представляет собой беседу Язычника и Христианина, что сразу указывает на его всеобщую значимость, на обсуждение предельных оснований христианского философствования.
Начало диалога основано на удивлении, которого не мог скрыть Язычник, увидевший льющего искренние слезы и простершегося ниц человека. Именно это странное благоговейное состояние и вызвало удивление, издревле считающееся началом философствования. Более того, это удивление возрастало от вопроса к вопросу после того, как проливавший слезы человек представился Язычнику как Христианин. Вот образец этого разговора:
Я з ы ч н и к. Чему ты поклоняешься?
Х р и с т и а н и н. Богу.
Я з ы ч н и к. Кто этот бог, которому ты поклоняешься?
Х р и с т и а н и н. Не знаю.
Я з ы ч н и к. Что же ты с таким жаром поклоняешься, кому не знаешь?
Х р и с т и а н и н. Поскольку не знаю - поклоняюсь.
Я з ы ч н и к. Удивительно мне смотреть, как человек привязан к тому, чего не знает9.
Диалог сразу вводит парадокс. Христианин, объясняя Язычнику причину своих слез, утверждает, что видимая странность состояния познающего человека находит свое объяснение в том, что в действительности человек «меньше знает то, что будто бы знает, чем то, что явно сознает неизвестным»10.
Это знаемое неизвестное настолько его подавляет, что заставляет лить слезы, и настолько окрыляет, что заставляет тут же вступить в разговор с незнакомцем ради объяснения того, что такое и как проявляется незнаемое. Суть предстоящей речи заключается в том, что обладание истиной возможно лишь благодаря пребыванию в ней, и это четко обозначает ряд значимых для Кузанца проблем философско-теологического характера. Это проблемы знания и незнания, неразличимости истины и лжи, абсолютного максимума и минимума, проблема круга, неиного и прочего.
Способы решения данных проблем человеческим умом кануна эпохи Средних веков и начала Нового времени, умом, вызвавшим
на суд все определения разума, что совершается именно в эпохи смены этих определений, также немаловажны. Сама по себе постановка вопроса о «меньшем» и «большем» понимании какой-либо вещи вводит в обсуждение весь арсенал средневековой мысли, прежде всего «единственный аргумент» Ансельма Кентерберий-ского, с помощью которого доказывается существование Бога. Этот «арсенал» и позволил Кузанцу структурировать сами способы мышления, выделить такие составляющие мышления, как понимание (разум), рассудок и ум. Эта троица впервые выступила вместе и, кажется, больше нигде в таком именно порядке и определениях не встречалась.
В упомянутом диалоге Николай считает нужным напомнить, что слово «Бог», deus, связано с греческим 0еюрею, что означает «вижу». Бог относится к созданным вещам как видение к цвету. Без наблюдателя цвета быть не может. Чтобы в видении появился цвет, тому, что дает возможность видения, необходимо быть бесцветным. Только то, что не имеет цвета, способно его определить. Отсюда следует, что всякий поиск дарующего цвет, который сам по себе бесцветен, оборачивается ничем. Для того, кто может различить, непостижимо то, что не имеет «контуров, оттенков». Здесь видение по отношению к видимому относится как ничто к нечто. Невозможно также и именовать дарителя, раз имена даются определенному, различимому. Как раз наоборот: видение обладает различительной, окрашивающей бытие силой. Отсюда все, что видно, замечается различительным образом и проявляется с помощью некоего безымянного света к бытию словно бы из небытия. Поэтому Бог является именно самим видением проявления к бытию, в обратном же случае Он сам стал бы цветом и пришлось бы искать то, что его определило бы. Отсюда следует, что Бог является бесконечным видением, всей ситуацией выявления, проявления бытия к цвету, к различенности и разделенности, что приводит всякое бытие к за-метности.
В другом трактате Николая Кузанского - «Об искании Бога» слово «Бог» не является ни его именем, ни понятием о нем. Потому самого Бога невозможно найти в области звучания. Бог не может быть обозначен каким-либо образом. Из этого следует, что глагол беюрею11, что значит, повторим, «видеть» и «бежать», является тем неизвестным, что содержит в себе путь искателя Бога. Теос заключает в себе особое «видение», которое можно понять как «бег» человека к Богу, который стоит за пределами этого пути, являясь конечной целью «бега», т. е. видения человека. Отсюда названный Богом путь на самом деле является способом приближения к Нему. Таким образом, искатель Бога на самом деле всматривается
в основание своего ищущего взора. Ищущему следует «копаться» в основах «видения», которое невозможно представить вне или без ума. Речь идет об интеллектуальном видении (visio intellectualis). Этот термин является основным у Кузанца, когда он говорит о постижении Бога, ибо видение является
истинным инструментом богопознания ... в котором снимается вся противоречивость логического, родо-видового расчленения реальности; в нем мы возвышаемся над всеми эмпирическими различениями бытия и над всеми чисто понятийными определениями и оказываемся в его изначальном истоке, в том средоточии будущего, которое предшествует любому различению и противополаганию12.
