CC BY
68
В системе философско-правового знания, как правило, доминируют две аргументации теонормативной организации государства: теократическая и монархическая парадигмы. Они в той или иной степени исследованы в специализированой литературе, в которой предлагаются различные подходы к типологизации и классификации как монархических и теократических форм правления, так и соответствующих им религиозно-политических основ организации общественной жизни [1; 2; 3; 4].
Однако в научной литературе до сих пор не получила должного развития особая форма теонормативной и религиозно-политической организации, которую часто принято называть «христианским государством». Причем эта идейно-теоретическая конструкция используется произвольно в различных контекстах, применяется как для обозначения теократических государств, так и монархических. С нашей точки зрения, это, по меньшей мере, некорректно, поскольку «христианское государство» является понятием специфическим и описывает процессы организации государства, принципы развития правовой системы, религиозно-духовных стандартов только применительно к западноевропейской и восточноевропейской цивилизациям.
Более того, актуальность рассмотрения данной формы государства обусловлена тем, что «христианское государство» выступает в качестве межтиповой (смешанной) формы. Это, конечно, не характеризует ее в качестве неустойчивой, быстро переходящей (переходной), временной и т.п. формы. Сегодня многие исследователи указывают на то, что в государственно-правовой практике, как прошлого, так и настоящего, типичных (классических) форм государства достаточно мало [6, с. 169]. При этом практически с начала XVIII в. по настоящее время фиксируются многочисленные отклонения от так называемых «чистых», классических форм в сторону развития нетипичных моделей как в развитых современных государствах, так и в модернизирующихся, развивающихся странах. Именно в этом контексте и формировалась философско-правовая идея христианского государства, которая первоначально выражала различного рода государствоведческие процессы.
Во-первых, данная форма государства выступала в качестве особого переходного типа политикоправовой и духовно-нравственной организации общества, а именно перехода от теократии к светскому государству. Так, М.А. Рейснер писал, что сложный многовековой переход от гармоничной формы развития государства и церкви к их разъединению, формированию принципиально нового формата государственно-правовой организации, «как и всякое историческое событие, совершался (т.е. процесс перехода. - М.Ф.) не сразу, не без промежуточных ступеней, не без переходных систем и теорий» [7, с. 2]. С его точки зрения, теория «христианского государства» возникла в XIX в. по следующим причинам: в качестве ответа «на крушение старой вероисповедальной системы», а также потерявшей эффективность и легитимность старой теонормативной системы упорядочивания общественных отношений; с активизацией христианских идей и принципов жизнедеятельности в уже функционирующих светских национальных государствах, что в целом способствовало «общему повороту европейской политики в сторону христианских идей».
Во-вторых, данный вид формы государства рассматривался, с одной стороны, в качестве обратного процесса, т.е. перехода от светского государства к теократии (или, точнее, к мировой теократической государственности, как это, например, косвенно обосновывается у В.С. Соловьева, по мнению которого христианское государство является национальным «подготовительным этапом» перехода к универсальной мировой теократической государственности); с другой - анализируется как смешанный тип государственно-правовой организации (например, современные неотомисты: К. Барт, Ж. Маритен, Т. де Шарден, Т. Шнайдер и др.).
Так, с первой точки зрения, христианское государство достаточно фундаментально исследовал русский юрист М.А. Рейснер, полагая, что развитие теории данной формы государства привело к становлению особого направления государственно-правовой эволюции. Христианское государство, как отмечал исследователь, есть «переходная ступень к новейшим системам различия церкви и государства и правового верховенства этого последнего над церковью». При этом «государство и церковь не суть две чуждых соперничающих силы, но находящиеся друг к другу в отношении дитя и матери», где христианская вера выступает основой, «источником (а не догматически установленного. - М.Ф.) познания власти и ее объема» [7, с. 26-27]. Основой организации такого государства является:
1) живое сознание, что всякая власть от Бога, а ее реализация связана с обеспечением христианского блага и человеческого права, а также ведением подчиненных к исполнению их назначения (или предназначения) на земле; 2) решительное выражение христианского образа мыследеятельности в государственном управлении и правотворчестве; 3) постоянная (системная) забота об истинном духовном, физическом и социально-культурном благе населения.
По мысли В.С. Соловьева, «проект» христианского государства основывается на синтетическом теофилософском мышлении, снимающем односторонность мистицизма, рационализма и реализма, соединяя все эти формы познания воедино. Главным «творческим кредо» ученого стало создание христианской православной философии (философии общества, права, государства) [3, с. 5-170]. Причем важно подчеркнуть, что он создал первую русскую категориально-понятийную систему, не сводимую к какой-либо одной традиции. Эта философия всеединства пронизывает все рассуждения автора, связанные с личностью, обществом, властью, государством, правом, прогрессом и пр. Здесь, согласно В.С. Соловьеву, в основу синтеза закладывается, главным образом, духовно-нравственный элемент. Так, нравственное выражение общественной жизни возможно только при условии единства личного и сверхличного, общественного. Это, в свою очередь, не ведет к растворению личности в обществе, ее подчинению общественному целому [9, с. 958], напротив, конкретная индивидуальность каждого может проявиться только в рамках общественной жизни. Отсюда и утверждение философа о том, что «истинный индивидуализм требует внутренней общинности и неразлучен с нею», без общества личность не мыслима.