Собственно, в этом и состоит проблема того феномена, который называется Кузанцевым умом.
Всякий ищущий взгляд человека - это взгляд ума. Искание Бога оборачивается для человека движением его ума. Если мы вспомним учение Кузанца об абсолютном минимуме и максимуме, о провидении Бога, заключающего в себе все и всякое, о «неином», без которого невозможна ситуация сравнения, то необходимо заключить, что смысл жизни ума заключается в том, чтобы, соразмеряя вещи, брести в теосисе. Это единственно возможный путь к единому, для «бега» к нему через множество. Ум человека, если он жив, работает как «всматривание» в отличие от физического «глядения», отчего необходимо заключить, что жизнь ума является постоянным движением по направлению к Абсолюту.
В самом начале своего трактата «О неином» Николай Кузан-ский определяет основание всякого знания, заключенное в определении, другими словами, в речи и рассуждении. Определение способно представить границы чего-то, что поддается ограничению, но в то же время оно само по себе является определенным. Невозможно, чтобы нечто неопределенное определяло что-либо собой. Ясным и близким к истине определением чего-либо как раз и можно назвать определение «не иное, как ...». Определение «не иное, как...», определяя самым точным образом вещь, является определенным самим по себе, т. е. определяющим себя, и названо Николаем неиным. Отсюда неиное определяет себя, будучи уже определенным, и определяет вещь, т. е. иное, «не иным, как...». Через это понятие Кузанец представляет Бога как определяющего самого себя без всякого посредства и все через себя. Следовательно, основанием или определением бытия является неиное, выступающее в виде определенного и определяющего одновременно. Любая вещь определяется тем, что определяет самого себя, т. е. определенным неиным.
Отсюда Бог есть возможность определения вещи, а значит, ее бытия. Неиное есть «не иное, как...» вещь. Если существует неиное, то с необходимостью должно существовать и то, что оно определяет собой.
В случае, если неиное исчезнет, то исчезнет и все то, что существовало. Так, прекратит существование и дело, и познание. Отсюда в неином Кузанец усматривает принцип бытия и знания. Он также утверждает невозможность увидеть неиное в его собственном бытии, так как любой поиск подразумевает поиск среди иного.
Выступая в виде «именно эта, вот такая вещь», неиное дарит рождение всему существующему и присутствует в остальном как самое точное их определение. Именно таким образом сразу развернуто сущее. Как только Бог высказал, что Он есмь сущий, тут же появилось то, по отношению к чему он есмь и сущий. В этом, отличном от себя, Он присутствует как то, что их определяет как нечто, отличное от Него. И пока есть неиное, будет существовать мир иного, определенный неиным.
Возникает вопрос: что такое неиное как не «то же самое», т. е. тождество? И если речь идет о тождестве, то почему диалог все же назван «О неином», а не «О тождественном»? Дело в том, что Куза-нец подчеркивает личностный характер знания, связанный с конкретным его носителем. Неиное - это не что иное, как именно эта мысль или это бытие. Из всего следует, что всякое познание с необходимостью сводится к познанию Бога, поэтому любая цель человека, связанная прежде с движением мысли, есть обязательно и безысходно познание по направлению к Богу. Это знание и это бытие есть средоточие всякого познания.
Каким образом разворачивает себя ум на пути к Богу? Чтобы ответить на этот вопрос, Николай Кузанский прослеживает структуру ума. Он полагает, повторим, составляющими здания ума разум, рассудок и интеллект.
Человеческий ум, по Кузанцу, конечен по отношению к бесконечному, божественному уму в силу конечности самого человека. Божественный же ум является тем, где в своей простоте свернута всякая формообразующая сила, в то время как человеческий ум является силой, которая образует подобие формы, содержащейся в божественном уме. Описывая жизнь и работу божественного ума, Николай утверждает, что «абсолютная "возможность возникнуть", абсолютная "возможность создать" и абсолютная связь являются одним бесконечно абсолютным и единым божеством»13, что и есть троичность божественного ума.
Человеческий ум, будучи подобием бесконечного, есть уподобление познаваемому и уподобление познаваемого себе. В итоге
самый ум наш, будучи подобием божественного ума, должен рассматриваться как высокая способность, в которой возможность уподобиться, возможность уподобить и связь того и другого есть в сущности одно и то же. Поэтому наш ум ничего не может познавать, не будучи единым в троичности, как не может и ум божественный14.
Уподобляясь возможности созидания, или возникновения, в модусе материи (она и есть возможность), наш ум создает роды, а в модусе формы - различия. Воспринимая в модусе связи и то и другое, ум рождает виды и индивиды. Когда ум познает в своем собственном модусе, модусе аффекции, то он создает свои собственные свойства, а познавая в модусе привходящего (дословно -припавшего) - акциденции. Наш ум познает все последовательно, будучи умом в теле, которое подчинено последовательности, рожденной бесконечным Умом, как явление границ. Границей ума выступает не что иное, как тело человека. Этому понятию «тело-ум», введенному Кузанцем именно как пара, как единство, суждено возродиться в ХХ в. в русле аналитической философии15. До этого человека в единстве души-тела анализировал Августин в «Граде Божьем», именно в единстве, удивляясь тому, что человек может только в таком единстве быть человеком. Декарт саму эту пару рассматривал как двоицу: субстанция протяженная и субстанция мыслящая. Но у Кузанца это единство берется через представление о пользе ума. Так как «способность ума ... это способность к восприятию и пониманию вещей»16, то человеческое тело дается уму затем, чтобы он смог довести свои способности до осуществления, ибо «ум нуждается в теле как органе, то есть в том, без чего не может возникнуть возбуждения»17.
Подобно живой субстанции, ум говорит в нас и судит. Такая животворящая наше тело способность ума называется душой. Одушевляя тело, ум обеспечивает наличие способности ощущений и, более того, сосредоточивает в себе разумную силу. Ум для Кузанца -это разумная душа. Одушевив тело, ум начинает постепенно становиться, подобно различающему зрению у ребенка, ощущающей душой, т. е. способной различать, разбираться в ощущениях, что позволяет на этой стадии назвать его рассудочным умом, или рассудком (ratio, «доступным для рассудка образом (rationabiliter)»18).
Рассудок, двигаясь вокруг вещей (разграниченных умом), обработанных ощущением, различает, согласует и разделяет, таким образом, раздаривая или накладывая наименования, «так что в рассудке нет ничего, чего раньше не было в ощущении»19. Благодаря своему рациональному устремлению он дает вещам различные имена. Основание, или форму, вещи т. е. то, благодаря чему ум
ограничил нечто именно так, а не иначе, рассудок не в состоянии наименовать, а значит, неспособен и постигнуть своей логикой, так как подлежащее наименованию является всего лишь ограниченным отражением собственного первообраза. Рассудочный ум в итоге является формой умного различения, привносимого ощущениями. Таким образом, задача рассудка заключается в том, чтобы внести ясность, форму и совершенство познаваемому.
В самом начале более позднего, по сравнению с «Книгами простеца», трактата под названием «Берилл» Кузанец продолжает разъяснять суть разума, интеллекта и рассудка. Николай Кузан-ский соглашается с теми, кто последовал за Анаксагором, и называет ум интеллектом (^е11ейш), от которого происходит всякое бытие. Интеллект - это же и понимание.
Отталкиваясь от трактата «Простец об уме», мы можем более четко и ясно представить себе суть «понимания». Будучи родом деятельности ума, наша душа нуждается в теле человека с тем, чтобы привести в исполнение способность понимания. Обладая силой свертывания, но будучи при этом способностью, лишенной всяких форм понятий (notiones), получив возбуждение, наш ум уподобляет себя любой форме, а затем создает понятие о вещах. Интеллект - это же и животворящая сила тела, и рассудок, и сила умопостижения (понимания). Как образ первообраза всех вещей, ум обладает силой суждения, а так как первообраз всего, т. е. Бог, отражается в уме, то ум имеет в себе то, на что он глядит и на основе чего создает суждение о внешнем ему.
Начало жизни ума, т. е. интеллекта, по Кузанцу, выглядит следующим образом: прежде чем вынудить тело к появлению, жизнь ума в себе похожа на сон, который нарушается удивлением от чувственных ощущений вещей. Благодаря такому возбуждению ум выходит из своеобразной неподвижности. Двигаясь, проживая разумным образом, бытие ума открывается уму, как уже описанное в нем самом.
Ум, будучи единым интеллектом, производит вещи, а вместе с тем и соразмерность, т. е. то, что называется местом вещи, сферой или областью формы, отсюда материя является лишь местом соразмерности. Интересен ответ на вопрос: как движется ум или как работает интеллект? Ум мыслит одно и то же, но путем удвоения. Другими словами: когда взор ума падает на определенную книгу, то вначале возникает мысль о книге вообще, всякой книге, а уж затем о ее отличии от других, о ее признаках. И так происходит с каждой вещью.
Чтобы ум нечто понял, он с необходимостью должен предварительно создавать концепции, т. е. заняться конципированием.