Христианское государство в концепции всеединства В.С. Соловьева призвано реализовывать некую «сверхзадачу», «мессианскую» идею. При этом оно должно быть деятельно нравственным и подчинять себя религиозному началу, поскольку идеал, по Соловьеву, охраняемый и реализовываемый государством в правовой политике, лежит в основе внутренних духовнонравственных взаимоотношений живых сил общества. Поэтому качественным критерием совершенства государственной организации становится степень «пронизанности» ее той идеей, выразителем которой она является: «Дело не во внешнем охранении тех или других учреждений, которые могут быть хорошими или дурными, а только в искреннем и последовательном старании усовершенствовать внутренне все учреждения и отношения общественности, могущие стать хорошими, все более и более подчиняющему их единому и безусловному идеалу свободного единения всех в совершенном добре». При этом иерархия нравственного начала организуется в церкви, откуда она распространяется на другие, низшие ступени общественной системы (государственно-правовую организацию и социально-экономический строй) [10, с. 320].
Таким образом, считалось, что данная форма обеспечит переход от светской организации государственно-правовой жизни общества к постепенному установлению в качестве высших императивов частной и публичной жизни теонормативных и религиозно-политических, а также гармоничное взаимодействие рационально сконструированных институтов, индустриальных и технологических процессов развития общества с ценностями человеческого общежития («признание церкви и признание государства, сокровенная жизнь христианина в Боге и его гражданский долг... одно не противоречит другому, а напротив, одно может существовать и действовать параллельно другому» [11]), наполнит пустоту действующих институционально-правовых и политических структур глубинным внутренним содержанием, придаст им духовно-нравственную ценность и легитимность (проблема греха, конкретного грешника связывается в христианском государстве не только с верой, но и с проблематикой прав человека) [12, с. 9]. Эта связь прав человека и веры, по утверждению одного из ведущих современных христианских философов права Карла Барта, «связь внутренняя, необходимая, благодаря которой и человеческое право вместе с божественным оправданием в некотором смысле становится предметом христианской веры и христианской ответственности и, вместе с тем, христианского исповедания» [12, с. 7].
Другой известный христианский философ права Ж. Маритен отмечал, что личность (а также институты, обеспечивающие устойчивое взаимодействие между ними) «является одновременно частью политического общества и чем-то высшим по отношению к нему - благодаря тому, что есть
вневременного или вечного в ней, в ее духовных интересах и конечном предназначении» [1, с. 137]. В свою очередь, по мнению Маритена, различные порядки в христианском государстве (юридический, политический, социально-экономический и пр.), а также обеспечивающие их устойчивость социальные институты подчинены (или должны быть подчинены) «абсолютному достоинству человека и его вневременным устремлениям как целям иного порядка - целям, выходящим за пределы политического общества».
При этом только христианское государство, по убеждению многих представителей неотомизма, может обеспечить реальное воплощение гуманизма (а точнее - христианского гуманизма) в политикоправовой организации общества. Только христианский интегративный гуманизм ведет к формированию гармоничного, недеформированного государственно-правового мышления и предлагает альтернативную модель демократической государственности, основанной на взаимодействии духовно-нравственных (истина, добро, справедливость, красота, милосердие, взаимопомощь и т.д.) и материальных ценностей, преодолении классовых антагонизмов. Данный альтернативный проект, с точки зрения французского философа права, должен стать ответом на исторические вызовы марксистской, советской, фашистской и либерально-рационалистической концепций государственно-правовой и социально-политической организации, каждая из которых ставит своей целью формирование нового типа человека и нового типа социальной мыследеятельности. Причем каждая из них формирует и собственную квазирелигиозную систему, поддерживающую атеистическую веру в идеологию, секуляризированный разум, чистую рациональность; формирует специфический режим жизнедеятельности со своей системой этикосоциальной догматики.
Литература
1. Маритен Ж. Человек и государство. М., 2000.
2. Салыгин Е.Н. Теократическое государство. М., 1999.
3. Сапронов П.А. Власть как метафизическая и историческая реальность. СПб., 2001.
4. Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. М., 1998.
5. Тощенко Ж.Т. Теократия: фантом или реальность. М., 2007.
6. Любашиц В.Я., Мордовцев А.Ю., Мамычев А.Ю. Теория государства и права. Ростов н/Д, 2010.
7. Рейснер М.А. Христианское государство. Томск, 1899.
8. Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 1.
9. Миненков Г.Я. Соловьев // Новейший философский словарь. Минск, 2001.
10. Исаев И.А., Золотухина Н.М. История политических и правовых учений России. М., 2003.
11. Маритен Ж. Философия прав человека // Европейский альманах. История, традиции, культура. М., 1992.
12. Барт К. Оправдание и право. М., 2006.