Об этом процессе речь может идти в случае, когда ум создает понятия (notiones), т. е. роды, видовые различия, виды и признаки вещи. Эту силу необходимо отнести к уму, представленному в виде души. В итоге Кузанец заключает, что конципируется то, что понимается умом, и наоборот. Более того, впечатление ума, т. е. его уподобление, понимание, являются тем же самым, что и умопостижение (inte11igentia), т. е. эти понятия тождественны. Понимание лучше всего называть совершенным движением ума.
Вопрос о том, как именно ум постигает вещи, - это вопрос о том, как он их измеряет. То, как ум измеряет вещи, можно сравнить с ситуацией точки, которая является развитием всякой линии, плоскости, поверхности, а следовательно, всякой вещи. Как и ум, точка является границей самой себя и всякой другой вещи. Она неделима, так как не допускает еще какой-либо границы, кроме самой себя (абсолютный максимум). Так как она неделима, то неколичественна. Всякая вещь определяется точкой, а ввиду того что в основе вещи лежит изменчивая материя, то точка представляет собой вытягивание или продолжение самой себя (предельный минимум). Поэтому точку можно обнаружить везде. Точка, являясь во всем началом является и пределом всего в силу своей бесконечности и безграничности (предельный максимум). Если устранить точку, то из-за отсутствия единства не останется ни величины, ни множества.
Ум исполнен любовью к тому, чтобы «обнаруживать и сообщать свет своего умения»20. Конечной его целью является познание своей же славы, обнаруживаемой в своем лице. Такое (основанное на любви) познание является также целью, с которой ум порождает познавательные субстанции (разум, интеллект и рассудок, питающийся от ощущений). Ум наделяет эти субстанции способностью добираться до заключенных в нем же истин. Ведь наш ум-интеллект есть уже все распознанное, которое он вобрал в себя. Ум предстает перед узнанными вещами в меру их возможностей и сил познавать.
Итак, человек «обнаруживает в себе как в измеряющем основании все сотворенное»21, другими словами, скрученную бесконечность. Способностью творить человек может измерить свой разум, а вникая в суть сотворенных Богом символов, готов измерять божественный разум.
Таким образом, перед нами достаточно ясная картина того, как ум разворачивается в разум, интеллект и рассудок, но важно заметить, что, не будь наличия привходящих извне ощущений, ум не обнаружил бы себя в Боге, не сдвинулся в познании на пути к Нему. Отсюда представляется логичным, что ум-интеллект, ум-разум и ум-рассудок имеют место лишь благодаря четвертому уму, впускающему извне нечто, позволяющее ему быть полноценным умом в теле.
Примечания
1 Боэций Дакийский. О вечности мира // Антология средневековой мысли. Теоло-
гия и философия европейского средневековья. Т. 1. СПб., 2001. С. 265.
2 Сейчас появились работы, в которых достаточно ясно показано, что магистры
факультета искусств ни о какой двойственности истины не писали и что «"латинский аверроизм" оказывается историографическим вымыслом... Размежевывая религию и разум, он [Боэций Дакийский] исключает возможность спора между ними. Если бы церковь сумела вовремя понять, что именно автономия науки делает ее союзницей веры, удалось бы избежать конфликтов, от которых пострадали обе стороны» (Бибихин В.В. Предисловие к трактату Боэция Дакийского // Антология средневековой мысли. Т. 1. С. 254. См. также: Неретина С., Огурцов А. Пути к универсалиям. СПб., 2006. С. 536).
3 Тажуризина З.А. Вступительная статья // Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М.:
Мысль, 1979. Т. 1. С. 9.
4 Ортега и Гассет Х. Вера и разум в сознании европейского средневековья // Че-
ловек. 1992. № 2. С. 84.
5 См.: Неретина С., Огурцов А. Пути к универсалиям. С. 149.
6 Там же. С. 150.
7 Там же. С. 150-151.
8 Там же. С. 155.
9 Там же. С. 283.
10 Там же.
11 В примечаниях к первому тому сочинений Николая Кузанского В.В. Бибихи-
ным приводится следующее толкование этого понятия со ссылкой на текст Ку-занца «Об искании Бога»: ... theoreo - «созерцать» (Евсевий Кесарийский. Евангельские приуготовления V 3, со ссылкой на «древних»), что в свою очередь разлагалось на theo - «бежать» - и horao - «видеть» (Дионисий Ареопагит. О бож. именах 12, 2). - 289.
12 Кассирер Э. Индивид и космос в философии Возрождения // Кассирер Э.
Избранное: Индивид и космос. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 18.
13 Там же.
14 Там же.
15 См.: Broad С.D. Mind and its place in Nature; Armstrong D. A Materialist Theory of
the Mind. Routledge and Kegan Paul. 1968.
16 Николай Кузанский. Простец об уме. С. 399.
17 Там же.
18 Там же. С. 405.
19 Там же. С. 392.
20 Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1979. Т. 2. С. 98.
21 Там же. С. 99.
